張　華

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院， 重慶400044)

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美的三個(gè)層次：張競(jìng)生烏托邦建構(gòu)中的美學(xué)內(nèi)涵

張華

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院， 重慶400044)

從思想史的脈絡(luò)，結(jié)合張競(jìng)生1920年代提出的烏托邦理念，才能理解張競(jìng)生的美學(xué)思想。張競(jìng)生的烏托邦理念集中體現(xiàn)在他的《美的人生觀》和《美的社會(huì)組織法》兩書中。前者主要談構(gòu)建烏托邦的理念與方法，后者主要討論建構(gòu)后的烏托邦社會(huì)組織及生活形式。從美的思想辨析來看，兩者兼而有之，但前者更能體現(xiàn)思想史的痕跡?！睹赖娜松^》不僅對(duì)美的思想進(jìn)行了深入討論，同時(shí)對(duì)人生觀問題也進(jìn)行了系統(tǒng)回答。而對(duì)人生觀問題的回答，則是對(duì)1920年代思想史上的重要事件——科玄論爭(zhēng)的積極回應(yīng)。該書不僅在認(rèn)識(shí)人生觀的方法上推進(jìn)了科玄論爭(zhēng)，而且在人生觀的目的和方向上建構(gòu)了一套方案，實(shí)質(zhì)性推進(jìn)了科玄論爭(zhēng)。在此基礎(chǔ)之上，張競(jìng)生的美學(xué)思想顯示出其獨(dú)特性。從認(rèn)識(shí)方法來說，美不是與科學(xué)、哲學(xué)等認(rèn)識(shí)方法相互平行的方法，而是包括并超越了科學(xué)、哲學(xué)方法的藝術(shù)方法。從美對(duì)物質(zhì)生活與精神生活的融合角度來說，張競(jìng)生的美學(xué)既有可以完全實(shí)踐的物質(zhì)框架，同時(shí)亦有對(duì)其物化可能潛在抵抗的精神層面。而從人生目的來看，美變成一種最終極的理念，超越了真善。

科玄論爭(zhēng)；張競(jìng)生；人生觀 ；美學(xué)；烏托邦建構(gòu)

現(xiàn)有關(guān)于張競(jìng)生思想與生平的研究大概集中在兩個(gè)領(lǐng)域：一是文藝學(xué)者對(duì)其美學(xué)思想的研究；一是教育學(xué)及歷史學(xué)者對(duì)其性學(xué)實(shí)踐的研究。前者主要關(guān)注張競(jìng)生美學(xué)思想的獨(dú)特性，以他的《美的人生觀》一書為材料；后者主要關(guān)注張競(jìng)生性學(xué)與性教育理念的特殊性，以他編纂的《性史》一書為文本。兩者側(cè)重點(diǎn)不同，都對(duì)張競(jìng)生的思想與實(shí)踐獨(dú)特性做了有益的探索。但兩者研究都有局限，如對(duì)《美的人生觀》的研究因過于傾向分析其美學(xué)思想的具體內(nèi)容，而少見對(duì)這一思想的形成過程展開討論。而正是對(duì)這一思想史脈絡(luò)進(jìn)行細(xì)致考察的缺乏，使張競(jìng)生美的思想較難被深入把握。如有人僅見其美的思想物質(zhì)化、日常生活化、功利性的一面；有的只注重其美的生命藝術(shù)化一面；有的僅關(guān)注其現(xiàn)代性一面，并由此使得其在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)思想史上也難以定位。因此，本文嘗試重新把張競(jìng)生的《美的人生觀》放入彼時(shí)思想論辯過程加以解讀來考察其美的思想。

一、《美的人生觀》的思想史背景

張競(jìng)生的人生觀見解集中于《美的人生觀》一書，此書初版于1925年5月，其原型為1921年后張入北大哲學(xué)系講授行為論時(shí)的講義。此一時(shí)期(1921-1925)正是五四新文化運(yùn)動(dòng)退潮期，在此期間中國(guó)思想界經(jīng)歷了一系列重要思想辯論，其中，科玄論爭(zhēng)尤為突出，影響亦特別深遠(yuǎn)。論戰(zhàn)一開始在張君勱和丁文江之間展開，后迅速波及整個(gè)知識(shí)與輿論界。爭(zhēng)論雙方圍繞科學(xué)是否可以作為人生觀的基礎(chǔ)，嘗試解決彼時(shí)思想的歧義和混雜，并進(jìn)而解答青年的迷茫與困惑，即什么樣的人生觀才是合理的。論爭(zhēng)以知識(shí)辯論方式展開，就物質(zhì)與精神、靈魂與肉體、科學(xué)與哲學(xué)、個(gè)人與社會(huì)、國(guó)家與世界等關(guān)系作了深入討論。由于這次討論影響深遠(yuǎn)，后世學(xué)者對(duì)此一思想遺產(chǎn)投入了較多精力加以研究。然而由于這些研究多以此次論爭(zhēng)后亞東圖書館和泰東書局分別編輯的《科學(xué)與人生觀：〈科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)集〉》與《人生觀之論戰(zhàn)》兩書為材料，而此兩書并未收全彼時(shí)社會(huì)對(duì)這一問題的思考文章。因而，受此局限，現(xiàn)有研究并未全面展現(xiàn)當(dāng)時(shí)人生觀討論的歷史版圖。如太虛等人的佛教人生觀，徐寶謙、吳耀宗等人的基督教人生觀，朱謙之的唯情主義人生觀等。而在眾多未被納入的人生觀討論中，張競(jìng)生《美的人生觀》也是其一且尤其獨(dú)特。

