李莉娟

（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京100875）

語(yǔ)言作為通往本體的形而上學(xué)之路

李莉娟

（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京100875）

亞里士多德、康德、海德格爾對(duì)“本體”的探討構(gòu)成了形而上學(xué)史上的3座里程碑?；趤喞锸慷嗟碌拈_(kāi)創(chuàng)與康德的清醒，最終在海德格爾這里找到了通往本體的道路：語(yǔ)言。海德?tīng)柛駥ふ彝ㄍ倔w之路的歷程，揭示了“語(yǔ)言說(shuō)話”的可能性，尤其是詩(shī)歌語(yǔ)言打破語(yǔ)言的日常模式對(duì)差異的顯示為我們經(jīng)由語(yǔ)言探究本體提供了一種可行的路徑，這為研究本體與語(yǔ)言、意義之間的關(guān)系提供新的進(jìn)路。

形而上學(xué)；本體；語(yǔ)言；

在前蘇格拉底哲學(xué)中蘊(yùn)含著先哲們對(duì)世界本體的設(shè)想，亞里士多德將其列為10大范疇之首。理性主義者提出了不同形式的實(shí)體學(xué)說(shuō)，由理性邏輯地推演出來(lái)或由理性設(shè)定了作為最高實(shí)體的上帝或神。經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)超感覺(jué)、超經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體提出了懷疑和批評(píng)，但依然沒(méi)有拋棄實(shí)體觀?？档聟s在宣布物自體不可知的同時(shí)將本體從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了實(shí)踐領(lǐng)域，成為一種信仰。那么我們就不可抵達(dá)本體了嗎？海德格爾在語(yǔ)言中的探索為我們開(kāi)辟了一條通往本體的形而上學(xué)之路。

一、形而上學(xué)對(duì)本體的探究

一部哲學(xué)史可以說(shuō)就是形而上學(xué)的沉浮史，而本體論在其中也幾乎扮演了最主要的角色，因此它常常用以指稱整個(gè)形而上學(xué)，本體論的命運(yùn)幾乎就代表了形而上學(xué)的命運(yùn)。

形而上學(xué)是從古希臘的亞里士多德那里就傳承下來(lái)的一個(gè)哲學(xué)范式，被稱為第一哲學(xué)，然而在以后的哲學(xué)之路中人們對(duì)它的態(tài)度也幾經(jīng)轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變的軌跡大致是如此：從一度被奉為第一哲學(xué)到康德對(duì)作為科學(xué)的未來(lái)形而上學(xué)的設(shè)想，再到黑格爾將之與辯證法對(duì)立的批判，然后是斯特勞森對(duì)形而上學(xué)的重新確立，最后再到海德格爾對(duì)亞氏形而上學(xué)的回歸……但是形而上學(xué)作為一種哲學(xué)范式從來(lái)都沒(méi)有被消解掉，面對(duì)形而下之物，人們并沒(méi)有失去追求形而上的沖動(dòng)。就如康德所言：“世界上無(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)；不僅如此，每個(gè)人，尤其是每個(gè)善于思考的人，都要有形而上學(xué)，而且由于缺少一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，每人都要隨心所欲地塑造他自己類(lèi)型的形而上學(xué)。”[1]誠(chéng)然，康德并不贊同每個(gè)人塑造形而上學(xué)的“隨心所欲”的態(tài)度，而是要建構(gòu)一個(gè)未來(lái)的科學(xué)的形而上學(xué)。但是我們對(duì)形而上學(xué)的不可或缺，他已經(jīng)說(shuō)的很明白了。

