馮彬

（浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，杭州310018）

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中國公共性話語體系的構(gòu)建及其方向

馮彬

（浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，杭州310018）

摘要：一些學(xué)者從西方的公共性話語體系出發(fā)研究中國問題，提出中國無公共性文化，這恰恰是沒有抓住中國公共性的核心特征。西方的公共性是建立在國家與社會二維上的“分”，其話語體系以人的自主性為前提，以公共領(lǐng)域為依托，以利益為整合機制，而中國的公共性則是建立在個人-家-國-天下鏈條上的“統(tǒng)”，其特點是公私域嵌套模式下的“無限責(zé)任人”，人的公共育化機制，倫理觀念引導(dǎo)下的社會整合。解決中國問題必須研究中國的公共性，著眼于公共性的中西差異，建立起中國公共性話語體系，適當(dāng)吸取西方公共性的優(yōu)良基因。

關(guān)鍵詞：公共性；話語體系；構(gòu)建方向

不少學(xué)者考察中國社會實情后，指出中國人缺乏“集團生活”，不存在公共領(lǐng)域，也不具備公共精神。他們試圖在中國的文化中尋找西方公共性的蛛絲馬跡，這無疑會導(dǎo)致失敗，且這種理解公共性的方式將公共性文化狹隘化了，忽視了中國文化和思想的深層次結(jié)構(gòu)。在談?wù)撝袊残晕幕瘯r，不應(yīng)脫離中國社會的實際情況和文化特征進行，這是由于不論在何領(lǐng)域解釋公共性，中西方話語體系中的“公共性”存在許多差異。由于市場經(jīng)濟、市民社會以及法律體系較早在西方發(fā)育成熟，國家、社會，集體、個人之間的義務(wù)和權(quán)利更為規(guī)范，因此其公共性都是同公共領(lǐng)域、公共物品等概念聯(lián)系在一起的。并且，其公共性針對的是后現(xiàn)代社會中所產(chǎn)生的一系列問題。而在中國談?wù)摴残砸櫦啊凹椅幕焙蛡鹘y(tǒng)思想的影響。因此，在探索中國的公共性文化時候，要牢扣中國現(xiàn)實，從中國實情中來，到中國實際中去。

一、西方公共性話語體系

對公共性文化的把握和理解，離不開對公共性這一概念的深入探索和研究。公共性內(nèi)涵十分豐富，正如譚安奎所言，“公共性更多的是作為一個歷史悠久且鮮活有力的觀念，而不是作為一個抽象的概念在發(fā)揮其影響”。［1］目前，不論是西方學(xué)者還是中國學(xué)者，對于公共性的描述都是從西方文明發(fā)展的角度進行理解的。在已有對西方公共性的研究中，不同學(xué)者對公共性內(nèi)涵闡釋可以總結(jié)歸納為以下三個角度：詞源考察、歷史發(fā)展考察、存在依據(jù)和作用考察。前兩者是西方本土的公共性表述方式，后者是中國學(xué)者對西方公共性話語體系的理解。

詞源考察。目前學(xué)者總結(jié)的“公共”的詞源主要有兩個：第一個來源于希臘語中的“pubes”或者“maturity”，這兩個詞語分別意指成年的男性和身心智力的成熟，意味著個體已成熟到能夠超越個人利益而考慮他人的合理利益。第二個來源是希臘語“koinon”，用來強調(diào)關(guān)心和相互聯(lián)系的重要性。［2］從詞源上可以看出，公共性表達(dá)的是一種與他人的關(guān)系，并且這種關(guān)系通常是積極的、互益的。不少學(xué)者也嘗試將“公共”這個詞拆解，分別考察“公”和“共”的詞義以理解公共性。公共性中的“公”字來源于拉丁文“publicus”，而“publicus”則是從“populus”（人民）衍生而來。［3］從構(gòu)詞學(xué)的角度可以看出，西方詞源中的公共性與民眾息息相關(guān)，多表示人與人之間的相互關(guān)系，并且多強調(diào)利他性。