《美的人生觀》屬于人生觀討論的一部分不僅因其書名明示，更因張競(jìng)生在此書中直接提及張君勱、丁文江的論爭(zhēng)與梁?jiǎn)⒊⑻沏X的議論文章，并對(duì)他們之間的爭(zhēng)論做了回應(yīng)。如他認(rèn)為張、丁二君對(duì)人生觀的認(rèn)識(shí)都有偏頗，張君勱主張人生觀是整體不可分析的，丁文江的主張分析不全面，“皆是偏于主觀或客觀一端的見解”，分別墮入神秘與粗俗之中，因而 “打了一場(chǎng)無結(jié)束的筆墨官司！”[1]89同樣，對(duì)梁?jiǎn)⒊^用科學(xué)方法研究超科學(xué)的、神秘的愛情是癡人說夢(mèng)的觀點(diǎn)，張競(jìng)生認(rèn)為誤把客觀作主觀，不知道愛情也是可以分析的。當(dāng)然張競(jìng)生也不同意唐鉞等認(rèn)為情感只通過科學(xué)分析就能明了的觀點(diǎn)。[2]1此外，把張競(jìng)生言論看成是整個(gè)人生觀討論的一環(huán)也非今人后設(shè)，彼時(shí)有人即作如是解。1923年尾，燕京大學(xué)洪煨蓮教授在青年會(huì)上作題為《人生觀的論辯與觀察》的演講，即對(duì)當(dāng)年張、丁兩人引發(fā)的人生觀論爭(zhēng)做了評(píng)述，認(rèn)為在整個(gè)人生觀討論中，只有甘蟄仙的一篇、任叔永的半篇還有《晨報(bào)副刊》上的愛情定則討論算是人生觀問題的真討論。[2]1而愛情定則討論正由張競(jìng)生發(fā)起。因此，從內(nèi)外觀，張競(jìng)生《美的人生觀》一書雖為象牙塔內(nèi)講義而沒有直接參與“戰(zhàn)斗”，但仍屬科學(xué)與人生觀討論的內(nèi)在一部分。只是由于其言論未被收入前述兩本論集內(nèi)，因此對(duì)其研究在思想史中被忽視以至遺忘。也正因此，近年對(duì)張競(jìng)生的研究基本模糊了其學(xué)說的這一思想史背景，僅把討論局限于他的美學(xué)思想分析和性學(xué)觀念及實(shí)踐上，尤其過分宣揚(yáng)其“性”的一面，以博取眼球，并使之庸俗化。因此，我們需把他的《美的人生觀》重新納入這一歷史背景中加以考察。

二、《美的人生觀》對(duì)科玄論爭(zhēng)問題的推進(jìn)

那么，《美的人生觀》到底在哪些方面反映、承繼甚至推動(dòng)了彼時(shí)的思想辯論呢？在《美的人生觀》一書中，張競(jìng)生對(duì)美的人生觀有如下描述：

人生觀是什么?我敢說是美的。美的人生觀，所以高出于一切人生觀的緣故，在能于丑惡的物質(zhì)生活上，求出一種美妙有趣的作用：又能于疲弱的精神生活中，得到一個(gè)剛毅活潑的心思。它不是狹義的科學(xué)人生觀，也不是孔家道釋的人生觀，更不是那些神秘式的詩家、宗教及直覺派等的人生觀。它是一個(gè)科學(xué)與哲學(xué)組合而成的人生觀，它是生命所需要的一種有規(guī)則，有目的，與創(chuàng)造的人生觀。[1]28

仔細(xì)分析上述表述，美的人生觀至少有三層含義：首先，它既不是對(duì)科學(xué)內(nèi)涵的狹義理解，又不是對(duì)宗教玄學(xué)神秘性的確認(rèn)，它綜合了科學(xué)與哲學(xué)的特性；其次，它既不是單純對(duì)物質(zhì)生活的摒棄，也不是單純對(duì)精神生活的激情崇尚，它包含物質(zhì)和精神兩個(gè)層面；最后，它不僅給個(gè)體生命規(guī)定了一種物質(zhì)狀態(tài)，更給生命的精神狀態(tài)做了限定，因而，它構(gòu)造了一個(gè)新的個(gè)體生命狀態(tài)。實(shí)際上，正是從上述三方面，張競(jìng)生推進(jìn)了人生觀的論爭(zhēng)，而也正是從這三個(gè)層次，才能理解張競(jìng)生的美的思想，現(xiàn)分述如下。

(一)藝術(shù)方法：人生觀認(rèn)識(shí)方法上對(duì)科學(xué)與哲學(xué)(玄學(xué))的統(tǒng)合

在科玄論戰(zhàn)中，張君勱認(rèn)為人生觀是直觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一性的，科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，都對(duì)此無能為力。[3]33-40丁文江則認(rèn)為人生觀的物質(zhì)一面不僅可用科學(xué)分析，其精神現(xiàn)象、心理內(nèi)容的一面亦可用科學(xué)加以解釋。[3]41-46隨著論戰(zhàn)深入，論戰(zhàn)各方就什么是人生觀、什么是科學(xué)的人生觀的定義進(jìn)行細(xì)致辨析。如胡適所謂人生觀是對(duì)于宇宙與人類的見解，[3]1-8王星拱把人生觀分生命與生活兩個(gè)層次等。[3]276-286最后爭(zhēng)論焦點(diǎn)匯集至人類的精神現(xiàn)象問題上，即人類的主觀情感、意志、藝術(shù)、信仰等是否可以用科學(xué)方法加以分析。在討論中形成了一系列二元概念范疇，如主觀/客觀，理智/情感，科學(xué)/價(jià)值，物質(zhì)/精神，肉體/靈魂，自由與必然，唯物與唯心。又因人生觀關(guān)涉人在具體世界中生存目的、意義與價(jià)值問題，由此也產(chǎn)生個(gè)人/社會(huì)、小我/大我等關(guān)系范疇。實(shí)際上，隨著論戰(zhàn)深入，如何調(diào)和這些二元范疇成為知識(shí)人的思考要點(diǎn)。正如任叔永先生在《人生觀的科學(xué)或科學(xué)的人生觀》中認(rèn)為人生觀種類很多，“但有一個(gè)公共的出發(fā)點(diǎn)，就是要求外物與內(nèi)心的調(diào)和”，“要在內(nèi)面的我，和外面的物質(zhì)世界中間，求一個(gè)恰好滿足的關(guān)系”；“唯心論者不僅如此，唯物論者亦如此”。[3]126-131這種調(diào)和內(nèi)在與外在、精神和物質(zhì)的關(guān)系，也是中國(guó)知識(shí)人根深蒂固思維方式的展現(xiàn)。

嘗試從更高程度上調(diào)和這些二元范疇，論戰(zhàn)中也有體現(xiàn)。如孫伏園對(duì)玄學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)的重新定義，認(rèn)為玄學(xué)是整個(gè)研究人生，科學(xué)是分別研究人生，哲學(xué)處在中間，是整個(gè)和分別研究人生，因此人生觀要注重哲學(xué)的一面。[3]132-136再如論戰(zhàn)后為論戰(zhàn)文集作序的陳獨(dú)秀，提出“社會(huì)科學(xué)”主張，[3]9-32也是企圖辯證統(tǒng)合科學(xué)與價(jià)值、主觀與客觀、自由意志與因果律之間二元對(duì)立。[4]同樣，沒有直接參與論戰(zhàn)的張競(jìng)生，其《美的人生觀》一書也企圖對(duì)這些二元概念進(jìn)行調(diào)和。這一調(diào)和過程，不僅在他1923年《“行為論”的學(xué)理與方法》一文有體現(xiàn)，也在他的《美的人生觀》第二章總論中有集中表述。