在形而上學(xué)的構(gòu)建中，亞里士多德、康德以及海德格爾對(duì)本體①在亞里士多德、康德、海德格爾那里本體分別具有不同的形態(tài)：實(shí)體（substance）、本體（noumenon）或物自體（thing-in-itself）、存在（Being），本文對(duì)一般意義上的“本體”采取康德的形態(tài)。的研究是很有里程碑意義的代表。亞里士多德建立的形而上學(xué)以本體論為核心，通過(guò)詢問(wèn)“存在作為存在”的問(wèn)題探究世界的本質(zhì)，即存在的本質(zhì)，這又體現(xiàn)在他的實(shí)體學(xué)說(shuō)里。亞里士多德將實(shí)體作為存在本身，而實(shí)體又分了不同的類(lèi)型，具體事物是第一實(shí)體（這奠定了他作為經(jīng)驗(yàn)論者的基調(diào)）。事物的形式是根本實(shí)體，而純形式的神即理性，神是最高實(shí)體。這些關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)，從具體到抽象，從殊相到共相，亞里士多德最終沒(méi)有徹底擺脫柏拉圖的理念論。而康德試圖通過(guò)對(duì)理性的批判（為其劃定界線）構(gòu)建科學(xué)的形而上學(xué)。他保留了本體的存在，將其看作現(xiàn)象背后的“黑暗”，是不可知的。康德指出，我們的知識(shí)只是關(guān)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，一切知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)又不止于經(jīng)驗(yàn)，在知識(shí)形成的過(guò)程中并不是只有感性，理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越是不可少的環(huán)節(jié)。所以，理性在康德的形而上學(xué)里是一個(gè)很重要的角色。

海德格爾的形而上學(xué)作為一種對(duì)本體的探究追問(wèn)的是“存在者”的“存在”這個(gè)本體，他像亞里士多德一樣，認(rèn)為我們可以抵達(dá)本體，這一點(diǎn)可以看作是對(duì)亞里士多德形而上學(xué)的回歸。同時(shí)，海德格爾還指出，亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)形而上學(xué)研究的其實(shí)是“存在者”而非“存在”。作為第一實(shí)體的具體事物是亞里士多德研究的起點(diǎn)，同時(shí)也是回歸之地，因?yàn)樵谒磥?lái)共相不在別處，是存在于殊相之中的。所以，海德格爾實(shí)際上是指出了亞里士多德作為經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的依賴遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)它的超越。康德似乎是夠超越了，但他又太依賴主體理性，整個(gè)形而上學(xué)都充斥著理性的光芒，由對(duì)本體的追問(wèn)轉(zhuǎn)向了對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的討論，雖要構(gòu)建科學(xué)的形而上學(xué)，但是在本體面前理性是無(wú)力的。本體不可認(rèn)識(shí)，只能思想，其實(shí)他最終并未指出構(gòu)建科學(xué)形而上學(xué)的出路在哪里。但是，康德對(duì)本體的保留是難能可貴的?？档玛P(guān)于本體的理念似乎預(yù)示了本體是不可直接抵達(dá)的，但是并沒(méi)有完全堵死間接抵達(dá)的路，因?yàn)楸倔w作為物自身就在那里，不是不存在，而是不能轉(zhuǎn)換為知識(shí)。這里不僅有對(duì)人類(lèi)理智不可任意僭越的清醒，也有對(duì)自然（在物自身的意義上）的敬畏，這些思想和理念也許為海德格爾找到通往本體（存在）的道路提供了滋養(yǎng)。

二、海德格爾對(duì)語(yǔ)言的發(fā)現(xiàn)

《易經(jīng)·系辭》有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器.?！倍献佑终f(shuō)“道可道，非常道”，形而上者即“道”是不可說(shuō)的。基督耶穌的“道成肉身”也是一個(gè)很好的范例。道就是形而上者，就是“存在”，不可見(jiàn)，不可說(shuō)，而肉身乃形而下者，是具體的（人），但是道（耶穌）只有通過(guò)化為肉身才可以示人，神性只有通過(guò)人性來(lái)實(shí)現(xiàn)。道成肉身作為耶穌拯救人類(lèi)的神話是基督教的基本教義和信條之一，也常常被普遍援引，但是形而上學(xué)要走的是和耶穌相反的路，即從肉身到道，尋求肉身背后的邏各斯。通往本體之路并不是康莊大道，但這正是形而上學(xué)的命運(yùn)。在這個(gè)條路上海德格爾可以說(shuō)是一個(gè)成功的開(kāi)辟者。