歷史發(fā)展考察。隨著社會歷史的發(fā)展進步，公共性的詞義和內(nèi)涵不斷增長。在原始氏族社會，雖然公私尚未分化，但此時的公共性卻無不體現(xiàn)在共同抵御災(zāi)害和維護本氏族利益的活動中。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展和分工的細(xì)化，家庭逐漸成為了基本的生產(chǎn)單位，公私差異開始顯現(xiàn)。直到第二次工業(yè)革命之后，隨著自由資本主義的發(fā)展，公、私界限愈加分明，社會問題凸顯致使公共事務(wù)管理職能不斷增強，“公共性”便成為協(xié)調(diào)國家和社會之間矛盾的“緩沖器”。在古希臘，圍繞城邦及其政治生活開展的公共生活便是公共性的體現(xiàn)，德行和正義則是其核心范疇。［4］應(yīng)該說，當(dāng)時的公共性達(dá)到頂峰，人甚至被看作是“城邦的動物”，即公共的動物。從此以后，公共性便進入了衰減期。阿倫特以古希臘城邦政治民主實踐為依據(jù)，將公共性設(shè)定為具備“獨特性”和“共同性”的人們通過語言活動形成的“萬人開示的世界”。［5］哈馬斯則從公共空間的角度解釋公共性，認(rèn)為從古希臘開始，公和私便是分開的，公共性表現(xiàn)為獨立的領(lǐng)域，它是與私人領(lǐng)域相對立的，并具有獨特的批判功能。這一層次上的公共性，多用于政治和社會理論中，強調(diào)公共言論空間和市民生活領(lǐng)域。［6］在進入中世紀(jì)歐洲封建社會后，由于經(jīng)濟組織形式為封建莊園經(jīng)濟，而領(lǐng)主所有權(quán)既非私有權(quán)性質(zhì)也不具有公有權(quán)性質(zhì)，即它是處于公、私范疇間的中間地帶。此時的公共性是一種形式上的公共性，不具備實質(zhì)的內(nèi)容。啟蒙運動時期，個人性得到極大的鼓吹和膨脹，公共性受到抑制，落入低谷。第二次工業(yè)革命之后，政府職能膨脹，公共性越加體現(xiàn)在公共事務(wù)管理上，這種特定的公共性被稱作“公共理性”，其旨在解決政治關(guān)系問題。同時，此意義上的公共性更多強調(diào)在滿足個人發(fā)展的基礎(chǔ)上謀求社會的公共利益。從歷史概念的角度看，公共性經(jīng)歷了從隱到顯的過程，并在不同時代背景下呈現(xiàn)不同的表現(xiàn)形式，從共同的發(fā)展性需要到古希臘的價值尺度到社會的公共空間再到當(dāng)前的政治實踐指導(dǎo)原則，其在社會中的作用經(jīng)歷了一個從巔峰到低谷再逐漸回歸的過程。

存在依據(jù)和作用考察。有學(xué)者指出公共性是指“公共物品”所具有的公共性，并且是人性和物性決定了公共性的產(chǎn)生和存在。在人類社會生活中，人必須自覺結(jié)成社會，借助他人力量，才能充分滿足自己的需求和發(fā)展。但在面對如何分割社會資源時，一些物品無法測量和分割，因而只能依賴“公共性”來解決。在此基礎(chǔ)上，王維國總結(jié)了前人解釋“公共性”的幾種看法，如公共物品說、公共需要說、公共事務(wù)說和公共領(lǐng)域說等，但他認(rèn)為這些都只是解釋了公共性賴以存在的載體和條件，沒有揭示出其本質(zhì)屬性。他提出公共性可總結(jié)為兩種類型——結(jié)構(gòu)的公共性和溝通的公共性。前者指人在社會空間中所處的一種支配與被支配、代表與被代表的共生關(guān)系，后者如哈貝馬斯所描述的“理想交往共同體或理想的言語情景”。［7］袁玉立結(jié)合公共性特征認(rèn)為公共性本質(zhì)上是個人性的延伸，其不是對個人性的反動，而恰恰根源于人們實踐活動的個人性，并認(rèn)為社會性是公共性的存在基礎(chǔ)，公共性是社會性的特殊體現(xiàn)。［8］丁煌和張雅勤從公共行政學(xué)的角度認(rèn)為公共性是指政府部門對社會公共事務(wù)管理活動區(qū)別于一般管理的本質(zhì)特征。［9］張繼亮、教軍章認(rèn)為公共性是抽象的精神維度、現(xiàn)實的利益維度以及生存空間維度的有機統(tǒng)一。［10］王樂夫和陳干全從公共行政與哲學(xué)等角度將“公共性”內(nèi)涵歸納為六個方面：一種分析工具、公共精神、最新理念、價值基礎(chǔ)、公平與正義、理性與法。［11］在以上公共性的不同定義，可以發(fā)現(xiàn)學(xué)者從哲學(xué)、公共管理學(xué)、法律、公共行政學(xué)等不同角度對公共性內(nèi)涵進行了豐富的解釋。