在《“行為論”的學(xué)理與方法》上，他提倡行為論的目的在于為研究學(xué)術(shù)者提供一個(gè)最完善的方法：

在一方面，使我們知“科學(xué)方法”，僅為研究學(xué)問上第一步不可少的條件，乃是初級(jí)的一偏的所需要的工夫。千萬不可誤認(rèn)它為一分完全的萬能的工具，可以由它得到一切高深的整個(gè)的智識(shí)。別一方面，又使他們知“哲學(xué)方法”的真正價(jià)值，和它應(yīng)用上的范圍與制限。斷不是那些附和儒老莊佛以及唯心、唯物等派的學(xué)說，便可以冒充這個(gè)全體的整個(gè)的哲學(xué)名義。[5]305

在此其論既與科學(xué)萬能論者割裂，又與奉哲學(xué)為神秘主義者相區(qū)別。以之為準(zhǔn)，他認(rèn)為歐美實(shí)驗(yàn)派、法德純理派學(xué)說各有得失：

崇仰英美實(shí)驗(yàn)派學(xué)說的，以為人生學(xué)問，應(yīng)以實(shí)驗(yàn)始，以實(shí)驗(yàn)終。反之，欽敬法德純理派學(xué)說的，則視科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法太不上眼，以為自然上與宇宙間本有那些不易的原則，全恃人去領(lǐng)悟與了解，即可由它推求一切必要的結(jié)果……前的失于不知“整個(gè)智識(shí)”有何種意義！亦猶后的失于不知科學(xué)方法是什么東西！[5]305

因而，他認(rèn)為在研究問題中，“科學(xué)方法須要哲學(xué)方法的輔助，才能得到齊全的學(xué)問。哲學(xué)方法，又要與科學(xué)方法相和合，才能占有著實(shí)的腳地”。只要這樣才能獲取“整個(gè)智識(shí)”，*整個(gè)智識(shí)說法類似于佛教唯識(shí)宗中的“唯識(shí)成智”說法，似乎張這一說法與彼時(shí)佛教回應(yīng)西方科學(xué)相關(guān)，可參見葛兆光的《葛兆光自選集》，廣西師范大學(xué)出版社出版，1997年版，第157-190頁。并由此獲取整個(gè)情感，整個(gè)行為，最后形成整個(gè)的人格。[5]307

在《美的人生觀》一書中，張競(jìng)生即用上述方法研究人生觀，認(rèn)為“人生觀，一方面是當(dāng)用科學(xué)方法去分析，一方面又要用哲學(xué)的眼光去綜合”。因?yàn)槿松^定則，比普通科學(xué)定則繁雜，它常把情感與理智組合成整個(gè)作用，因此，

茍能從客觀上去觀察，又茍能把這個(gè)主觀的整個(gè)的現(xiàn)象考究起來，自可得到它有分析上的條件，因?yàn)檎麄€(gè)的對(duì)面，即是由條件所合成的；因?yàn)橹饔^上雖有整個(gè)的作用，但這個(gè)整個(gè)不是神秘的，乃是可分析的。[1]87

在他看來，這兩種方法是不同層面，各有位置而又互相補(bǔ)助的，因?yàn)椤霸诳陀^上分析的條件，自然與在主觀上整個(gè)的現(xiàn)象，兩者完全不同，但是人們不能說這樣的整個(gè)，是神秘的不可分析的。因?yàn)樗扔蓷l件所合成，自然是可分析了。因?yàn)檫@樣的整個(gè)，既是由條件所合成，那么，從它組合的條件上，就可以見出它整個(gè)性質(zhì)是什么，與它的作用有何種意義了”。如果只注重一面，則不是墮入神秘就是陷入粗俗。張競(jìng)生認(rèn)為張君勱、丁在君就是因?yàn)闆]有弄清楚“整個(gè)”與“分析”各自位置，才陷入無謂的爭(zhēng)論。[1]87-89

張競(jìng)生把這一方法命名為“藝術(shù)的方法”，認(rèn)為它能調(diào)制科學(xué)方法與哲學(xué)使其連為一氣，使得前者避免呆板，后者不再虛渺。其調(diào)制之法，可分為四：以情感的發(fā)泄去調(diào)和理智與意志的方法；以組織的作用去協(xié)和歸納與演繹的方法；以創(chuàng)造的妙諦去炮制經(jīng)驗(yàn)與描想的方法；以表現(xiàn)的效能去貫通零碎與整個(gè)的方法。張認(rèn)為自己這一藝術(shù)方法最為圓滿，在這個(gè)科學(xué)方法了解不夠深切、哲學(xué)方法只有少數(shù)人了解的時(shí)代，了解藝術(shù)方法的人更是鳳毛麟角，其倡導(dǎo)雖曲高和寡但仍堅(jiān)持不懈。因而在此書出版后面對(duì)周作人等人的批評(píng)，張氏認(rèn)為除了對(duì)藝術(shù)方法多加解釋之外，其他不足為議。[1]90-91

然而不管其藝術(shù)方法有多么高妙與曲高和寡，實(shí)際上，通過情感、組織、創(chuàng)造和表現(xiàn)四種功能，張競(jìng)生解決了科學(xué)/哲學(xué)(玄學(xué))、客觀/主觀、分析/綜合、經(jīng)驗(yàn)與理念等二元概念的對(duì)立，實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)了科玄論爭(zhēng)的思考議題。

從認(rèn)知方法的角度上，可理解張競(jìng)生美的思想的獨(dú)特性。張競(jìng)生認(rèn)為這種藝術(shù)方法能創(chuàng)造出美的思想，并在此思想上提出了美的人生觀。然而從認(rèn)知角度，把美與人生、教育鏈接在一起并非張競(jìng)生一家，早年同在法國(guó)留學(xué)、后薦引張入北大任教的蔡元培屬于先輩。蔡自1912年《對(duì)于新教育之意見》明確提出美育的概念開始，[6]隨后發(fā)表了一系列論述美育的演講與論文，截至科玄論戰(zhàn)時(shí)期，其美學(xué)思想業(yè)已成熟。[7]由于深受德國(guó)哲學(xué)家尤其是康德的影響，他把世界分成現(xiàn)象世界與實(shí)體世界，把人的精神作用分為知識(shí)、意志與感情三方面，[8]認(rèn)為三種精神活動(dòng)分別對(duì)應(yīng)科學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)。三者領(lǐng)域不同，其功能不同，科學(xué)在乎探究，故論理之判斷，在于辨真?zhèn)?；道德在于?zhí)行，故倫理之判斷，在于別善惡；美感在于鑒賞，故美學(xué)之判斷，所以分美丑。[9]120因此，美學(xué)“與科學(xué)之屬于知見、道德之發(fā)于意志者，相為對(duì)待”。[10]如果說科學(xué)通過概念分析把握世界，那么美學(xué)通過直觀來掌握世界，倫理學(xué)則兩者兼而有之。因而，蔡元培美學(xué)是作為認(rèn)識(shí)方法之一種體現(xiàn)，與科學(xué)、倫理學(xué)(宗教)平行，即不涵攝科學(xué)與倫理學(xué)(道德)，與張競(jìng)生的理解極為不同。

