韓星

(中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京 100872)

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漢初儒者以仁義為核心價值的治道思想及其現(xiàn)代意義

韓星

(中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京 100872)

以陸賈、賈誼、韓嬰為例，對漢初儒者的治道思想進(jìn)行研究。研究認(rèn)為，漢初儒者對秦的暴政和速亡進(jìn)行批判反思，以仁義為核心價值，提出了各自的治道思想：陸賈主張以仁義為本，道德為上；賈誼強(qiáng)調(diào)仁義為本、非禮不成，以禮為主、禮法并用；韓嬰注重仁人與守禮的統(tǒng)一，以王道仁政為本，以重法愛民的霸術(shù)為用。研究表明，這些治道思想對今天國家治理模式創(chuàng)新提供了重要的思想資源，對于推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化有重要的啟示。

漢初儒者；仁義；核心價值；治道思想；現(xiàn)代意義

由于漢初統(tǒng)治者實行黃老思想之清凈無為的政策，社會文化環(huán)境相當(dāng)寬松，出現(xiàn)了先秦諸子復(fù)興的思潮。在這樣的形勢下，漢初儒者通過著書立說、上言進(jìn)諫、對策陳政等途徑，進(jìn)行持續(xù)而不斷深入的政治批判活動，這就是針對秦的暴政和速亡進(jìn)行的批判反思。同時，他們積極宣揚(yáng)和發(fā)展儒家學(xué)說，為漢政提供新的思想資源[1-9]。

一、陸賈

(一)對漢初國家政策轉(zhuǎn)型的影響

陸賈(約前240～前170)，西漢思想家、政治家,早年追隨劉邦，漢得天下后，陸賈經(jīng)常在劉邦面前稱引《詩經(jīng)》《尚書》等儒家典籍，劉邦討厭儒生，因而罵道：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸賈說：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”(《史記·酈生陸賈列傳》)這里的“馬上”是指“打天下”，“馬下”是指“治天下”?！按蛱煜隆笔悄嫒?，以武力征服；“治天下”是順守，以仁義之道治理。概括起來就是所謂的文武之道。文武并用，才是國家長治久安之道。劉邦聽了開始有點不高興，后來還是被觸動了，遂命陸賈：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！标戀Z遂著文十二篇，每奏一篇，劉邦都極力稱贊，左右呼萬歲，稱其書為“新語”?！白笥摇碑?dāng)為高祖身邊的大臣和其他高級參謀人員。說明陸賈在《新語》中確立的得天下以后應(yīng)當(dāng)從武力征服轉(zhuǎn)變到以仁義之道治理的總方針，是得到漢初君臣的一致贊同的。也說明陸賈對漢初政治的影響主要體現(xiàn)在以儒家仁義為核心價值上，促進(jìn)了漢初政治模式發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，走出戰(zhàn)爭思維，走向和平建國。

(二)對秦王朝二世而亡的反思與批判

陸賈經(jīng)歷了戰(zhàn)國末年和秦漢之際兩次政治變動，憑借其豐富的政治閱歷，反思和批判秦二世而亡的經(jīng)驗教訓(xùn)，認(rèn)為秦速亡的根本原因是廢棄仁義，不講德治，而一味地嚴(yán)刑酷法，崇尚暴政。他說：“秦始皇設(shè)刑罰，為車裂之誅，以斂奸邪……事愈煩而天下愈亂，法愈滋而天下愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。” (《新語·無為》)一句“刑罰太極故也”，點明了秦帝國滅亡的原因，刑罰過于殘暴，過度相信刑罰的威力，缺乏德性的引導(dǎo)，終于釀成“二世而亡”的結(jié)局。這就是說，以仁義治國才能長治久安，而依賴刑罰則只能導(dǎo)致其迅速敗亡。他還比較了古代堯舜等圣人行仁義與秦不行仁義的截然不同的結(jié)果，在《新語·輔政》中說：“堯以仁義為巢，舜以禹、稷、契為杖，故高而益安，動而益固。……秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高、李斯為杖，故有傾仆跌傷之禍，何哉?所任非也。故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強(qiáng)，杖讒者滅，杖賊者亡?！惫实贸鼋Y(jié)論：“故圣賢與道合,愚者與禍同。懷德者應(yīng)以福,挾惡者報以兇,德薄者位危,去道者身亡,萬世不易法,古今同紀(jì)綱。”(《新語·術(shù)事》)

(三)仁義為本，道德為上

在反思和批評秦不行仁義、二世而亡的經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，陸賈提出了以“仁義為本”的觀點。他說：“治以道德為上，行以仁義為本。故尊于位而無德者黜，富于財而無義者刑。賤而好德者尊，貧而的義者榮。”(《新語·本行》)試圖通過重建儒家仁義道德為治道的根本來使?jié)h初統(tǒng)治者改變秦王朝那種“專任刑罰”的統(tǒng)治方式。《新語·道基》篇開宗明義地提出：