總結(jié)而言，西方的公共性更多從社會和國家關(guān)系分離的角度來闡述公共性問題，無論是作為一種分析工具、公共精神還是價值理念，其都表明在西方公共性話語體系中，公共性是作為國家和社會之間的公共空間所代表的理性、正義等價值。因而，可以將西方公共性話語體系特征歸結(jié)為：以人的自主性為前提，以公共領(lǐng)域為依托，以利益為整合機制。

（一）以人的自主性為前提

西方文明起源于海洋的搖籃，開放的地理環(huán)境為其提供了與外界交易、交流、甚至征戰(zhàn)掠奪的通道。在與自然不斷的抗?fàn)幹?，西方人逐漸形成征服自然、征服世界的性格，強調(diào)通過個人努力的積累促成整個人類社會的進步。從古希臘開始，人的自主性和崇高地位就被不斷強調(diào)，“人是萬物的尺度”。古希臘和古羅馬時期便有人文主義傳統(tǒng)，文藝復(fù)興時期對人性也是高度重視（藝術(shù)的發(fā)展包含了對人性的表達(dá)，一系列文學(xué)作品中批判了教廷對大眾思想的控制）。在西方，社會家庭成員之間是高度平等的，并且個人與家庭的從屬關(guān)系只是暫時的利益集合。父子、夫妻、子女之間強調(diào)彼此的自由、權(quán)利，責(zé)任與義務(wù)很少被提及，即使在這方面存在任何矛盾也會訴諸法律途徑解決，這在某種程度上也驗證了主體的平等性。

（二）以公共領(lǐng)域為依托

基于人的自主性和獨立性，西方社會與國家分離，并在此兩者之間形成了獨立的公共領(lǐng)域。雖然公共領(lǐng)域在西方的發(fā)展也經(jīng)歷了從起步到成熟，從形式到實質(zhì)的起伏，但發(fā)展至今，其作為國家權(quán)力領(lǐng)域和社會私人利益之間的可供公民自由討論的公共空間是相對穩(wěn)定的。涉及公共利益的事務(wù)都在此展開，形成公共輿論，從而影響國家的行動。

（三）以利益為整合機制

在個人自主性的基礎(chǔ)上，要整合社會就只能依靠個體最關(guān)心的內(nèi)容：利益。因此，西方的社會整合方式是利益整合，其形式主要依靠利益訴求各不相同的利益團體。歐洲中古世紀(jì)的莊園經(jīng)濟便是一個典型的利益團體。在莊園中，莊園主是首領(lǐng)，而其他貴族、自由民、工匠、農(nóng)奴等對公共事務(wù)都有一定發(fā)言權(quán)，他們尊重各自的權(quán)利和義務(wù)，自主處理內(nèi)部的一切問題。到十一世紀(jì)后半期，城市經(jīng)濟興起，工商業(yè)領(lǐng)域集團生活明顯。行會組織以利益為凝結(jié)劑團結(jié)起來，成為一股影響地方政治的強大力量。進入資本主義社會，社會進一步分化，圍繞著地域、職業(yè)、興趣愛好、價值取向，不同社會團體共同構(gòu)成復(fù)雜社會。不同社會團體劃分方式各異，但團體活動核心仍是獲得和擴大利益。

二、中國公共性特點探尋

相較于西方的社會與國家二分法，中國的公共性更多是從個人、家、國、天下的統(tǒng)一角度進行闡述的，因而，其具有公私域嵌套模式下的“無限責(zé)任人”、人的公共育化機制、倫理觀念引導(dǎo)下的社會整合三個方面的特點。

（一）公私域嵌套模式下的“無限責(zé)任人”