另一兼及美學(xué)的思想家梁?jiǎn)⒊嗯c張競(jìng)生不同。在科玄論戰(zhàn)中，梁曾發(fā)表《人生觀與科學(xué)》一文，認(rèn)為人類生活除了理智之外，還有極其重要的情感生活部分。因此主張對(duì)于“人生關(guān)涉理智方面的事項(xiàng)，絕對(duì)要用科學(xué)方法來解決。關(guān)于情感方面的事項(xiàng)，絕對(duì)的超科學(xué)”。在他看來，這一超科學(xué)的情感中最為重要也最為神秘的兩部分——愛與美，不管“科學(xué)帝國(guó)”的版圖和威權(quán)擴(kuò)大到什么程度，都不輕易臣服之。科學(xué)家喜用線、光、韻、調(diào)等來分析美，但“任憑你說得如何文理密察，可有一點(diǎn)兒搔著癢處嗎?”“至于‘愛’那更‘玄之又玄’了。假令有兩位青年男女相約為‘科學(xué)的戀愛’，豈不令人噴飯?”因而，在這一方面他同意張君勱要用主觀、直覺、綜合而非分析的方式加以把握。[3]137-145換言之，在梁?jiǎn)⒊磥?，美是人的生活中通過直覺把握的情感領(lǐng)域，它與通過分析來把握的理智領(lǐng)域的科學(xué)相互平行。這一觀念也在梁的其他文章中有所體現(xiàn)。1922年4月，梁?jiǎn)⒊诒本┟佬g(shù)學(xué)校發(fā)表的《美術(shù)與科學(xué)》演講，即認(rèn)為美術(shù)與科學(xué)如同哥倆一樣互相促進(jìn)、砥礪成為觀察自然的敏銳、深刻方式，構(gòu)成現(xiàn)代西方文化的根底。[11]這一說法與蔡元培對(duì)于美的理解亦基本相似，這種相似反映了他們共享了彼一時(shí)代心理學(xué)、哲學(xué)對(duì)于人類精神世界的分類知識(shí)。正是這一原因，致使梁?jiǎn)⒊J(rèn)為人生觀是不能用科學(xué)加以統(tǒng)一的。換句話說，科學(xué)只能作為指導(dǎo)人生觀原則構(gòu)成之一部分，否則會(huì)陷入科學(xué)教；同樣美也只構(gòu)成指導(dǎo)人生觀原則之一，而不能構(gòu)成人生觀的全部原則?，F(xiàn)有研究認(rèn)為，梁在美學(xué)上的重要文章與觀點(diǎn)，見于1922年4月至1923年3月之間全國(guó)巡回講學(xué)之中，此一時(shí)段正是科玄論戰(zhàn)前夕。[9]152在這些演講中，梁提出的趣味人生觀，對(duì)情感領(lǐng)域特別推崇。 如他說“‘興味’亦都是偏重感情方面的多，偏于理智方面的少”。[12]然而這種對(duì)情感領(lǐng)域的推崇并不代表梁對(duì)理智領(lǐng)域生活的否定，尤其是規(guī)范這一領(lǐng)域科學(xué)的否定。如1922年8月，在南通科學(xué)社年會(huì)的演講《科學(xué)精神與東西文化》中就提倡中國(guó)人要注重科學(xué)精神。1923年1月，在東南大學(xué)告別演講中，梁認(rèn)為科學(xué)知識(shí)“在人生地位上，也非常緊要”。他提出要建立圓滿的人生觀需以精神、物質(zhì)互相補(bǔ)助，認(rèn)為“東方的學(xué)問，以精神為出發(fā)點(diǎn)；西方的學(xué)問，以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)。救知識(shí)饑荒，在西方找材料；救精神饑荒，在東方找材料”。[13]而“心界、物界調(diào)和而成的生活”“大部分是可以——而且必要用科學(xué)方法來解決的”。[1]143確言之，在梁看來，美、愛和科學(xué)等共同構(gòu)成了認(rèn)識(shí)人生觀的原則和追求。這與張競(jìng)生的觀念亦極為不同。對(duì)張競(jìng)生來說，美是人生觀的目的，也是認(rèn)識(shí)人生觀的最高原則，它不是與科學(xué)平行的方法，而是高于科學(xué)且包括科學(xué)方法的認(rèn)識(shí)原則。正如張所說，美的人生觀“是一個(gè)科學(xué)與哲學(xué)組合而成的人生觀”。[3]28

(二)美的人生觀：對(duì)物質(zhì)生活與精神生活的融合

張競(jìng)生對(duì)美的人生觀定義的第二層意思涉及物質(zhì)生活與精神生活的調(diào)和，即通過美摒棄掉物質(zhì)生活的丑惡面和改善精神生活的疲弱狀態(tài)，使得精神與物質(zhì)互相融合。這一企圖亦是間接對(duì)科玄論爭(zhēng)的回應(yīng)?！耙粦?zhàn)”后，中國(guó)一些知識(shí)人對(duì)象征著彼時(shí)西方文明的科學(xué)和物質(zhì)文化產(chǎn)生質(zhì)疑，隨后爆發(fā)東西文化論爭(zhēng)，這一論爭(zhēng)繼而成為科玄論爭(zhēng)中的議題。在論爭(zhēng)中，一些知識(shí)人試圖調(diào)和東西兩種文化，使得兩種文化互相補(bǔ)充。如梁?jiǎn)⒊J(rèn)為用西方物質(zhì)文明來補(bǔ)充東方之短，東方精神文明補(bǔ)充西方之短。但以什么方向來調(diào)和似乎并未提出具體理念。*參見汪暉《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》下卷《科學(xué)話語共同體》的有關(guān)論述。由生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社于2004年出版。張競(jìng)生在《美的人生觀》一書中，把美作為調(diào)和的方向和目的，可以說進(jìn)一步具體給出了調(diào)和東西文化的旨?xì)w。那么美如何調(diào)和精神與物質(zhì)？張競(jìng)生說：

以美的人生觀為目的而組織成一切物質(zhì)為美化的作用，則物質(zhì)至此對(duì)于精神上的發(fā)展始有充分的裨益。別一方面，以美的人生觀為目的而去創(chuàng)造精神的作用為美化的生活，然后我人一切生活上才有無窮盡的興趣。[1]30

因而，調(diào)和亦非簡(jiǎn)單把兩者強(qiáng)拉扯在一起，其中貫穿著一致性，即通過美化使物質(zhì)和精神融為一體且互相轉(zhuǎn)化。如作者所說：

當(dāng)其美化時(shí)，物質(zhì)中含有精神，精神中含有物質(zhì)。例如：夜夢(mèng)與神女交，雖在這個(gè)不可捉摸的幻象，覺得真有這件事一樣，此時(shí)此境，夢(mèng)中有真，靈中有肉，精神中已含有物質(zhì)了。[1]34