對(duì)“存在者”的“存在”的追問(wèn)是海德格爾本體論形而上學(xué)的基本問(wèn)題。然而，首要的問(wèn)題是弄清楚何謂“存在”。海德格爾認(rèn)為，不能給“存在”下一個(gè)確切的定義，因?yàn)槲覀儾豢赡苤苯拥夭蹲降酱嬖?，它既不可能在存在者身上或存在者之中，也不可能在任何地方。甚至可以說(shuō)，“存在”“幾乎就是無(wú)”，“‘存在’這個(gè)詞最終只是一個(gè)空洞的詞。它意指非現(xiàn)實(shí)的，不可把握的，非真實(shí)。它的含義是一種非現(xiàn)實(shí)的迷霧?！盵2]顯然，海德格爾在這一點(diǎn)上和康德對(duì)本體的態(tài)度走得很近。不過(guò)，海德格爾進(jìn)一步將存在肯定為此在生存于其中的一種狀態(tài)，存在是在與此在的關(guān)聯(lián)中被認(rèn)識(shí)的。而根植于這關(guān)聯(lián)中的不是別的，就是語(yǔ)言。“詢問(wèn)存在的問(wèn)題與詢問(wèn)語(yǔ)言的問(wèn)題在最中心處相互交織在一起?！盵3]所以，海德格爾對(duì)“存在”的追問(wèn)是從對(duì)語(yǔ)言的思考開(kāi)始的。而且，他認(rèn)為這是必然的，因?yàn)椤氨举|(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說(shuō)話”[4]。于是，“在通往語(yǔ)言的途中”海德格爾也找到了通往本體（存在）的道路。

形而上學(xué)在經(jīng)過(guò)分析哲學(xué)的洗禮之后，本體論至少有兩種意義：一方面是關(guān)于世界的本體、關(guān)于存在的研究，這也是通常的理解；另一方面，特別是在蒯因之后，它成為了一種方法論原則，是對(duì)個(gè)體存在的研究。這兩種意義上的本體論可以分別以海德格爾與蒯因?yàn)榈湫痛?。?duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，他的工作就是從以往哲學(xué)對(duì)存在者的研究中走出來(lái)去研究存在本身。而蒯因卻認(rèn)為，如果我們列出了所有存在的個(gè)體就解決了本體論的問(wèn)題，不存在更進(jìn)一步的關(guān)于存在本身的問(wèn)題。這往往被看作兩種極其不同的本體論研究方式。但是在他們解決問(wèn)題的途徑卻在一定意義上殊途同歸，即二者都采取了語(yǔ)言的路徑，雖然一個(gè)是詩(shī)意語(yǔ)言（當(dāng)然并不僅限于詩(shī)歌形式），一個(gè)是理論語(yǔ)言（確切地說(shuō)是邏輯語(yǔ)言）。蒯因的本體論承諾指出，什么事物存在是由一個(gè)理論的邏輯表達(dá)來(lái)確定的，簡(jiǎn)言之，“存在即一約束變項(xiàng)的值”[5]。不過(guò)，蒯因所說(shuō)的存在是事物，即存在者。一個(gè)理論承諾給我們的是其表達(dá)的內(nèi)容，而存在（海德格爾意義上的）是表達(dá)本身。所以，同樣是經(jīng)由語(yǔ)言，顯然海德格爾的形而上學(xué)比蒯因走得要遠(yuǎn)，要更形而上。海德格爾賦予了本體論這個(gè)傳統(tǒng)的關(guān)于存在者的學(xué)說(shuō)以新的含義，提出了這個(gè)詞的“廣義上”的用法，即“通過(guò)提出存在（being），而不是存在者本身（beings as such）是怎么回事這個(gè)問(wèn)題來(lái)實(shí)現(xiàn)”“把存在擺到語(yǔ)詞上來(lái)”，以此扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的誤用，而復(fù)歸“本體論”的原初意義[6]。

然而，語(yǔ)言也具有存在者的一面。我們并不能一勞永逸地指著任何語(yǔ)言都說(shuō)是通往“存在”的路途，或者說(shuō)在不拷問(wèn)（分析）語(yǔ)言的前提下盲目地認(rèn)為我們已經(jīng)可以把握“存在”了。相反，我們要追問(wèn)語(yǔ)言的本質(zhì)，對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的追問(wèn)也就是將語(yǔ)言作為通往本體（存在）的道路的證明過(guò)程，即“存在”向我們敞開(kāi)、顯現(xiàn)的過(guò)程。