故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。行之于親近而疏遠(yuǎn)悅，修之于閨門之內(nèi)而名譽(yù)弛于外。故仁無隱而不著，無幽而不彰者?！侨庖匀视H，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞，守國者以仁堅固，佐君者以義不傾。君以仁治，臣以義平。 鄉(xiāng)黨以仁恂恂，朝廷以義便便，美女以貞顯其行，烈士以義口其名。陽氣以仁生，陰節(jié)以義降。鹿鳴以仁求其群，關(guān)睢以義鳴其雄?！洞呵铩芬匀柿x貶絕，《詩》以仁義存亡。乾坤以仁和合，八卦以義相承?！稌芬匀蕯⒕抛?，君臣以義制忠。《禮》以仁盡節(jié)，《樂》以禮升降。仁者，道之紀(jì)；義者，圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡。陳力就列，以義建功。師旅行陣，得仁則固，仗義而強(qiáng)。調(diào)氣養(yǎng)性，仁者壽長，美才次德，義者行方。君子以義相褒，小人以利相欺。愚者以力相亂，賢者以義相治?！豆攘簜鳌吩唬骸叭收咭灾斡H，義者以利尊?！比f世不亂，仁義之所治也。

陸賈這一段話從各個方面、各種角度強(qiáng)調(diào)了仁義的重要性，最后結(jié)論“萬世不亂，仁義之所治也”是引《谷梁傳》而得出的結(jié)論。文中提到的書有《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》和《谷梁傳》，都是儒家的經(jīng)傳，認(rèn)為仁義的道理就存在于儒家六經(jīng)之中。除了上文《新語·道基》篇這一段集中論述“仁義”外，其他如《新語·道基》篇曰：“謀不并仁義者后必敗?！薄缎抡Z·輔政》篇曰：“以仁義為巢”、“杖仁者霸，杖義者強(qiáng)?！薄缎抡Z·辯惑》篇曰：“政道隔于王家，仁義閉于公門?！薄缎抡Z·慎微》篇曰：“猶人不能懷仁義”、“聽之無仁義之辭?！薄缎抡Z·懷慮》篇曰：“夫世人不學(xué)詩書，行仁義?！薄缎抡Z·本行》篇曰：“仁義不加于下矣”、“惡衣服而勤仁義”。陸賈在孔孟的基礎(chǔ)上主要把“仁義”與治道密切結(jié)合，成為儒家“王道政治”的本質(zhì)，是安身立命，治國平天下的根本，是國家政治生活和倫理生活的基礎(chǔ)，不行仁義就會導(dǎo)致政治與社會秩序的混亂。只有以仁義為本，才能萬世不亂、長治久安。這樣，仁義的作用已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于修、齊、治、平了，他把它擴(kuò)展到社會關(guān)系和社會生活的各個方面，甚至成了制約著自然界的規(guī)律，把它抬高到“道基”，即高于一切的地位，把仁義作為衡量尊卑、貧富、貴賤、榮辱等的標(biāo)準(zhǔn)。陸賈“以仁義為本”的思想成為在漢初重建其儒家倫理政治的基本原則，對漢初尋求長治久安之道提供了基本的理論依據(jù)。

不過與先秦儒家不同的是，陸賈認(rèn)為仁義道德如果不能借助權(quán)勢來推行就無法實施。他說：“故孔子遭君暗臣亂，眾邪在位，政道隔于三家，仁義閉于公門，故作《公陵之歌》，傷無權(quán)力于世，大化絕而不通，道德施而不用，故曰：‘無如之何者，吾未如之何也，已矣夫！’言道因權(quán)而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政；不操其柄者，則無以制其剛?！标戀Z認(rèn)為，即便是像孔子這樣的圣賢人物，如果沒有權(quán)勢的支持，仁義道德最終也不能在社會上施行應(yīng)用，所以他得出了“道因權(quán)而立，德因勢而成”的結(jié)論。顯然他明白道德與權(quán)勢之間的張力，有人有權(quán)勢卻無道德，有人有道德卻無權(quán)勢。只有當(dāng)權(quán)勢與道德統(tǒng)一的時候，一個以仁義道德為理想目標(biāo)的社會才可能變成現(xiàn)實。但是，他沒有對二者的關(guān)系進(jìn)行更深入的討論。按照儒家傳統(tǒng)的觀念，道德為治理國家的根本，道德與政治是體用本末的關(guān)系，治國平天下只不過是道德在政治領(lǐng)域的現(xiàn)實表現(xiàn), 德政合一是儒家的理想模式。陸賈的認(rèn)識比較實際，他看到了道德沒有權(quán)勢的虛懸，針對漢初的現(xiàn)實政治，他才提出了借助權(quán)勢推行道德的主張。