那么，什么是美化？張競(jìng)生并沒有對(duì)美化下一具體定義。但綜觀全文，這一美化似乎意指要用美去化(認(rèn)識(shí)和改造)一切物質(zhì)與精神，從而創(chuàng)造美的物品和美的精神。正如張競(jìng)生說：

美是人造品的，只要我人以美為標(biāo)準(zhǔn)去創(chuàng)造，則隨時(shí)，隨地，隨事，隨物，均可得到美的實(shí)現(xiàn)。凡真能求美之人，即在目前，即在自身，即一切家常日用的物品，以至一舉一動(dòng)之微，都能得到美趣。并且，凡能領(lǐng)略人造美的人，自然能擴(kuò)張這個(gè)美趣，去領(lǐng)略那無窮大和變化不盡的“自然美”。因?yàn)樽匀幻乐悦?，不在自然上的本身，乃在我人看它做一種人造美與我們美感上有相關(guān)系，然后自然美才有了一種意義，由此我們可以知道缺乏人造美的觀念之農(nóng)人樵夫與一切普通人，何以同時(shí)也不能領(lǐng)略自然美的理由了。[1]31

在這里，使一切日用品和日常舉動(dòng)皆能獲得美的是美感，但這種美感似乎不是引發(fā)于物品、行為甚至自然本身之中，而是來源于審美主體內(nèi)。換句話說，如果按照張競(jìng)生認(rèn)為的美可以從科學(xué)和哲學(xué)兩方面去理解，科學(xué)理解意味著對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀分析，那么物品、行為和自然本身客觀上存在美，但是沒有美的觀念的人是不能察覺其中之美的成分的。張認(rèn)為人天生都有愛美的傾向，[14]1但似乎不是人人皆能讓精神全部變?yōu)槊赖?，而是要?jīng)過訓(xùn)練擴(kuò)充。即如張說：“不能外假，我們自己自能創(chuàng)造美的情感、志愿、知識(shí)與行為；我們自己就是情感派、聰明人、志愿家，及審美者、創(chuàng)造人!”在《美的人生觀》第二章中，作者實(shí)際上對(duì)于如何培養(yǎng)這種主體的美感做了具體說明，如通過藝術(shù)的方法創(chuàng)造美的思想；通過極端的情感、智慧和志愿的發(fā)展來獲得極端的美趣和擴(kuò)充美的心理力；然后用這美的思想和極端的情感、智慧和志愿“使人間與宇宙間的現(xiàn)象皆變?yōu)椤篱g’的色彩；在使普通的‘時(shí)間’變?yōu)槲胰诵睦砩系摹懒鳌?，在使一切之物力，變?yōu)樽钣行в玫摹懒Α?，從而?gòu)造了一個(gè)美的宇宙觀。這一個(gè)美的宇宙觀與美的思想、情感、智慧和意志展現(xiàn)的精神內(nèi)面不同，它是精神外趨的結(jié)果。[1]123正是這一外趨，把宇宙之物加以美化，導(dǎo)致宇宙、自然以及行為、物品(張的物力概念包括自然力、心理力、社會(huì)力)皆具有美。

然而，美感的獲得和對(duì)宇宙、自然、物力等進(jìn)行主觀的美的賦予，仍然不能解答自然、物品、行為等客觀存在為什么會(huì)存在美？要回答此問題，就要對(duì)張競(jìng)生的美學(xué)觀念進(jìn)行解讀。美的精神外趨不僅在觀念上因美而使自然、物在精神上美化，更重要的是還包括主體通過一套技術(shù)方法創(chuàng)造美的物品、行為、制度和自然，從而在客觀上使其具有美的成分。作者認(rèn)為前者是美的哲學(xué)上的創(chuàng)造，“創(chuàng)造我們心理與行為上整個(gè)的美之作用”；后者是科學(xué)的創(chuàng)造，“是把環(huán)境一切之物，創(chuàng)造成為一種美的實(shí)現(xiàn)”。[1]31-32因而，自然、物品、行為等都是人造品，因美的精神物化而內(nèi)涵了美的成分。在這個(gè)意義上，張競(jìng)生的自然并不是自在的自然，而是被創(chuàng)造的自然。正因?yàn)槭莿?chuàng)造的產(chǎn)物，以及創(chuàng)造過程中內(nèi)含美，因此自然也內(nèi)含著美。[15]張競(jìng)生的這一美學(xué)觀與西方古典美學(xué)觀極其類似。這種類似原因與張競(jìng)生教育背景有著密切關(guān)系。

因此，通過美的精神能力的培養(yǎng)，個(gè)人不僅獲得了美的思想、美的心理和美的宇宙觀，而且通過美的精神能力的外趨，個(gè)人還創(chuàng)造了美的客觀物質(zhì)形態(tài)(自然、物品、行為)。因而，正是美的理念使得物質(zhì)與精神互相連接，成為一體。正如張競(jìng)生所說：“美是無間于物質(zhì)與精神之區(qū)別的。”[1]34

需要特別強(qiáng)調(diào)的是，張競(jìng)生的美的人生觀具有物質(zhì)性的特征，因此，他的美的人生觀不是一個(gè)虛幻概念，而有具體的實(shí)踐框架。正如《美的人生觀》一書所展示的，它包括：“美的衣食住/美的體育/美的職業(yè)/美的科學(xué)/美的藝術(shù)/美的性育/美的娛樂”，[1]30張?jiān)谖闹袑?duì)此有著詳細(xì)的論述。正是這一具體實(shí)踐框架使得張與同時(shí)代其他提倡美的或藝術(shù)的、趣味生活的知識(shí)人不同，[16]他們幾乎沒有具體方案展開他們的想法。更為重要的是，張氏這一美的物質(zhì)建設(shè)過程，并非是付出巨大成本才能加以完成的奢侈實(shí)踐，而如張競(jìng)生所說，因以“‘用力少而收效大’為大綱，由是我們得到一切之美皆是最經(jīng)濟(jì)的物”。[1]32這些經(jīng)濟(jì)效用的原則，他在衣、食、住、體育、娛樂方面都做了一定的解釋。由此，雖然這一審美理念在不斷物質(zhì)化或者說日常生活化的過程中，可能被資本裹挾進(jìn)消費(fèi)主義邏輯之中，但不能簡(jiǎn)單地說張的美學(xué)理念是消費(fèi)文化的一種體現(xiàn)，[17]它仍具有精神性的一面，這一面與物質(zhì)生活維持著一種一致而緊張的關(guān)系：一致關(guān)系既體現(xiàn)在物質(zhì)與精神共同分享美的理念，又體現(xiàn)在外在的美的自然、行為與物品亦是美的精神的一種外化實(shí)現(xiàn)或創(chuàng)造；而緊張關(guān)系也正因物質(zhì)和精神分享了美的理念的不同部分以及精神能改造物質(zhì)所具有的相對(duì)獨(dú)立位置，構(gòu)成了對(duì)物化美的邏輯反抗。