公私域嵌套模式下的“責(zé)任人”指的是公域與私域自上而下的相對層次呈現(xiàn)和自下而上的無限責(zé)任。在個人-家-國-天下邏輯鏈條上，由于“家國同構(gòu)”的結(jié)構(gòu)，個人的發(fā)展緊緊嵌入于家庭，家庭的發(fā)展嵌入于家族，而家族的起落又與國家榮、衰、危、亡息息相關(guān)。在這樣的嵌套模式下，個人作為最基本的組成環(huán)節(jié)不僅擔(dān)負(fù)對家庭責(zé)任，對家族、國家和天下也有著不可推脫的義務(wù)，其責(zé)任是無限的，因而個人生而具有公共性，這種公共性是嵌套模式所賦予他的。

考察這種模式的形成，與家文化息息相關(guān)。家庭的構(gòu)造對社會的影響在各個國家都可以看到，但中國家文化的影響尤為明顯。中國國家形態(tài)的縮影便是家庭。原始氏族民主制以單純質(zhì)樸的公眾事務(wù)管理方式營造了一個扁平、平等的社會。在母系氏族社會時期，氏族成員生活在一起，每個氏族成員之間都是平等關(guān)系，有權(quán)參與氏族的所有活動。從母系社會到父系社會，家文化的影子開始顯現(xiàn)。伴隨著物品剩余、貧富分化以及私有財產(chǎn)積聚，階級等級也就此產(chǎn)生，刺激了氏族部落之間的戰(zhàn)爭。部落首領(lǐng)開始由最有權(quán)勢的家族長擔(dān)當(dāng)而非選舉產(chǎn)生，家族取代整個部落成了利益的掠奪單位。隨著歷史的發(fā)展，這種在父系氏族制度下建立發(fā)展起來的家庭、家族、宗族逐漸形成了明確的規(guī)定家族成員之間的上下、尊卑、長幼關(guān)系的各種行為規(guī)范、價值觀念、等級結(jié)構(gòu)文化，稱作“家文化”。［12］所謂的家文化實際上是以血緣、地緣、親緣關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的各種行為、價值觀念以及心態(tài)。［13］中國傳統(tǒng)禮制“三綱”中的“父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱”，有兩個是處理家庭內(nèi)部關(guān)系的準(zhǔn)則，足見傳統(tǒng)社會對家文化的重視程度。后西周基于宗法世襲原則，將土地按照公、侯、伯、子、男五個等級，分封給周王室的同姓、異姓諸侯，封地事務(wù)由本國諸侯自行管理。家文化與分封制互為表里，實際上是利用分封的方式擴大宗族的影響。這種家族結(jié)構(gòu)管理和運行模式逐漸的推演、外化到整個政治系統(tǒng)，形成“家天下”的格局。這種將家文化從維系某一血緣集團的組織力量發(fā)展成為社會組織的組建原則的過程被稱為“泛家族化”，最后形成家和國家的統(tǒng)一，“家天下”，家國一體，國被看成如家一樣的私產(chǎn)。家與國，父與君，孝與忠沒有什么區(qū)別。在中國家庭中，父親擁有最高的權(quán)力，掌握著支配整個家庭的力量。這種家庭格局上升為國家格局時，家庭中的父親權(quán)威上升為君主權(quán)威，對父親的服從上升為對君主的服從，父親操持家庭的權(quán)力上升為君主支配國家的權(quán)力?！凹椅幕钡恼嬲柟毯痛_立在秦。隨著皇帝名號的擬定和郡縣制的推行，伴隨著一套極為復(fù)雜的公室、輿服、宗廟、陵寢和禮儀制度，秦將王國的制度上升為帝國的制度，一切的權(quán)力和地位都由一家一姓自天承受。［14］而泛家族化后形成的家庭、家族結(jié)構(gòu)與國家結(jié)構(gòu)這一對同構(gòu)體之間的相互關(guān)系構(gòu)成家國一體的“同構(gòu)效應(yīng)”。［15］