至于如何借助權(quán)勢來推行仁義道德？陸賈受到孔子為政以德、風(fēng)行草偃的德治思想的影響，充分認(rèn)識到君王的個人道德及其德政對社會治理的重要性?！缎抡Z·思務(wù)》云：“故仁者在位而仁人來，義者在朝而義士至。是以墨子之門多勇士，仲尼之門多道德，文王之朝多賢良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，惡者必有所因而來。夫善惡不空作，禍福不濫生，唯心之所向，志之所行而已矣。”如果君王具有善心良志，具備仁義之德，就會吸引仁人義士前來輔助，其政治就清明祥瑞；反之，則腐敗不祥。所以陸賈十分強(qiáng)調(diào)君王如果要建功立業(yè)，成為圣王，就必須十分注意自己的道德修養(yǎng)，由內(nèi)而外，由小而大，推行德治仁政。他說：“夫建大功于天下者，必先修于閨門之內(nèi)，垂大名于萬世者，必先行之于纖微之事。是以伊尹負(fù)鼎屈于有莘之野，修達(dá)德于草廬之下；躬執(zhí)農(nóng)夫之作，意懷帝王之道；身在衡門之里，志圖八極之表，故釋負(fù)鼎之志為天子之佐，克夏立商，誅逆征暴，除天下之患，辟殘賊之類，然后海內(nèi)治，百姓寧。曾子孝于父母，昏定晨省，調(diào)寒溫適輕重，勉之于糜粥之間，行之于在席之上，而德美重于后世。此二者修之于內(nèi)，著之于外，行之于小，顯之于大。”(《新語·慎微》)這里講的“修之于內(nèi)，著之于外”是符合儒家內(nèi)圣外王之道的。君王具有仁義道德，就能夠借用權(quán)勢將德政推行到各個層面，這樣，民眾對于道德教化也就能夠自然接受了。

二、賈誼

(一)對秦王朝速亡的反思與批判

賈誼(前200～前168)，洛陽(今河南洛陽東)人，西漢初年著名思想家、文學(xué)家，世稱賈生，少有才學(xué)，年僅十八就因為能誦詩屬書而聞名于郡中，對諸子百家之學(xué)也頗為精通，然觀其學(xué)，仍宗于儒學(xué)。漢初，儒生陸賈與叔孫通等人在總結(jié)秦亡教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，提出了以儒治國的設(shè)想，但未及付諸政治實踐。至賈誼試圖沖破文帝時黃老之學(xué)的束縛，把儒家學(xué)說推到政治前臺。在思想上，他以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以仁義為核心價值觀，繼承孔子仁本禮用的思想，形成了以仁與禮結(jié)合為主體構(gòu)架的思想體系，得到了漢文帝的重視，對當(dāng)時的政治產(chǎn)生了一定影響[10]。

賈誼與陸賈相似，也是從反思秦王朝速亡的教訓(xùn)來提出其以仁義守天下的政治主張的，他認(rèn)為秦之速亡，就在于其取得政權(quán)以后仍然以法術(shù)詐力為統(tǒng)治的指導(dǎo)思想和方法，而沒有改弦更張，實行仁義之治。“秦以區(qū)區(qū)之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤函為宮。一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢異也?！?《新書·過秦上》)他認(rèn)為，同樣是不施仁義，而打天下和守天下的發(fā)展趨勢是截然不同的，也就是說，打天下不施仁義可以取得成功，而守天下不施仁義的話，必然要遭到失敗。秦王朝曾經(jīng)那么不可一世，但很快在農(nóng)民起義的烈火中土崩瓦解，其原因就是秦王朝在建立以后不施仁義、不行仁政。如果從秦王朝的歷史發(fā)展來看，不施仁義、不行仁政也是有其歷史淵源的，特別是從商鞅變法開始，秦就步入了霸道政治。賈誼批評說：“商君違禮義,棄倫理,并心于進(jìn)取,行之二歲,秦俗日敗。秦人有子,家富子壯則出分,家貧子壯則出贅。假父耰鉏杖篲耳，慮有德色矣；母取瓢椀箕帚,慮立訊語。抱哺其子,與公併踞；婦姑不相說,則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也,念罪非有倫理也,亦不同禽獸僅焉耳。然猶并心而赴時者,曰功成而敗義耳。蹷六國,兼天下,求得矣；然不知反廉恥之節(jié)、仁義之厚,信并兼之法,遂進(jìn)取之業(yè),凡十三歲而社稷為墟。不知守成之?dāng)?shù),得之之術(shù)也，悲夫!”(《新書·時變》)“秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲而社稷為虛?！?《漢書·賈誼傳》)秦自商鞅變法“違禮義,棄倫理”，風(fēng)俗日敗，以功利主義摧毀了秦國基本的道德倫理基礎(chǔ)，造成“君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬民離叛”的狀況，埋下了滅亡的禍根。他總結(jié)說：“秦國失理，天下大敗”(《新書·時變》)，這“理”是什么？就是“仁義”。仁義的對立面是暴虐，“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”(《新書·過秦上》)，“二世受之，因而不改，暴虐以重禍”(《新書·過秦下》)。他還把秦與古代商湯、周武王進(jìn)行比較：“湯武置天下于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也。”(《漢書·賈誼傳》)是否行仁義的結(jié)果已經(jīng)被歷史事實證明，為世人所共見。