(三)美的“新人”創(chuàng)造：張競(jìng)生人生觀目的與展開

張競(jìng)生美的人生觀描述中第三層含義，即它嘗試把彼時(shí)其他(新的或舊的)人生觀下規(guī)定的個(gè)體生命狀態(tài)加以改造或者解救出來，重構(gòu)一種新的生活方式與生命狀態(tài)。這種狀態(tài)與科學(xué)派的狹隘，宗教家、直覺派的神秘相區(qū)隔，又與偏于物質(zhì)或精神生活一端互異。這樣一種生命狀態(tài)的達(dá)成，與張競(jìng)生對(duì)生命的重新理解相關(guān)。在《美的人生觀》序言中，他有如下論述：

生命的發(fā)展，好似一條長(zhǎng)江大河。河的發(fā)源雖極渺小，一經(jīng)匯集許多支流之后，遂成為一整個(gè)的浩蕩河形。生命發(fā)源于兩個(gè)細(xì)胞，其“能力”(Energy)本來也是極渺小的，得了環(huán)境的“物力”而同化為它的能力后，極事積蓄為生命的“儲(chǔ)力”，同時(shí)它又亟亟地向外發(fā)展為擴(kuò)張之“現(xiàn)力”。就其儲(chǔ)力與現(xiàn)力的“總和”計(jì)量起觀來，當(dāng)與生命所吸收的物力“總量”相等。生命的力不能從無而有之原理，當(dāng)與物理學(xué)的“能量常存不增不減”之原則相符合，一切關(guān)于生命神秘的學(xué)說，自然可以不攻自破了。[1]28-29

把整個(gè)生命過程，看成是從“儲(chǔ)力”到“現(xiàn)力”的擴(kuò)張過程，讓張競(jìng)生對(duì)生命理解極度物質(zhì)化，這一物質(zhì)化理解使得張對(duì)生命認(rèn)識(shí)去神秘化。這一去神秘性的生命發(fā)展如物理學(xué)的能量守恒定律一樣，由儲(chǔ)藏、擴(kuò)撒、消失、吸收直至再儲(chǔ)藏、再擴(kuò)撒一樣做機(jī)械化的無始無終運(yùn)動(dòng)。如此，生命過程如同一切物理現(xiàn)象一樣可以加以分析與解釋。就此來說，他與彼時(shí)中國(guó)的科學(xué)家共同體尤其是生命科學(xué)家對(duì)生命的機(jī)械論理解如出一轍。因此，他與科玄論爭(zhēng)過程中的科學(xué)派沒有不同。而與玄學(xué)派堅(jiān)持精神、生命領(lǐng)域的神秘性，尤其是玄學(xué)派依據(jù)的德國(guó)哲學(xué)家柏格森的直覺主義、倭鏗的生命主義的神秘性完全不同。然而這一機(jī)械式的生命過程，并不意味著歷史中的個(gè)體生命不具有差異與多樣性，在張氏看來：

但由儲(chǔ)力而變?yōu)楝F(xiàn)力(擴(kuò)張力)時(shí)，則因各人的生理與心理運(yùn)用上不相同，遂生出了彼此極大的差異。例如：有些人的儲(chǔ)力，除了作為體溫上燃燒料外別無他用(一班終日坐食無事的閑人)；有些人則僅用為性欲的消費(fèi)(妓女和嫖客等)。他如工人腕力，信差腳力，藝術(shù)家學(xué)問家的心力腦力，比較上算是能善用其力之人了?？墒?，古今來善用其能力者，莫如組織家與創(chuàng)造人。彼等的生理，好似一個(gè)“理想機(jī)器”的構(gòu)造：只要有一點(diǎn)極微細(xì)的熱力，就能發(fā)生許多有用的動(dòng)力。彼等心靈的運(yùn)用，有如名將的指揮，能以少許勝多許；有如國(guó)手的籌劃，只用一著，則全盤局勢(shì)占了優(yōu)勝的地位。就不知利用能力的人看來，以為組織家和創(chuàng)造人的思想與作為，不是人間所能有，好似天上飛來者，實(shí)則彼等與普通人不同處，僅在善用其能力與不能善用之間而已。[1]29

個(gè)體生命形態(tài)不同和個(gè)人命運(yùn)的差異性由于個(gè)人身心具體差異和對(duì)外界環(huán)境利用能力不同，因而在實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命向優(yōu)勝方位發(fā)展或創(chuàng)造一個(gè)理想個(gè)體(理想機(jī)器)時(shí)，就必須注意有效運(yùn)用身心與環(huán)境條件，如他所言：

儲(chǔ)力貴在善于吸收，擴(kuò)張力貴在善于發(fā)展，故我們得了培養(yǎng)與擴(kuò)張生命能力的方法約有二端：(一)求怎樣能養(yǎng)成一種最好的生命儲(chǔ)力，使發(fā)展為最有效用的擴(kuò)張力；并且使這個(gè)擴(kuò)張力得到“用最少的力量而收最多的功效”的成績(jī)。(二)使環(huán)境如何才能供給這個(gè)擴(kuò)張力一個(gè)最順利的機(jī)會(huì)和最豐足與最協(xié)調(diào)的材料。前的屬于“創(chuàng)造的方法”，即在創(chuàng)造一些最經(jīng)濟(jì)最美妙的吸收與用途的方法，使生命擴(kuò)張力不至有絲毫亂用，并且使用得最有效力。后的則為“組織的方法”，即在如何組織環(huán)境的物力與生命的儲(chǔ)力達(dá)到一個(gè)最協(xié)調(diào)的工作，并使儲(chǔ)力如何才能得到一個(gè)最美滿的分量。[1]29

在《美的人生觀》第一章中，張競(jìng)生賦予上述組織和創(chuàng)造的方法具體的內(nèi)涵。他認(rèn)為能充足儲(chǔ)力的組織方法是美的衣食住行和美的體育。美的衣食住行涉及服裝、飲食、房屋、道路等革新，而革新依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)為四：最經(jīng)濟(jì)、最衛(wèi)生、最合用和最美趣。美的體育涉及優(yōu)生學(xué)、母教、身體內(nèi)外鍛煉法。外體鍛煉法如裸體運(yùn)動(dòng)，如游泳等；內(nèi)體運(yùn)動(dòng)如深呼吸法、閨房術(shù)等。其目的在于構(gòu)造一個(gè)如同好機(jī)器一樣的好身體。這個(gè)好機(jī)器的標(biāo)準(zhǔn)即“只要一點(diǎn)能力在內(nèi)，就能發(fā)展為無窮量的擴(kuò)展力于外”，也即效用最大化。在儲(chǔ)力充分準(zhǔn)備、身體成為善用儲(chǔ)力的好機(jī)器后，張競(jìng)生又提出了五個(gè)方面的創(chuàng)造法，使儲(chǔ)力更好地?cái)U(kuò)張。這五個(gè)方面分別是：美的職業(yè)、科學(xué)、藝術(shù)；美的性育、娛樂；美的思想；美的情、智、志；美的宇宙觀。在張競(jìng)生看來，美的職業(yè)是農(nóng)業(yè)，美的科學(xué)是數(shù)學(xué)，美的藝術(shù)是音樂；美的性育是神交法，美的娛樂則有冒險(xiǎn)的旅行、友愛而熱烈的俱樂部組織、美趣而有意義節(jié)日的提倡；美的思想則是藝術(shù)的思想。而其最大的原則以求少用力而收效大。