“家國同構(gòu)”體制形成的兩個關(guān)鍵的鏈接環(huán)節(jié)分別為宗族和士階層，前者是維系鄉(xiāng)村與國家的紐帶，后者是連結(jié)社會與國家的重要部件。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村一般處于自治狀態(tài)，政府官員很少過問鄉(xiāng)村事務(wù)，鄉(xiāng)村的自治主要由宗族長老完成，［16］其主要功能在于道德教化、調(diào)節(jié)糾紛、維護鄉(xiāng)里秩序，也負(fù)責(zé)一些修建水渠、捐款救災(zāi)等公共事務(wù)管理。宗族長老作為士紳成分之一與政府的關(guān)系非常微妙，一方面國家默許其對鄉(xiāng)村的管理，又忌憚其權(quán)力的過度膨脹；另一方面宗族長老也盡可能在維護國家權(quán)威時行使自主權(quán)。宗族是基于血緣和地域，以權(quán)利和義務(wù)形成成員間關(guān)系，以成文或俗成的制度規(guī)范行為，以譜牒、祠堂或禮儀作為主要形式，以文化和觀念維系成員的認(rèn)同的組織。［17］從士發(fā)展的歷史來看，士最初是武士，在春秋戰(zhàn)國后才轉(zhuǎn)為文士。［18］士是秦漢以后官僚機構(gòu)成員的主要來源，士可以任免，這就使官員總在流動變化中，而不至于演化成貴族，形成與國家機器抗衡的力量。為了保證儒生成為國家大機器上協(xié)調(diào)統(tǒng)一的一部分，各級官員在上崗前都需要接受儒家國家學(xué)說的熏陶，恪守“忠君保民”的信念，統(tǒng)一執(zhí)行上層的指令，成為連接國家和社會的重要環(huán)節(jié)。

由此可見，相較整個國家管理而言，中國對于公域和私域的劃分界限與西方有較大不同。在中國，由于家庭、家族和國家的同構(gòu)結(jié)構(gòu)，公私域是有層次的。相較于天下事務(wù)，國事屬于私域范疇，而相較于國家事務(wù)，家族內(nèi)部的事務(wù)如糾紛處理、行為規(guī)范制定、財產(chǎn)分配等事務(wù)處理屬于私域的范疇。而相對與整個家族而言，家庭內(nèi)部的日常事務(wù)也歸屬于私務(wù)，即公私域呈現(xiàn)有層次的遞近區(qū)分。從下往上看，個人嵌入于家庭，家庭嵌入于家族，家族嵌入于國家，層層嵌套之下，又似乎個人與國家已是渾然一體而形成“公私域一體”。家文化下整合起來的中國社會遵從宗法式的行為規(guī)范和德孝為先的價值觀念，因此，對于個人的定位也是從他與該群體中的其他人的關(guān)系來界定的，個人不存在西方社會中的“自主性”、“獨立性”。一個人的價值主要體現(xiàn)在其是否能達(dá)成使命，尊重他人。作為父親和母親的兒女，是否能在家庭內(nèi)部盡“孝道”；作為兄弟姐妹如何盡“愛”；作為朋友如何盡“義”。家族長老對于鄉(xiāng)村的治理和士階層對于社會的治理使得整個中國傳統(tǒng)社會從鄉(xiāng)村到社會到國家連成一條“流水線”。也正因為這種“國家同構(gòu)”或“家國流水線作業(yè)”的存在，個人的私被緊緊包括在對家庭幸福的追求上，而家庭的幸福也與國家的繁榮、安定緊密相連。從家庭結(jié)構(gòu)到家族結(jié)構(gòu)再到國家結(jié)構(gòu)，其都以家文化貫之，因此民順、臣忠、君仁等觀念正是子孝、婦從、父慈在國家社會關(guān)系領(lǐng)域的投射。個人作為套嵌結(jié)構(gòu)的最基礎(chǔ)一環(huán)面臨“無限責(zé)任包攬”的要求，其結(jié)果是國家、家族和家庭都能夠在各自職責(zé)范圍內(nèi)管好相應(yīng)事務(wù)，而個人卻面臨“無限責(zé)任包攬”的要求。