海德格爾所說(shuō)的顯現(xiàn)“存在”的語(yǔ)言首先是非對(duì)象化的語(yǔ)言。這里我們需要重申一下我們十分贊同海德格爾的語(yǔ)言觀，或者說(shuō)其對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度。海德格爾在一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話中說(shuō)：“一種關(guān)于語(yǔ)言的言說(shuō)幾乎不可避免地把語(yǔ)言弄成一個(gè)對(duì)象（an object）”“我們這是凌駕于語(yǔ)言之上，而不是從語(yǔ)言而來(lái)傾聽(tīng)語(yǔ)言?！盵7]而“本真的對(duì)話不是‘關(guān)于’語(yǔ)言的對(duì)話，而是從語(yǔ)言而來(lái)道說(shuō)?！盵8]在對(duì)象化的語(yǔ)言中，語(yǔ)言的本質(zhì)就消失了，而對(duì)語(yǔ)言的傾聽(tīng)將我們引向語(yǔ)言的本質(zhì)。海德格爾反對(duì)將語(yǔ)言對(duì)象化，但是其反對(duì)的并不是對(duì)象化本身，而是要提醒我們，在面對(duì)語(yǔ)言的時(shí)候應(yīng)該回到語(yǔ)言本身，讓語(yǔ)言說(shuō)話，零距離地傾聽(tīng)語(yǔ)言才能領(lǐng)會(huì)語(yǔ)言的本質(zhì)。因?yàn)閷?duì)象化將語(yǔ)言作為外在于人的客體，甚至工具，而我們要追尋的“存在”是此在的“存在”，不是外在于我們的對(duì)象，我們與是語(yǔ)言同在的?！耙?yàn)槿酥疄槿?，只是由于人接受語(yǔ)言之允諾，只是由于人為語(yǔ)言所用而去說(shuō)語(yǔ)言?！盵9]我們通常認(rèn)為是我們?cè)谡f(shuō)語(yǔ)言，而海德格爾發(fā)現(xiàn)了“人說(shuō)話”背后“語(yǔ)言說(shuō)話”的一面[10]。在語(yǔ)言道說(shuō)中一切本質(zhì)都“自行顯示”，也就是說(shuō)，語(yǔ)言如何說(shuō)話與本質(zhì)如何自行揭示（或者自行隱匿）是一致的。海德格爾援引了諾瓦利斯《獨(dú)白》中的一句話：“語(yǔ)言僅僅關(guān)切于自身，這正是語(yǔ)言的特性，卻無(wú)人知曉”，語(yǔ)言的奧秘就在于：“語(yǔ)言獨(dú)自與自身說(shuō)”[11]。海德格爾的話似乎很超乎常人的理解，一方面是因?yàn)樗恼Z(yǔ)言本身有點(diǎn)兒晦澀，另一方面是因?yàn)檎Z(yǔ)言和人的關(guān)系確實(shí)很復(fù)雜，孤立地說(shuō)人說(shuō)語(yǔ)言或者說(shuō)語(yǔ)言說(shuō)人都有失偏頗，海德格爾這里只是指出了為常人所忽視的一面。我們認(rèn)為，人和語(yǔ)言的關(guān)系，是一種既非說(shuō)亦非被說(shuō)的關(guān)系，人和語(yǔ)言是同在的。語(yǔ)言不僅為我們確立（命名）了世界（存在者，包括我們自身），而且還為我們超越存在者在本體論層面通往存在本身（存在）提供了階梯。人作為有限者可以認(rèn)識(shí)到這種有限性正是超越自身的可能性所在，在這種意義上可以說(shuō)超越自身者與語(yǔ)言同在，對(duì)世界的形而上學(xué)追問(wèn)或者說(shuō)人的形而上學(xué)沖動(dòng)正是超越本身。

其實(shí)，不管是反對(duì)將語(yǔ)言對(duì)象化，還是將語(yǔ)言的本質(zhì)規(guī)定為獨(dú)白的特性，海德格爾的目的只有一個(gè)，就是將我們的視線拉回語(yǔ)言本身。我們需要轉(zhuǎn)換一下視角，不要一味地把人作為中心，而是把人作為對(duì)象，跟一切對(duì)象一樣的對(duì)象，沒(méi)有什么是需要我們俯視的。只有這樣可以聽(tīng)到語(yǔ)言的本真言說(shuō)。