(二)以仁義為核心的治道思想

賈誼從儒家性善論出發(fā)，認(rèn)為仁義是英明君主的本性，“仁義者，明君之性也”(《新書·禮》)。顯然，他之所以這樣說，是希望君王能夠萌發(fā)仁心人性，自覺地推行仁政。他認(rèn)為，“政莫大于信,治莫于大仁”(《新書·修政語上》)，提出在仁義的基礎(chǔ)上來建立相應(yīng)的制度。他在《新書·立后義》中以高皇帝為例說：

高皇帝起于布衣，而兼有天下，臣萬方諸侯，為天下辟興利除害，寢天下之兵，天下之至德也，而天下莫能明高皇帝之德美，定功烈而施之于后世也，故天下猶行弊世德與其功烈風(fēng)俗也。夫帝王者，莫不相時而立儀，度務(wù)而制事，以馴其時也。欲變古易常者，不死必亡，此圣人之所制也。惡民更之，故拘為書使結(jié)之也，所以聞于后世也。

他舉高皇帝為例，說明因其“德美”而“聞于后世”，今天的帝王需要效法古代圣人，相時立儀，度務(wù)制事，以“仁義”為價值標(biāo)準(zhǔn)來為漢朝訂立所需要的制度。為此，賈誼反復(fù)地強(qiáng)調(diào)實行“仁政”的好處：“故仁人行其禮，則天下安而萬理得矣。逮至德渥澤洽，調(diào)和大暢，則天清澈，地富溫，物時熟；民心不挾詐賊，氣脈淳化；攫嚙搏擊之獸鮮，毒蠚猛虭之蟲密，毒山不蕃，草木少薄矣。爍乎大仁之化也。”(《新書·禮》)他還繼續(xù)舉歷史上的黃帝來說明只有實行仁政才能臻于美政與善政。他說：“黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬物，以信與仁為天下先?！?《新書·修政語上》)所以黃帝才能平治天下，并做到“天下太平”，希望后來的統(tǒng)治者能夠循著黃帝的道路前進(jìn)：“故上緣黃帝之道而行之，學(xué)黃帝之道而賞之，加而弗損，天下亦平也。”(《新書·修政語上》)賈誼還指出，帝堯“存心于先古，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂”(《新書·修政語上》)。就是說帝堯具有最強(qiáng)烈的“仁”心，所以其政治也就達(dá)到了最為理想的境界：“仁行而義立，德博而化富。故不賞而民勸，不罰而民治，先恕而后行，是以德音遠(yuǎn)也。是故堯教化及雕題、蜀、越，撫交趾，身涉流沙，地封獨山，西見王母，訓(xùn)及大夏、渠叟，北中幽都；及狗國與人身，而鳥面及焦僥，好賢而隱不還，強(qiáng)于行而菑于志，率以仁而恕，至此而已矣?！?《新書·修政語上》)因為當(dāng)時盛行黃老之學(xué)，賈誼由黃帝說到帝堯，就具有兼容道儒的意思，最終就是希望達(dá)到這樣一種理想的政治境界。

仁義為核心價值落實在政治實踐中就是行仁政，賈誼的仁政思想同其他思想一樣也是對儒家思想的繼承和發(fā)展，主要內(nèi)容包括以下方面。

第一，愛人(民)?！缎聲ご笳隆贰肮史蛎裾?，弗愛則弗附”，如果為政者不能愛護(hù)老百姓，老百姓就不可能支持它，甚至起來反抗?！缎聲ば拚Z上》引“帝嚳曰：‘德莫高于博愛人，……治莫大于仁?！钡弁踔滦栽谟诓廴嗣?，其為治之道以仁政為最高追求。《新書·大政上》云：“夫民者,萬世之本也,不可欺。凡居于上位者,簡士苦民者是謂愚，敬士愛民者是謂智?！薄缎聲ば拚Z上》云：“為人下者敬而肅，為人上者恭而仁，為人君者敬士愛民，以終其身，此道之要也?！憋@然，賈誼是在繼承儒家民本思想的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)君主和官吏應(yīng)該敬士愛民。

第二，利民。愛民不是空洞說說，要體現(xiàn)在惠民利民上。賈誼說：“今驅(qū)民而歸之農(nóng)，皆著于本，則天下各食于力，末技、游食之民轉(zhuǎn)而緣南畝，則民安性勸業(yè)而無縣想之心，無茍得之志，行恭儉蓄積而人樂其所矣?！?《新書·瑰瑋》)意思是說治國要引導(dǎo)老百姓以發(fā)展農(nóng)業(yè)為根本，做到人人自食其力；如果從事閑雜業(yè)的人、游食之民都回來從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，那么老百姓就會沒有非分之想，安分守己、節(jié)勤積蓄、安居樂業(yè)。物質(zhì)財富是國家社稷的基礎(chǔ)，賈誼《新書·修政語上》引大禹自戒的政語：“民無食也，則我弗能使也；功成而不利于民，我弗能勸也。”這說明治國理民的前提是要讓老百姓吃飽飯，民以食為天，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)。