（二）人的公共育化機制

在西方話語體系下，公共性是建立在人的獨立性之上，能夠形成公共領(lǐng)域自覺參與公共事務(wù)。反觀中國，人是“無限責(zé)任人”，其角色定位已決定了個體的公共性，這意味著只要各安其分、各守其職，個體就可以實現(xiàn)公共貢獻(xiàn)，不再需要額外開辟一個公共領(lǐng)域。但為了更好地發(fā)揮人的公共性，需要對人進行公共育化，由此不同的思想學(xué)派提出了不同的育化方案。道家認(rèn)為人是平等的，墨家認(rèn)可等級制度，但認(rèn)為人無親疏、貴賤之分，而儒家與法家則認(rèn)為人有等級、貴賤、親疏之分。墨家思想中社會主體關(guān)系與儒家家族、德孝為先的價值觀念區(qū)別開來。前者催生了家庭和家族利益至上的理念，導(dǎo)致責(zé)任本位，而后者則通過對人際關(guān)系的重新組建及對私利、公德關(guān)系的重新界定打破“差序格局”，倡導(dǎo)人人互愛的和諧局面。墨家的兼愛觀點正是針對儒家的“仁愛”提出的。儒家倡導(dǎo)的“仁愛”也可稱為“別愛”，是有區(qū)別的愛，是按照血緣來編排先后順序的愛。而墨子卻認(rèn)為這種“別愛”導(dǎo)致了社會的不平等和不和諧，“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不想愛也”（《墨子·兼愛中》），因此反復(fù)強調(diào)人要博愛，人與人之間要兼愛，“視人之國若視其國，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。兼愛的途徑是“尚同”，即人與人之間互愛、求同存異。在交往中，換位思考，推此及彼，推人至己，尋找雙方的共同點。道家也把人放在非常高的位置上，與“天”、“道”等同，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經(jīng)》第五章）。老子認(rèn)為在自然法則之下，人是平等的，正是由于治國者管理國家過程中為一己私利，魚肉百姓，才使得社會哀怨重重，民不聊生。所以治國者應(yīng)采取無為的策略，順應(yīng)自然，簡政放權(quán)，使民眾得以自然教化。法家對于人的認(rèn)識比儒家更為極端，“民智之不可用，猶嬰兒之心也”（《韓非子·顯學(xué)》）。這種對民眾的不信任，促使其認(rèn)可等級制的社會結(jié)構(gòu)。在等級結(jié)構(gòu)中，法由上級制定，官府頒行，人人遵守，民眾甚至被看成國家權(quán)力的工具，并發(fā)明一系列酷刑，使民眾懼怕官吏而安分守己，“故治民無常，唯治為法”（《韓非子·心度》）。但世事變幻，因此法度也要跟隨時代的變遷和社會的改變而改變，“故圣人之治民也，法與時移而禁與能變”（《韓非子·心度》）。但同時，其又認(rèn)可律法之前，人人平等。

總結(jié)而言，法家對人性的不信任，道家對自然人性的高度崇拜，儒家和墨家的謹(jǐn)慎態(tài)度都使其在如何看待主體關(guān)系和對待人的問題上提出了各自不同的見解。人在自然狀態(tài)下的人性和稟賦方面的理解有很大差別，因而產(chǎn)生了對其不平等的對待，或是通過教化或是通過規(guī)則等的制約，完成公共育化。如在儒家思想中，自然人只有通過道德教化才能成為完善的人，成為君子，從而以公共精神參與和管理國家事務(wù)；道家則認(rèn)為自然人從一開始便是完善的人，因此其能夠追求至高、至善的大義。在經(jīng)歷公共育化后，個人與國家更是融為一體了。