上述創(chuàng)造和組織法有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，由于創(chuàng)造和組織的方法對(duì)應(yīng)的是儲(chǔ)力的吸收和現(xiàn)力的擴(kuò)展，對(duì)應(yīng)的是生命展開過程的兩個(gè)具體過程，因而通過這一創(chuàng)造和組織方法的運(yùn)用，也控制了生命展開的過程。而這一特點(diǎn)又再一次展現(xiàn)了張競(jìng)生生命理解中洋溢著現(xiàn)代科學(xué)主義信仰，即通過一套程序?qū)ι^程加以控制，從身體到心靈，這與柏格森、倭鏗反抗理性主義認(rèn)知與控制，強(qiáng)調(diào)生命通過直覺性的感悟不同。第二，這一方法本身所具有的功利性特征。為了使生命力不被揮霍，能夠被有效利用，創(chuàng)造方法上要求最經(jīng)濟(jì)，“用最少的力量而收最多的功效”，在組織方法上要求環(huán)境盡力協(xié)調(diào)生命，為生命儲(chǔ)力提供最豐足的材料。這一功利性的特征又與玄學(xué)派對(duì)科學(xué)功利性的目的批評(píng)不同。

那么，追求實(shí)用、經(jīng)濟(jì)有效的最終目的是什么？假如直接的追求是生命力的有效運(yùn)用，那生命力有效運(yùn)用的目的又是什么？換句話說，經(jīng)由這一組織創(chuàng)造法的生命的目的是什么呢？在張看來，是追求美。他說：可是，創(chuàng)造與組織，必要以“美的人生觀”為一目的，才能達(dá)到組織與創(chuàng)造的真義與最完善的成績(jī)。[1]29

實(shí)際上，正是美使得張競(jìng)生找到了培育(組織與創(chuàng)作)他理想中生命個(gè)體的目標(biāo)。這一目標(biāo)不僅使他的理想生命個(gè)體在外在物質(zhì)生活形態(tài)上具有了特殊規(guī)定內(nèi)涵，同時(shí)在思想、情感、理智等精神方面亦有具體所指。如果把《美的人生觀》第一章看成是對(duì)個(gè)體生命物質(zhì)生活規(guī)定的描述，那么此書第二章即是對(duì)個(gè)體生命精神狀態(tài)的摹寫。在此意義上，我們發(fā)現(xiàn)張競(jìng)生原本創(chuàng)設(shè)一種用來消解其他人生觀的新生命觀，卻產(chǎn)生了對(duì)生命的一種新規(guī)定。

然而也不能過于夸大這一創(chuàng)設(shè)與規(guī)定對(duì)生命活力的限制。如果再把《美的人生觀》一書與幾乎同時(shí)出版的《美的社會(huì)組織法》并置一起加以考慮的話，那么，后者無疑是構(gòu)建了一個(gè)新的烏托邦式社會(huì)，而前者則塑造了烏托邦社會(huì)中的“新人”。至少，從理論上看，這一美的“新人”具有內(nèi)外協(xié)調(diào)一致的兩面。而如果把這一創(chuàng)設(shè)放在彼時(shí)思想史脈絡(luò)中去理解，這一探索的積極意義則更為突出。按照彼時(shí)對(duì)人生觀的一般理解，它是講述人生目的以及如何實(shí)現(xiàn)目的的問題。[18]那么，科玄論爭(zhēng)的重點(diǎn)可說只是對(duì)如何認(rèn)識(shí)人生觀本身做了介紹，幾乎尚未具體回到人生的目的是什么以及如何具體實(shí)現(xiàn)的途徑這些根本問題。而張競(jìng)生則作了具體回答。因而，如果把人生觀討論比為建造房屋，那么，科玄論爭(zhēng)只是對(duì)建造的方法與程式進(jìn)行討論，而張競(jìng)生的美的人生觀則有了明確的建設(shè)藍(lán)圖與方案，即對(duì)如何建、建成什么已了然于胸。因而，可以說張競(jìng)生從根本上推進(jìn)了科玄論爭(zhēng)。

在這里還需一提的是張競(jìng)生對(duì)美的理解。張說人生觀要以美為準(zhǔn)則時(shí)，并沒有回答為什么個(gè)體要以美為終身追求。1924年，張競(jìng)生在北大組織審美學(xué)社，在審美學(xué)社的公告中，他說：“人類本有愛美的傾向，美是人類生理上的需要，心理上的暗示，行為上的動(dòng)機(jī)。”[14]1以美為人生觀之準(zhǔn)則與張對(duì)生命的理解相關(guān)。美作為人類本性之一是為人天生所具有，以美為人生目的，只是把人的天性加以擴(kuò)展而已。這一天生所有的美，從《美的人生觀》一書的用法來看，似可理解為一種具有部分實(shí)體的理念存在。在此書中，美經(jīng)常作為一個(gè)形容詞附在名詞前使用，如美的衣食住、美的體育、美的情感等。而在具體事物中，美的各種含義又不同。如美的體育中，所謂美的，是清潔衛(wèi)生的與身體無束縛成長(zhǎng)的；而在美的情感中，所謂美的是一種極端發(fā)泄的、愛到底與恨到底的情感。因而，作為修飾各名詞的修飾前綴似乎有兩層含義：即客觀上存在著一種普遍性的絕對(duì)的美，它似乎無處不在；但對(duì)應(yīng)到具體的物上，它以不完全的形式且不同的面相存在。這一涵義與柏拉圖時(shí)代的古典美學(xué)思想有著相近性。在《理想國(guó)》卷五中，柏拉圖與格勞孔有一段對(duì)話，對(duì)話認(rèn)為清醒的人認(rèn)識(shí)的美如下：“認(rèn)為美是某種實(shí)體，他不僅能看清美的本身，而且能看清那些分享美的東西，既不把那些分享到美的東西看作是美的本身，也不把美的本身看作是那些分享到美的東西。”[19]換句話說，作為實(shí)體的美就是一種理念，它具有共同性，但具體物體(包括人)只被分享了這一理念的一部分。從上述分析來看，張競(jìng)生美的觀念深受這一思想影響，其目的就是要擴(kuò)充這一部分美止于圓滿。然而正是這一擴(kuò)充圓滿讓他與柏拉圖等古典哲學(xué)家的美的思想有所不同：古典思想家認(rèn)為真、善、美是平行一體的三種理念；而在他看來，美是高于真與善的終極價(jià)值追求。[1]29