第三，安民。他說：“牧民之道,務(wù)在安之而已矣。下雖有逆行之臣,必?zé)o響應(yīng)之助。故曰‘安民可與行義,而危民易與為非’此之謂也。 ”(《過秦論中》)治理百姓的關(guān)鍵在于使他們安居樂業(yè)，這樣即使有叛臣也不會有人響應(yīng)。所以，民眾安穩(wěn)就能夠按照道義生活，而民眾不安穩(wěn)就容易走上違法犯罪的道路。

第四，樂民。賈誼在愛民、富民的基礎(chǔ)上還強(qiáng)調(diào)樂民，“故夫為人臣者,以富樂民為功,以貧苦民為罪。故君以知賢為明,吏以愛民為忠。故臣忠則君明,此之謂圣王”?！肮示又灰?，與民以財，故士民樂之”(《新書·大政上》)。《新書·修政語上》云：“見愛親于天下之人，而見歸樂于天下之民?！庇蓯勖?、富民而樂民形成了密切聯(lián)系的邏輯次序。

賈誼認(rèn)為在具體實行仁義治道時也要吸收法家思想，針對當(dāng)時諸侯王坐大的狀況，賈誼在《新書·制不定》中比喻說：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至於髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用，而欲嬰以芒刃，臣以為不缺則折。胡不用之淮南、濟(jì)北？勢不可也?！辟Z誼認(rèn)為，仁義恩厚相當(dāng)于君王的鋒利尖刀，權(quán)勢法制相當(dāng)于君王的鈍厚斤斧，分封諸侯王就像牛的骨骼，如果用仁義來對待他們無異于用尖刀砍牛骨骼，會使仁義受到損害。所以，應(yīng)該毫不猶豫地實施強(qiáng)權(quán)，以避免他們羽翼豐滿以后威脅到中央政權(quán)。在這個問題上，賈誼顯然暫時放棄了儒家仁義而倒向法家的強(qiáng)勢。

(三)仁義為本，非禮不成

賈誼在繼承發(fā)揚(yáng)孔子以仁為核心價值的同時又重視禮的思想，對先秦儒家關(guān)于“仁”與“禮”的關(guān)系問題有細(xì)致的發(fā)揮。以孔孟荀為代表的先秦儒家把禮作為一種外在的制度和規(guī)范，把仁作為人內(nèi)在的修養(yǎng)和處世原則，主張外與內(nèi)、禮與仁必須統(tǒng)一起來，仁本禮用。賈誼仁愛觀和禮治觀基本上傳承了先秦儒家的思想，但又有所發(fā)展。他認(rèn)為仁愛是禮的內(nèi)容，禮則是仁愛的外在表現(xiàn)形式。他指出：“禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。”(《新書·禮》)他視愛人為仁的基本含義，并以此作為禮的基本內(nèi)容。但是賈誼所說的愛是有差別的，他認(rèn)為不同等級的人愛的范圍是不一樣的。同時在形式和內(nèi)容上也是有異的。他認(rèn)為既然仁是禮的內(nèi)容，那么禮便是仁的形式。他強(qiáng)調(diào)“禮”的社會政治功能說：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小、強(qiáng)弱有位，禮之?dāng)?shù)也?！识Y者，所以守尊卑之經(jīng)、強(qiáng)弱之稱者也。禮：天子適諸侯之宮，諸侯不敢自阼階。阼附者，主之階也。天子適諸侯，諸侯不敢有宮，不敢為主人禮也。君惠臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也。君惠則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協(xié)，兄愛則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽則婉，禮之質(zhì)也?！?《新書·禮》)“禮”是為了更好地處理君臣、父子、兄弟、夫妻、姑婦等各種社會政治與倫理關(guān)系，與仁、義、忠、慈、孝、友、順等道德規(guī)范密切配合，“固國家，定社稷”，促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定。他說：“道德仁義，非禮不成。”(《新書·禮》)，賈誼指出了道德仁義這些抽象的內(nèi)容要通過禮的具體規(guī)范和制度外在化的形式表現(xiàn)出來，是在仁義為本的前提下強(qiáng)調(diào)仁義道德的落實需要借助于禮治，以禮為依歸，這顯然是對孔子仁與禮關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)揮。正如《禮記正義》所云：“道德為萬事之本，仁義為群行之大。施行道德仁義，不通過禮則無由得成。”賈誼一方面主張仁義為本，另一方面卻又認(rèn)為仁義以禮為皈依，二者似乎矛盾，其實不然。仁義為本側(cè)重于論述道德素養(yǎng)，而仁義禮歸則側(cè)重于政治教化。仁義儲備于人，即是仁德修養(yǎng)，發(fā)生于外則為禮義規(guī)范；對統(tǒng)治者而言是以禮而治，對普通社會成員來說則是倫常規(guī)范[11]。