海德格爾如此信任語(yǔ)言的途徑是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言這個(gè)存在的居所，不僅人與語(yǔ)言同在，世界也是與語(yǔ)言同在的。他說(shuō)，“語(yǔ)言是存在之家”[12]。不存在絕對(duì)客觀的語(yǔ)言之外的世界，我們的世界就是語(yǔ)言世界。這個(gè)“存在之家”還是物的意義上的家，即在這里我們可以看到存在者，但是存在本身在哪里？當(dāng)然也要在語(yǔ)言中求索，除此之外別無(wú)他處。在語(yǔ)言里，詞語(yǔ)本身不是存在，卻蘊(yùn)含了存在。因?yàn)樵~語(yǔ)或者說(shuō)語(yǔ)言也是存在者，它不僅可以讓存在者在場(chǎng)，也可以遮蔽存在。而我們?nèi)粘Ｉ钪惺褂谜Z(yǔ)言關(guān)注的往往是借由語(yǔ)言傳達(dá)的信息（所指），而非意義（或者意味），非語(yǔ)言本身。信息就是我們無(wú)限放大符號(hào)所指的結(jié)果，在日常的交談中這樣來(lái)得最實(shí)惠，可以說(shuō)信息是凝固的，不會(huì)給我們帶來(lái)驚奇感，無(wú)需我們付出任何努力就可得到的，語(yǔ)言是透明的符號(hào)，在這個(gè)意義上所指就是符號(hào)的能指本身。日常語(yǔ)言活動(dòng)中人們總是“得意忘言”，它在完成它的使命后馬上就消失了。不過(guò)信息的這種穩(wěn)固性也是日常交際順利進(jìn)行所必須的，日常生活需要這種穩(wěn)固，因此（日常）語(yǔ)言被模式化。

然而，這只是語(yǔ)言在日常使用中的表象，語(yǔ)言本身有其自身生命的體系，現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的創(chuàng)始人（之一）索緒爾對(duì)語(yǔ)言作為差異系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)是人們重新認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的開(kāi)始?！罢Z(yǔ)言不可能有先于語(yǔ)言系統(tǒng)而存在的觀念或聲音，而只有由這系統(tǒng)發(fā)出的概念差別和聲音差別?！奔础霸谡Z(yǔ)言里卻只有沒(méi)有積極要素的差別”[13]，概括來(lái)說(shuō)，“語(yǔ)言是形式而不是實(shí)質(zhì)”[14]。與語(yǔ)言作為差異系統(tǒng)相一致，意義是在一個(gè)動(dòng)態(tài)的差異系統(tǒng)中產(chǎn)生的，意義其實(shí)就是差異本身呈現(xiàn)出來(lái)的“形式”。而且這個(gè)系統(tǒng)必須有人的參與，這個(gè)人又必然是單個(gè)的人，如果介入的是集體的人產(chǎn)生的就是約定的“意義”，這就又成了信息了。所以意義是單個(gè)的人對(duì)系統(tǒng)中的元素的相互關(guān)系的體味加上自己的生命體悟形成的。每一種意義的產(chǎn)生都是一次創(chuàng)造，意義是一次性的、不穩(wěn)定的，然而正是這不穩(wěn)定、不可言傳的意義，不斷豐富著我們的內(nèi)心，豐富著我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里才有了與本體相遇的可能。

因此，日常語(yǔ)言承擔(dān)不了作為通往本體之路的重任，必然被海德格爾拋棄。有意義的語(yǔ)言或者說(shuō)能讓我們?cè)谠~語(yǔ)本身駐足的語(yǔ)言，就是海德格爾傾注了很多心血的詩(shī)歌語(yǔ)言。海德格爾又向語(yǔ)言提出了新的要求，縮小了語(yǔ)言的范圍。然而，詩(shī)歌語(yǔ)言并不僅限于詩(shī)歌這種文體形式，而是指有詩(shī)意的語(yǔ)言，包括了一切承載詩(shī)意的符號(hào)或藝術(shù)形式，例如，繪畫(huà)、音樂(lè)等，可以統(tǒng)稱為“藝術(shù)語(yǔ)言”，但是詩(shī)歌是一個(gè)很重要的形式，本文談?wù)摰恼Z(yǔ)言也主要是指通常意義上的語(yǔ)言。與日常語(yǔ)言相反，藝術(shù)語(yǔ)言就要求我們回到語(yǔ)言自身，更確切地說(shuō)，多關(guān)注語(yǔ)言符號(hào)的能指本身。我們可以通過(guò)一個(gè)比喻來(lái)體會(huì)詩(shī)歌語(yǔ)言與日常語(yǔ)言的差別，即舞蹈和步行間的比喻。步行通常有一個(gè)自身之外的目的，即到達(dá)某一目的地，而舞蹈使步行回到自身，為了自身而進(jìn)行，這時(shí)就產(chǎn)生了內(nèi)部組織：節(jié)拍。同樣，當(dāng)語(yǔ)言為了自身而產(chǎn)生，當(dāng)話語(yǔ)回到它自身時(shí)，就出現(xiàn)了詩(shī)。然而，我們也覺(jué)得這樣純粹的狀態(tài)也很難存在，舞蹈自有其外在的目的，步行也自有步行的自在，就像語(yǔ)言在不同狀態(tài)里都不同程度的存在其不同的特質(zhì)，只是在不同狀態(tài)里以一某一方面作為主導(dǎo)而已，畢竟語(yǔ)言最終只有一個(gè)。所以，詩(shī)意的產(chǎn)生還需要有發(fā)現(xiàn)的眼睛和領(lǐng)會(huì)的心靈。日常語(yǔ)言也不可以一棍打死，日常語(yǔ)言也可以入詩(shī)就是一個(gè)反例。也就是說(shuō)，對(duì)語(yǔ)言本身來(lái)說(shuō)日常語(yǔ)言與詩(shī)歌語(yǔ)言之分不是絕對(duì)的，并不是說(shuō)這一部分屬于日常語(yǔ)言，那一部分屬于詩(shī)歌語(yǔ)言，關(guān)鍵要看語(yǔ)言系統(tǒng)如何構(gòu)建，即如何產(chǎn)生語(yǔ)言的意義是關(guān)鍵因素。所以，我們說(shuō)與詩(shī)意的語(yǔ)言相對(duì)的，不是日常語(yǔ)言而是日常狀態(tài)的語(yǔ)言。

