王勤美，尹建東

(1.貴州大學人類學研究所，貴州貴陽 550025；2.云南民族大學人文學院，云南昆明 650500)

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美國人類學的發(fā)展源流與特點

王勤美1，尹建東2

(1.貴州大學人類學研究所，貴州貴陽 550025；2.云南民族大學人文學院，云南昆明 650500)

為研究美國人類學的發(fā)展淵源與特點，通過對博厄斯及其弟子提出的考古、體質、生態(tài)、文化人類學4個學科架構的論述，發(fā)現(xiàn)美國人類學自誕生之初就深受德國自然科學經(jīng)驗主義和人文哲學的影響，強調文化精神或民族氣質，關注文化的歷史性以及文化與環(huán)境的互動，形成獨特的美國人類學“文化研究傳統(tǒng)”；美國人類學發(fā)展中的“科學性與藝術性”之爭，引發(fā)了民族志表述危機。

美國人類學；考古；體質；生態(tài)；“文化研究傳統(tǒng)”；“文化特殊論”

19世紀末20世紀初的歐美社會充斥著“歐洲中心說”、“白人種族優(yōu)越論”、“文明”、“進化”等思想，歐美學界普遍習慣以“居高臨下”姿態(tài)，用本民族的道德標準去看待和評判非西方社會。而此時以博厄斯及其學生為主力軍的美國人類學悄然興起。歷史特殊論，被認為是美國的第一個人類學思想流派，經(jīng)由博厄斯及其學生創(chuàng)建并發(fā)展壯大，因此也被稱為博厄斯學派[1]。博厄斯以實證論和經(jīng)驗論為哲學基礎，借鑒自然科學的方法提出了一套全新的工作范式，強調不同人群歷史發(fā)展的獨特性，以文化相對論、文化整體觀為研究前提，探索不同族群的文化性質、文化與個體的關系。學術界普遍認為博厄斯所創(chuàng)建的人類學是當今美國諸多人類學流派的共同母體，該學派所開創(chuàng)的文化區(qū)域論、年代—區(qū)域學說、文化類型與文化模式研究、文化相對論等后來分別發(fā)展成為文化生態(tài)學、文化與人格理論、民族心理學、解釋人類學等分支學科和理論流派。作為近代美國人類學的奠基人，博厄斯被尊為現(xiàn)代美國人類學之父，可謂實至名歸。

與英國、法國和德國的人類學相比，美國的人類學發(fā)展歷史相對年輕。本文并不打算對美國人類學的各個理論流派及其主要觀點進行詳細羅列陳述，而是結合美國人類學發(fā)展的歷史脈絡，就博厄斯提出的考古、體質、生態(tài)、文化人類學4個學科架構在人類學界的延伸和影響，從整體上論述美國人類學的發(fā)展淵源和特點。

一、考古、體質、生態(tài)和文化人類學并存的四分學科結構

博厄斯是一位富于創(chuàng)見而且著作宏富的學者，在語言學、體質人類學、描述與理論語言學、美洲印第安人種學以及民俗和藝術研究等方面都有很大貢獻，著有《美國印第安人語言手冊》《原始人的心靈》《原始藝術》《人類學與現(xiàn)代生活》《普通人類學》《種族、語言和文化》等。除此以外，他對美國人類學的學科發(fā)展也有著不容忽視的貢獻。1895年前后，博厄斯以美國自然歷史博物館和哥倫比亞大學為陣地，發(fā)展了美國人類學，1898年他還重建了《美國人類學家》雜志；1900年發(fā)起建立了美國人類學會，并于1907～1908年擔任該會主席。博厄斯培養(yǎng)了一大批美國人類學各個領域的領軍人物，從他的第一代學生開始便在美國各地建立人類學系，如克魯伯在加州伯克利分校創(chuàng)建人類學系，后來洛伊投奔克魯伯去了伯克利；弗蘭克·斯佩克在賓夕法尼亞大學，費·庫伯·科爾和愛德華·薩丕爾在芝加哥大學(后來薩丕爾去了耶魯)，梅爾維爾·赫斯科維茨在西北大學，亞歷山大·戈登維澤在社會研究新學院等[1]。

在博厄斯眾多的學生中，薩丕爾語言研究成就最突出，他是美國描述語言學的主力干將和文化語言學的奠基人，薩丕爾與學生沃爾夫提出的“薩丕爾—沃爾夫假說”名噪一時，聯(lián)合開辟了一個新的研究視野，吸引著更多的學者關注思維和語言的關系，并且啟發(fā)了20世紀50年代認知人類學的產(chǎn)生。二戰(zhàn)期間成長起來的林頓、本尼迪克特、米德、克拉克洪等一起組成了名噪一時的文化與人格學派。除此以外，懷特則通過戈登維澤、薩丕爾和科爾成為博厄斯家族的一員，與克魯伯和洛伊的學生朱利安·斯圖爾德一同成為美國新進化論的旗手。1950年代初，以懷特和斯圖爾德為代表的新進化論出現(xiàn)在美國人類學界。懷特提出的文化論認為文化隨著人類獲取能量的增加而進步，技術發(fā)展是整個文化進步的基礎，并以C=ET(C代表文化Culture，E代表人均利用的能量Energy，T表示技術Technology)的公式評估文化的進步水準。朱利安·斯圖爾德研究大盆地地區(qū)的考古學和民族學，并且探索環(huán)境和生態(tài)關系，認為文化是群體適應環(huán)境的手段，“文化生態(tài)學”深刻影響到考古學界的新考古學學派。博厄斯學徒眾多，人才濟濟，學生們都習慣稱呼他為“弗朗茨”老爸，他的學生幾乎都自己收集、整理、消化材料，按照克魯伯的說法是“他讓學生不折不扣地相信自身的價值”，這也是為后來學者津津樂道之處。然而對于男學生而言，這位博學多才的導師有時候嚴肅得近乎苛刻，并不是那么容易親近?！芭⒆铀坪醣饶泻⒆訉λ形Γ矔λ齻兊囊笞鞒龇磻?。也許由于這些女學生有著年輕女性的本能和計謀，她們更容易透過他那嚴峻的保護盔甲，看到他的本性。”[2]