(四)以禮為主，禮法并用

賈誼的以仁義為本的仁政思想是與其以禮為主，禮法結(jié)合的禮治思想相輔相成，密切聯(lián)系的。在治道方面，賈誼把禮放在一個決定性的地位上：“故道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！?《新書·禮》)《禮記·曲禮》也有相同的一段話。這就把禮推衍到了社會政治生活的各個方面，以禮為治國平天下的主體。所以“禮者，體德理而為之節(jié)文，成人事，故曰‘《禮》者，此之體者也。’” (《新書·道德說》)所以他向文帝建議：“夫立君臣,等上下,使父子有禮,六親有紀(jì),此非天之所為,人之所設(shè)也。夫人之所設(shè),不為不立,不植則僵,不修則壞?！?《漢書·賈誼傳》)“漢興至今二十余年,宜定制度,興禮樂,然后諸侯軌道,百姓素樸,獄訟衰息?！?《漢書·禮樂志》)

當(dāng)然，賈誼絕不否認(rèn)法的作用，而是認(rèn)為禮法必須結(jié)合。賈誼這里所言之法，乃指刑法。所以，以禮為先，禮法結(jié)合，其實是先秦儒家一貫倡導(dǎo)的思想。他說：“夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之政，堅如金石，行此之令，信如四時，據(jù)此之公，無私如天地耳，豈顧不用哉？”(《漢書·賈誼傳》)他認(rèn)為禮與法作用的時間不同，功用也不同，禮重于教化，促人向善，防患于未然。法重在懲治，令人畏縮，罪人于已然。禮與法相輔相成，各有各的功用，二者缺一不可，在治國過程中只有二者結(jié)合，其政便能“堅如金石”。顯然，在他的眼里，以禮為主，禮法并用，國家就可以長治久安。

三、韓嬰

(一)反思?xì)v史，批評現(xiàn)實

韓嬰，漢文帝時任博士，景帝時為常山王劉舜的太傅，武帝時曾與董仲舒有過交談與辯論，主要治《詩》，兼治《易》，是西漢“韓詩學(xué)”的開創(chuàng)者，代表作是《韓詩外傳》，其特點是大部分篇幅都先敘述一個故事，或講述一番道理，然后引用《詩》句作結(jié)，或引《詩》后略加闡發(fā)。盡管該書思想比較駁雜，但主體還是要建立一個儒家以忠孝仁義為基本精神的禮治社會。《韓詩外傳》繼承孔子“述而不作”的經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖適應(yīng)時代需要構(gòu)造新的儒家思想體系。

韓嬰與陸賈、賈誼一樣，也是從反思秦王朝速亡的教訓(xùn)來提出其以仁義治理天下的主張。在《韓詩外傳》中，韓嬰像陸賈、賈誼一樣首先批評當(dāng)時社會：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相舉，使構(gòu)造怨仇，而民相殘，傷和睦之心，賊仁恩，害上化，所和者寡，欲敗者多，于仁道泯焉。”(《韓詩外傳》卷四)仁道泯則人道苦，根源是在上者不行仁政，“令民相伍，有罪相伺，有刑相舉”，這是戰(zhàn)國以來受法家影響以嚴(yán)刑峻法治國理民的后遺癥。春秋以降，王道衰微，霸道興起，以法家為代表，以秦國為典型，非禮義，棄詩書，滅圣道，天下大亂，生民涂炭。至漢初，在上者未找到善治之方，在下者民心渙散，嚚頑無禮，奸佞橫暴，一時難以治理。韓嬰認(rèn)為這都是秦以來苛政的結(jié)果?！傲羁羷t民亂，城峭則崩，岸峭則陂。故吳起峭刑而車裂，商鞅峻法而支解，治國者譬若乎張琴然，大弦急則小弦絕矣，故急轡銜者，非千里之御也。”(《韓詩外傳》卷一)苛政害人害己，害國害民，是不可能治理好國家的。這實際上是希望當(dāng)時為政者能夠以史為鑒，不要令苛傷民，造成國家大亂，自身也落得身敗名裂。

(二)仁義價值，仁政理念

韓嬰也是處在漢初黃老之學(xué)居于主導(dǎo)地位的形勢下，對儒道兩家思想進(jìn)行整合，繼承了道家的無為而治而歸本于儒家的仁義之道。《韓詩外傳》卷五說：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失，故興仁義，厭勢利，以持養(yǎng)之。于時周室微，王道絕，諸侯力政，強(qiáng)劫弱，眾暴寡。百姓靡安，莫之紀(jì)綱。禮儀廢壞，人倫不理。于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之?！边@是說孔子以“彷徨乎道德之域”的老子，“逍遙乎無形之鄉(xiāng)”的莊子的心態(tài)，站在大道的高度提出了以仁義治理天下的主張，就是對儒道治道思想的整合。