今人研究多注意張氏美學(xué)思想受彼時(shí)在中國(guó)如日中天的西方反理性主義思想家柏格森、倭鏗、羅素的間接啟發(fā)，未注意到其思想的古典淵源，因而有所偏頗。實(shí)際上，張于1916年留學(xué)法國(guó)，博士論文為研究盧梭的古典教育思想。盧梭作為西方反理性主義的重要思想家，在教育觀方面，崇尚古典，《愛彌兒》一書為集中體現(xiàn)。張?jiān)谄洳┦空撐闹芯唧w入微地清理了盧梭著作的古典思想部分。由此可以推測(cè)張正是通過盧梭接觸到古典思想。因而，他的美學(xué)現(xiàn)代性后面所具有的反現(xiàn)代性的一面還有更為直接的盧梭面向。

三、小結(jié)

綜上所述，張競(jìng)生的《美的人生觀》一書不僅在對(duì)人生觀認(rèn)識(shí)方法上做了細(xì)致討論，即通過藝術(shù)方法來統(tǒng)合科學(xué)與哲學(xué)(玄學(xué))方法，推進(jìn)了科玄論爭(zhēng)中的認(rèn)識(shí)論問題；而且它以美來融合物質(zhì)生活和精神生活，具體回答了東西文化論辯以及科玄論爭(zhēng)中要以什么理念或者方式統(tǒng)合物質(zhì)生活與精神生活的對(duì)立。更為重要的是，他以美為人生觀的目的和方向，并給出了一條人生具體實(shí)現(xiàn)目的方案，從而實(shí)現(xiàn)了科玄論爭(zhēng)由方法論爭(zhēng)到具體構(gòu)建的轉(zhuǎn)變，可謂在一個(gè)更深、更具建設(shè)性的層次上推進(jìn)了科玄論爭(zhēng)。

而正是在這三個(gè)層次，張競(jìng)生美學(xué)思想的獨(dú)特性得以顯現(xiàn)：從認(rèn)識(shí)方法來說，這一美的領(lǐng)域不是與科學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)等認(rèn)識(shí)方法相互平行的認(rèn)識(shí)方法，正如蔡元培所謂美學(xué)是關(guān)涉情感、科學(xué)關(guān)涉理智而倫理學(xué)關(guān)涉意志這種理解，張競(jìng)生的美學(xué)是包括了科學(xué)、哲學(xué)方法并避免兩種方法帶來的死板且超越兩種方法之上的一種認(rèn)識(shí)方法；從美對(duì)物質(zhì)生活與精神生活的融合角度來說，張競(jìng)生的美學(xué)具有可以完全實(shí)踐的物質(zhì)框架，同時(shí)對(duì)其物化的可能性具有潛在抵抗的精神層面；而從人生的目的這一角度來看，美變成一種最終極的理念，超越了真善。這一作為終極價(jià)值的觀念，受西方古典美學(xué)理念影響至深，但仍然有所不同。

然而什么是美？美的標(biāo)準(zhǔn)是什么？張競(jìng)生不曾明言。實(shí)際上，張競(jìng)生的美學(xué)思想所蘊(yùn)含線索的多方面和混雜性，很難從內(nèi)容上說清楚到底哪一家哪一流派對(duì)他的影響更為重要。他以美作為人生觀的目的也許很可能是敘述上、修辭上的需要。如在《美的人生觀》導(dǎo)言中，他說要寫三本書，分別是：《從人類生命、歷史及社會(huì)進(jìn)化上看出美的實(shí)現(xiàn)之步驟》《美的社會(huì)組織法》和《美的人生觀》，“以美為線索”把三本書加以鏈接起來的說法，用美似乎只是權(quán)宜之計(jì)。因而如果轉(zhuǎn)換一種思路，也許更可能見其思想根源。這一思路即從外在形式來看他構(gòu)造的《美的人生觀》， 此書與他的《美的社會(huì)組織法》一書可說是一整套關(guān)于世界、社會(huì)的設(shè)想，正是在構(gòu)造這一烏托邦設(shè)想時(shí)，他利用了美這一概念，并從世界理念、認(rèn)知方法和精神與物質(zhì)建設(shè)三個(gè)層次展開敘述，在這樣敘述過程中融合了各家學(xué)說。

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(責(zé)任編輯：李孝弟)

Three Levels of Beauty: the Aesthetic Connotation in Zhang Jingsheng’s Utopian Construction

ZHANG Hua

(InstituteforAdvancedStudiesinHumanitiesandSocialScience,ChongqingUniversity,Chongqing400044,China)

Zhang Jingsheng’s aesthetic ideas can be understood from the development of ideological history and his proposal of Utopian concepts in the 1920s which find best expression in two of his books:BeautifulOutlookonLifeandBeautifulRulesofSocialOrganizations. The former mainly discusses the concepts and methods of building a Utopia while the later discusses the forms of social organizations and lives after the founding of a Utopia. As to the analysis of aesthetic thoughts, both books have a touch, but the former better traces the ideological history.BeautifulOutlookonLifeis not only an in-depth discussion of aesthetic thought, but also a systematic answer to the questions about the outlook on life. The answer was also a prompt response to the Debate between Science and Metaphysics, a big event in the ideological history in the 1920s. The book pushed forward the Debate substantially not only by offering the methods of comprehending the outlook on life, but also by constructing a set of plans. In view of this, Zhang’s aesthetic ideas distinguished themselves as unique. Judging form epistemology, aesthetic methods do not parallel with that of science and metaphysics, but include and surpass the latter. Regarding the fusion between material and spiritual life, Zhang’s aesthetics had both a material frame for practice and a spiritual ability to resist materialization caused by the former. In terms of the purpose of life, Zhang’s idea of beauty is an ultimate conception, exceeding truth and goodness.

Debate between Science and Metaphysics; Zhang Jingsheng; outlook on life; aesthetics; Utopian Construction

10.3969/j.issn 1007-6522.2016.05.011

2016-05-26

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)用資助項(xiàng)目(0309005202009)；重慶大學(xué)科研資助項(xiàng)目(2015CDJXY)

張華(1984-)，男，湖南省瀘溪縣人。重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院講師，歷史學(xué)博士，主要研究方向?yàn)?920年代中國(guó)思想文化史。

B83-09

A

1007-6522(2016)05-0118-12