那么究竟是什么使得詩(shī)意語(yǔ)言可以當(dāng)此重任呢？日常語(yǔ)言是人們對(duì)固化的差異系統(tǒng)的照搬應(yīng)用，這里沒(méi)有意義只有信息的傳遞，而大多數(shù)人都將這信息作為意義，殊不知存在在這里已經(jīng)被完全遮蔽了，而且也被遮蔽太久了。而詩(shī)意語(yǔ)言才能體現(xiàn)語(yǔ)言的本質(zhì)，是由語(yǔ)言自身而來(lái)的言說(shuō)。日常中人的言說(shuō)遵從的是固定的語(yǔ)言制度（即索緒爾意義上的語(yǔ)言系統(tǒng)），而“語(yǔ)言說(shuō)話在于差異（dif ference）的安排”[15]。海德格爾將“四元”即天空、大地、短暫者和神圣者的統(tǒng)一稱為“世界”，這“四元”說(shuō)的其實(shí)就是世界中的一切，“統(tǒng)一”是指一切被區(qū)分，被顯現(xiàn)，即“它在差異中顯現(xiàn)”[16]。所以，詩(shī)意語(yǔ)言沖破了日常語(yǔ)言的牢籠重新構(gòu)建自己的差異系統(tǒng)，它指向“無(wú)”，并從中分辨出來(lái)一個(gè)新世界的秩序，在其中所有的一切都得到定位?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，詩(shī)意語(yǔ)言本身就是差異（意義），就是存在的顯示。

三、語(yǔ)言對(duì)本體的顯示

海德格爾最后將對(duì)“存在”的顯示訴諸詩(shī)意的語(yǔ)言，詩(shī)意與“存在”有著共通性。詩(shī)意在語(yǔ)言本身顯現(xiàn)著，但又不是這用來(lái)顯現(xiàn)的語(yǔ)言本身，而是經(jīng)由語(yǔ)言顯現(xiàn)出來(lái)的“存在”。詩(shī)意不可言說(shuō)，或者說(shuō)它不是言說(shuō)的話語(yǔ)本身，只有靠“說(shuō)出”的話語(yǔ)來(lái)“顯示”?！罢軐W(xué)將通過(guò)清楚地表達(dá)可說(shuō)的東西（what can be said）來(lái)表征那不可說(shuō)的東西（what cannot be said）?！盵17]“可說(shuō)的東西”對(duì)“不可說(shuō)的東西”的“表征”（其中語(yǔ)言是重要的表征符號(hào)）就是詩(shī)意的“顯示”，也就是“在”的“顯示”。不難看出，海德格爾通過(guò)語(yǔ)言的詩(shī)意對(duì)本體的抵達(dá)與維特根斯坦關(guān)于“顯示”之于“說(shuō)出”的區(qū)分有著共通的精神內(nèi)核。