《韓詩外傳》多引前人觀點以成書，其中引《荀子》最多，《韓詩外傳》卷六曰：“若夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁之質(zhì)也。仁以為質(zhì)，義以為理，開口無不可以為人法式者。”仁是人之為人的本質(zhì)，具備仁之本質(zhì)的人就能夠很好地與人交往，能夠做到忠實、誠信、正直、誠謹(jǐn)而不會傷害別人。不過，《韓詩外傳》雖然深受荀子的影響，但它同時對《荀子》原文做出了適當(dāng)?shù)娜∩崤c改造，表達(dá)了對孟子性善說的支持。如在人性論方面，《韓詩外傳》沒有引用《荀子·性惡篇》的文字，卻繼承孟子的性善說。它說：“子曰：‘不知命，無以為君子?！蕴熘杂腥柿x禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無以為君子。’《小雅》曰：‘天保定爾，亦孔之固?！蕴熘匀柿x禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”(《韓詩外傳》卷六)可見，“君子”就是有仁義禮智順善之心的人，“知命”就是理解實行仁義禮智順善之心，并把它作為天之所命人必須遵循的德行；反之，不知命，沒有仁義禮智順善之心的人就是小人?！俄n詩外傳》認(rèn)為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，顯然這是繼承了孟子性善說。他引《大雅·蒸民》語以證性善，也源于孟子。

《韓詩外傳》卷二：“高墻豐上激下，未必崩也；降雨興，流潦至，則崩必先矣。草木根荄淺，未必撅也；飄風(fēng)興，暴雨墜，則撅必先矣。君子居是邦也，不崇仁義，尊其賢臣，以理萬物，未必亡也。一旦有非常之變，諸侯交爭，人趨車馳，迫然禍至，乃始愁憂，干喉焦唇，仰天而嘆，庶幾乎望其安也，不亦晚乎?孔子曰：“不慎其前而悔其后。嗟乎!雖悔無及矣?！边@就是說，仁義是為政的根本，不崇仁義，一開始似乎沒有什么，可是一旦有非常之變，天下大亂，不可收拾，那時悔之已晚。

《韓詩外傳》也不是空洞地談仁政，像孟子一樣，在經(jīng)濟(jì)上他也以井田制作為落實仁政的基本途徑?！俄n詩外傳》卷四第十三章：“古者八家而井田。方里為一井，廣三百步，長三百步為一里，其田九百畝。廣一步，長百步為一畝。廣百步，長百步為百畝。八家為鄰，家得百畝。余夫各得二十五畝。家為公田十畝，余二十畝共為廬舍，各得二畝半。八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好。”通過實行井田制不僅解決老百姓的基本生活問題，更形成一種相互扶持，相互照應(yīng)的社會秩序，而能否實行仁愛感恩則是人們相親相愛，和諧相處的根本。

(三)仁而好禮

關(guān)于仁與禮的關(guān)系，《韓詩外傳》強(qiáng)調(diào)仁人與守禮的統(tǒng)一?！俄n詩外傳》卷九載：

齊景公縱酒，醉而解衣冠，鼓琴以自樂。顧左右曰：“仁人亦樂此乎？”左右曰：“仁人耳目猶人，何為不樂乎！”景公曰：“駕車以迎晏子?！标套勇勜ィ?。景公曰：“今者寡人此樂，顧與大夫同之。請去禮。”晏子曰：“君言過矣。自齊國五尺已上，力皆能勝嬰與君，所以不敢亂者，畏禮也。故自天子無禮則無以守社稷，諸侯無禮則無以守其國。為人上無禮則無以使其下，為人下無禮則無以事其上。大夫無禮則無以治其家，兄弟無禮則不同居。人而無禮，不若遄死?！本肮珛崳x席而謝曰：“寡人不仁，無良左右，淫湎寡人，以至于此。請殺左右以補(bǔ)其過?！标套釉唬骸白笥覠o過。君好禮，則有禮者至，無禮者去。君惡禮，則無禮者至，有禮者去。左右何罪乎？”景公曰：“善哉！”乃更衣而坐，觴酒三行。晏子辭去。景公拜送?！对姟吩唬骸叭硕鵁o禮，胡不遄死！”

齊景公認(rèn)為仁人可以放縱享樂，臣下也有此看法，而晏子則說了一大段話，強(qiáng)調(diào)禮的社會功用，認(rèn)為一個社會之所以需要禮儀，是因為通過禮儀確立了社會的秩序，對人們形成了嚴(yán)格的約束，社會就不會陷于紛亂。為政者如果認(rèn)識不到這一點就不是仁人，左右達(dá)成認(rèn)識不到這一點就不是仁臣。

(四)仁本法用

韓嬰認(rèn)為君王應(yīng)以王道仁政為本，以重法愛民的霸術(shù)為用，只有這樣才能更有效地治理國家： “今世仁義之陵遲久矣，能謂民無踰乎?《詩》曰：‘俾民不迷?！糁樱榔浒傩詹皇姑?，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹(jǐn)其教道，使民目晰焉而見之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣?！?《韓詩外傳》卷三)他指出當(dāng)時社會存在的最大問題是秦以來法家殘賊仁義，漢初道家又流于空虛放任，仁義之本被連根拔除，造成百姓沒有教化，迷失正道、作奸犯科、無所不為。所以，現(xiàn)在應(yīng)該重新培植仁義之根，以教化引導(dǎo)百姓，盡量不要用刑罰。他強(qiáng)調(diào)刑法必須以誠愛為基礎(chǔ)：“若夫明道而均分之，誠愛而時使之，則下之應(yīng)上如影響矣。有不由命者，然后俟之以刑。刑一人而天下服，下不非其上，知罪在己也。是以刑罰兢渻而威行如流者，無他，由是道故也?！?《韓詩外傳》卷四)刑法以誠愛為根本，誠愛以刑法為規(guī)范，這才是治理之道。