（三）倫理觀念引導(dǎo)下的社會整合

社會整合的首要問題是解決個人與社會的關(guān)系問題。西方通過團體的方式將具有共同利益的個體聚集在一起，并由宗教信仰來消除不同利益集團之間的摩擦和沖突，從而達(dá)成整個社會的整合。在中國，由于個人是整個責(zé)任鏈的最基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，在面對社會整合的問題上，各位思想家通過加強倫理觀念的引導(dǎo)，鞏固公私域嵌套下的“無限責(zé)任人”角色定位來整合社會，這種社會整合方式的倡導(dǎo)深刻地體現(xiàn)了“公共性”深入人心。各學(xué)派對如何加強這種倫理教化的論述主要是圍繞其對“義”與“利”關(guān)系的討論展開的。在某種程度上說，對“義”的重視就是他們對倫理教化的認(rèn)識，對當(dāng)時個人的“責(zé)任人”角色的認(rèn)可。儒家倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”來調(diào)節(jié)各階層矛盾，老子則主張無為而治來緩和因人性膨脹而導(dǎo)致的社會亂象，墨子卻提出“兼相愛，交相利”的社會理想。墨家從小生產(chǎn)勞動者立場出發(fā)，認(rèn)為物質(zhì)的豐足是人類生存和精神豐足的前提。墨家喻義不喻利，認(rèn)為“義”與“利”根本上是統(tǒng)一的，因此其主張“貴義以興天下之利”。墨家認(rèn)可逐利的合理性，認(rèn)為“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。但其所指的利并非是完全的私利，也不是用私利去排擠公益，“欲人之利也，非惡人之害也”（《墨子·大取》）。而是說義是利的立足點，并且這種利是群體的利，是“天下之大利”，“夫義者利之足也，……廢義則利不立”（《國語·晉語二》）。老子雖然主張無為，但其也主張對“天下之大利”的追求，超越了對狹隘的、世俗的功利的追求。相較于以上兩家而言，儒家在利的問題上十分敏感，甚至有些排斥。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）表明了孔子在這一問題上的態(tài)度。義和利是作為小人與君子之間界限的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，但其也承認(rèn)“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》），重點在于在追求私利的同時不損害道義，有所節(jié)制，因此義與利有先后之分，道義始終是利之前。三大家在這一問題上都承認(rèn)利存在的合理性，但同時也都把“義”放在重要的位置。事實上，不論儒家的道德規(guī)范秩序，道家的無為自然秩序還是墨家的尚同互利秩序，都是試圖加強人們倫理觀念以營造社會統(tǒng)一意識，從而達(dá)到社會整合。

三、中國公共性話語體系的構(gòu)建方向

在以改革創(chuàng)新為核心的時代背景下，建立在中國歷史文化和思想上的公共性文化也需要根據(jù)時代的要求不斷的對其內(nèi)涵進行調(diào)整和填充，在看待中國公共性的問題上要與時俱進，用發(fā)展、長遠(yuǎn)的眼光對待公共性的建設(shè)，堅持特色卻不拘泥于傳統(tǒng)。中國公共性話語體系構(gòu)建必須遵循兩大原則：以中國公共性的特點為基礎(chǔ)，適當(dāng)吸取西方公共性的優(yōu)良基因。

如上所述，中國的公共性是建立在個人-家-國-天下鏈條上的“統(tǒng)”，而西方的公共性則是建立在國家與社會二維上的“分”，在中國公共性三個特征中，“分”與“統(tǒng)”是最根本、最核心的，由其出發(fā)才有了“權(quán)”與“責(zé)”，“利”與“觀念”兩項。西方的“分”因維護公共空間而保證了過程的“公”，卻也因為過于強調(diào)各個團體的利益使得不同團體爭奪社會資源，忽視了結(jié)果的“公”。而中國的“統(tǒng)”卻始終強調(diào)從個人到國家不同層次的“責(zé)”，其結(jié)果是不僅保證了過程的整體“公共合作”，也最大程度的確保分配結(jié)果的“公”，這是中國公共性的優(yōu)點所在，但也因為過程中個人的無限責(zé)任，致使個人訴求的合理疏導(dǎo)的缺乏。缺少來自社會的訴求，國家系統(tǒng)就躲避了要求和批評壓力，長此以往，國家脆弱性就愈發(fā)顯著。

因此，當(dāng)前公共性構(gòu)建方向應(yīng)當(dāng)是在中國公共性特點的基礎(chǔ)上，吸取西方公共性體系養(yǎng)分，增加公共性中“批判精神”。但這種批判不是完全照搬西方式團體利益整合下的批判，而是在原有結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的個人合理訴求的規(guī)范引導(dǎo)，其形式主要體現(xiàn)為以文化精英、經(jīng)濟精英為主導(dǎo)下的集體共同利益表達(dá)。另外，觀念仍是整合社會的凝結(jié)劑，社會主義核心價值觀需要以各種形式貫徹到人們生活、觀念中去，從而培育一個民智健全、共識強烈的中國公共社會。

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編輯：邵西梅

基金項目：本文為2014年度浙江工商大學(xué)研究生科研創(chuàng)新基金項目（項目批準(zhǔn)號：3100XJ1514201）的階段性成果。

收稿日期：2015-06-20

DOI：10.3969/J.ISSN.2095-7238.2016.01.005

中圖分類號：D669

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：2095-7238（2016）01-0028-06