需要指出的是，對(duì)于人而言，其實(shí)沒(méi)有什么不可說(shuō)，維特根斯坦的這一區(qū)分只是說(shuō)明語(yǔ)言的“說(shuō)出”（say）是有局限的，總是有未說(shuō)出的東西。而且，“顯示”（show）也離不開(kāi)“說(shuō)出”，只有借助于言說(shuō)才可以顯示。然而，對(duì)于詩(shī)意人們總有去言說(shuō)的沖動(dòng)，對(duì)詩(shī)歌等藝術(shù)的解讀就是一種試圖將顯示的東西說(shuō)出的簡(jiǎn)單做法。解讀相對(duì)于詩(shī)意語(yǔ)言本身總是不完滿的，詩(shī)意被破壞掉。完美的“顯示”就是“說(shuō)出”本身，只不過(guò)這“說(shuō)出”的語(yǔ)言是有要求的語(yǔ)言，是異于日常語(yǔ)言的詩(shī)意語(yǔ)言。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)詩(shī)意既在又不在說(shuō)出的話語(yǔ)本身。這個(gè)看似悖論的狀態(tài)正是詩(shī)意之所在，也是作為存在的“存在”與顯示“存在”的“存在者”的一體性之所在，這是一個(gè)體驗(yàn)的過(guò)程。所以，確切地說(shuō)，本體不是不可說(shuō)，而是異于日常的說(shuō)出。

詩(shī)意就是“存在”，它超越了確定的、有限的信息，沖破了日常狀態(tài)的語(yǔ)言之牢籠重新構(gòu)建自己的差異系統(tǒng)，或者說(shuō)，詩(shī)意語(yǔ)言本身就是差異。真正有意義（詩(shī)意）的語(yǔ)言，就是從中可以分辨出來(lái)一個(gè)異于固化的意義世界的語(yǔ)言，是詩(shī)意的居所。例如，海德格爾列舉梵高油畫(huà)的例子，“一雙堅(jiān)實(shí)的農(nóng)鞋，別無(wú)其他。這幅畫(huà)其實(shí)什么也沒(méi)有說(shuō)。但你立即就單獨(dú)與存在于此的東西一起存在?！盵18]什么也沒(méi)有說(shuō)，卻道出了全部?！按嬖凇本褪沁@不可言說(shuō)的全部，通往“存在”的路就是這不可言說(shuō)的詩(shī)意。這是一條艱難的路，也是從有形到無(wú)形，從有限到無(wú)限的超越之路。

最終海德格爾也沒(méi)有說(shuō)出“存在”是什么，但是他圍繞“在”確實(shí)說(shuō)出了一些東西，這里包含對(duì)本體的領(lǐng)悟。可以說(shuō)，本體并不是可以被語(yǔ)言固定下來(lái)的對(duì)象，本體被保留在詩(shī)意語(yǔ)言里。這個(gè)世界是由我們的語(yǔ)言所組織和展開(kāi)，沒(méi)有什么在語(yǔ)言之外，但是本體的保留使得我們對(duì)那個(gè)未語(yǔ)言化的世界的探索有了依托和基礎(chǔ)。然而，對(duì)本體的保留和設(shè)定不是為了觸及本體，而是為使本體留出來(lái)，這一切不過(guò)是體現(xiàn)了人對(duì)自身界限的認(rèn)識(shí)，這是我們應(yīng)有的謙卑。而所有宣稱可以為我們提供一切的根基和本質(zhì)的本體論都是狂妄的，憑空預(yù)設(shè)了人的完全的認(rèn)識(shí)能力。然而我們不得不說(shuō)，世界上有一個(gè)神秘的黑暗始終在牽引著我們用語(yǔ)言之光去照亮它，我們可以從語(yǔ)言中獲得一切可能性，包括那個(gè)最遠(yuǎn)的本體的啟示。這就是“通往本體之路的形而上學(xué)永遠(yuǎn)在語(yǔ)言的路上”的含義。

[1][德]康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997：147.

[2][3][4][6][18]Heidegger M.Introduction to Metaphysics[M].Gregory Fried and Richard Polt（trs.）.New Haven& London：Yale University Press，2000：38、54、57、43-44、37-38.

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[責(zé)任編輯：慶來(lái)]

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1674-3652（2016）05-0133-05

2016-08-20

李莉娟，女，河南封丘人。博生生，主要從事語(yǔ)言哲學(xué)研究。