他以仁為本，提出了4個層次的德行：“仁道有四，磏為下。有圣仁者，有智仁者，有德仁者，有磏仁者。上知天能用其時，下知地能用其材，中知人能安樂之，是圣仁者也。上亦知天能用其時，下知地能用其材，中知人能使人肆之，是智仁者也。寬而容眾，百姓信之，道[12]所以至，弗辱以時，是德仁者也。廉潔直方，疾亂不治，惡邪不匡，雖居鄉(xiāng)里，若坐涂炭，命入朝廷，如赴湯火，非其民不使，非其食弗嘗，疾亂世而輕死，弗顧弟兄，以法度之，比于不祥，是磏仁者也。傳曰：山銳則不高，水徑則不深，仁磏則其德不厚，志與天地擬者其人不祥。是伯夷、叔齊、卞隨、介子推、原憲、鮑焦、袁旌目、申徒狄之行也，其所受天命之度，適至是而止，弗能改也，雖枯槁弗舍也。詩云：‘亦已焉哉！天實為之，謂之何哉！’磏仁雖下，然圣人不廢者，匡民隱括，有在是中者也?！边@里對最低層次的是“磏仁”有更多的討論，并在最后認(rèn)為磏仁層次最低，但圣人還要用，原因便在于要以此來匡正百姓。許維遹引郝懿行云：“《字匯補(bǔ)》古文‘廉’作‘磏’，觀下文所釋，則作‘廉’者是也。”[13]廉直者可以“弗顧弟兄，以法度之”[13]，所以屈守元《韓詩外傳箋疏》云:“隱括，以喻法制。”[12]“隱括”本意是用以矯正邪曲的器具，可以引申為法制，“匡民隱括”就是以法制匡正百姓，這就具有了法家精神。而以“仁”為本討論這個問題，分明是仁本法用的思路[14-20]。

四、結(jié)語

以陸賈、賈誼和韓嬰為代表的漢初儒者，處于社會激烈變革之后的重建時期，當(dāng)時社會普遍的共識是尋求長治久安之道。所謂長治久安就是指國家能夠得到很好地治理，政權(quán)穩(wěn)固，長時期地維持社會和諧安定。漢初社會重建是在秦王朝二世而亡、經(jīng)過長期分裂戰(zhàn)亂的情形下進(jìn)行的，全社會對長治久安的追求就顯得分外熱切。漢初儒者有強(qiáng)烈的經(jīng)世致用意識，十分重視總結(jié)秦短命的經(jīng)驗教訓(xùn)，其學(xué)術(shù)理路是以儒為主，整合多元思想文化，形成了以仁義為核心價值的治道思想，后來逐漸形成了禮法合治、德主刑輔、王霸結(jié)合的國家治理模式，不但為漢代走向強(qiáng)盛，建立大漢帝國提供了治理思想和智慧，而且也為其后兩千多年的國家治理提供了思想基礎(chǔ)，對今天國家治理模式創(chuàng)新實踐提供了重要的思想資源。傳統(tǒng)社會治理主要是以儒家為主，兼容道、法、墨等各家各派而形成的綜合性很強(qiáng)的社會治理體系，這就是德、禮、政、刑一套立體網(wǎng)絡(luò)的綜合治理模式。這種模式有一套核心價值體系的支撐，這就是以仁為核心，與義、禮、智、忠、信等構(gòu)成的一套核心價值體系。今天，我們應(yīng)該繼承這一套核心價值體系以及建立其立體網(wǎng)絡(luò)的綜合治理模式，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。

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Early Han Dynasty’s governance thought taking righteousness as the core value of Confucians and its modern significance

HAN Xing

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Taking LU Jia, JIA Yi, and HAN Ying as examples, this paper studied the governance thought early Han Dynasty’s Confucians. It proposed that early Han Dynasty’s Confucians criticized and rethought Qin Dynasty’s tyranny and downfall, and put forward their own governance thought: LU Jia claimed righteousness and morality as the basis; JIA Yi emphasized righteousness and the balance of eth-ical morality and law; HAN Ying focused on the unity of benevolence and etiquette and regarded benevolent government as basis. The research results show that theses governance thoughts provide important thought resources for the governance model of today’s national governance modern countries, and have great significance for the promotion of national governance system and the modernization of governance ability.

early Han Dynasty’s Confucians; righteousness; core value; governance thought; modern significance

2016-01-24

韓星(1960-)，男，陜西藍(lán)田人，教授，博士研究生導(dǎo)師。

B234

A

1671-6248(2016)02-0113-09