博厄斯試圖把19世紀的博物學、種族生物學、民族志學等看似互不相干的學問組建為一門體系嚴整的學科，他結合美國已有的印第安學基礎，將考古、體質、生態(tài)和文化人類學(民族學)組裝成美國式的4大領域人類學：“它將人類學的四門子學科視為對無文字文化進行研究和歷史重構的互補手段?！盵1]可以說，這樣的學科架構是美國人類學在學科建制上有別于其他國家最突出的特色，現(xiàn)今有人類學專業(yè)設置的美國大學均保持著4個領域組成的學科結構，例如芝加哥、哥倫比亞、伯克利等大學。

二、“文化研究傳統(tǒng)”：兼顧實證與人文

美國院校出身的第一代人類學家多為德國移民后裔，他們諳熟文化圈理論和人文哲學，可以說人類學注重綜合社會性和文化性的研究，人類學的文化和環(huán)境相互作用的觀點等都是德國自然科學經(jīng)驗主義和人文哲學的產(chǎn)物。博厄斯和他培養(yǎng)的大弟子阿爾弗雷德·路易斯·克魯伯都是德裔美國人。博厄斯在柏林讀書時，曾結識了魯?shù)婪颉?雅爾超和阿道夫·巴斯蒂安，二者都是當時德國人類學的領導人物。1883年，博厄斯前往巴芬島進行愛斯基摩人的地理學和民族學調查，此次田野調查被后來學者拿來與馬林諾斯基的特洛布里恩島調查相提并論，正是這次調查，使博厄斯步入了人類學的舞臺。之后他在柏林皇家民族學博物館的阿道夫·巴斯蒂安手下工作，整理出版了《中部愛斯基摩人》，極富學術敏銳性的他將上述兩位德國人類學家的概念進行轉換以因應美國情境下的文化問題。作為德裔移民，博厄斯將李凱爾特、狄爾泰、文德爾班為代表的德國巴登學派的歷史特殊論、哲學和自然科學傳統(tǒng)引進美國，同時將德國唯心論的文化觀帶入，使得美國的人類學從一開始就關心“文化”而非“社會”，這樣的文化概念充滿著觀念、價值、象征等浪漫主義的唯心論色彩。博厄斯的文化概念強調“歷史性(強調每個文化在歷史過程的發(fā)展)、多元性(文化是復數(shù)的)、行為上的決定性(文化在生活上會影響人的行為，并由行為來具體呈現(xiàn)文化)、文化是整合而相對的，各個文化要素在歷史過程中整合為一整體，故每個文化都不一樣而產(chǎn)生文化相對論”[3]。后來學者因此也將美國人類學的“文化研究傳統(tǒng)”與英國人類學的“社會研究傳統(tǒng)”相對比。眾所周知，文化與人格理論受到了弗洛伊德心理學和德奧格式塔心理學的影響，格爾茲的文化學說里也有馬克思·韋伯思想的影子，格爾茲毫不隱晦的說：“我主張的文化概念實質上是一個符號學的概念。馬克思·韋伯提出，人是懸掛由他自己編織的意義之網(wǎng)中的動物，我本人也持相同的觀點?！盵4]“格爾茲對人類學的基本認識是與康德——狄爾泰——李凱爾特——維特根斯坦一脈下來的相通認識。這一脈的思潮在西方的學術匯成流，奠定了今日人本主義、意義取向的詮釋學之基礎?！盵5]

博厄斯提出一個核心問題，即文化如何成為一個整體，個體和文化之間是什么關系。博厄斯的學生繼續(xù)了老師未解的文化概念研究，他的4個主要學生，薩丕爾、克魯伯、本尼迪克特、米德各自提出不同的解答，這些不同的解釋影響并發(fā)展成為不同的人類學派。在博厄斯看來，人的本質是可變的，是傳統(tǒng)習得的產(chǎn)物，而且文化學習基本上是無意識、非理性的，他強調文化精神和民族氣質，這一思想成為“文化與人格”理論的基石，露絲·本尼迪克特綜合奧地利心理學家和弗洛伊德關于人類發(fā)展和心理動態(tài)學學說，轉向生理學、心理學的人類行為心理研究，吸引了林頓和卡迪那加入了這個陣營。露絲·本尼迪克特在《文化模式》《菊與刀》等著作中試圖用集體人格作為文化整合的模式，提出“文化是大寫的個性”觀點?？ǖ夏莿t堅持用“基本人格結構”的說法，之后林頓又提出“角色人格結構”的概念，凸顯群體成員因身份地位不同而有其應扮演的角色與行為特征，彌補基本人格結構的不足，后來杜波依斯提出“眾趨人格結構”以取代典型人格結構的提法。美籍華裔人類學家許烺光的《祖蔭下》《美國人與中國人》就是順應這樣思想潮流之下的產(chǎn)物。1961年，許烺光出版了《心理人類學——研究文化和個性的方法》一書，提出“心理人類學”概念。盡管上述學者在理論的具體提法上有所不同，但在文化與人格學派的成員中有一個共同的特征，即都以人性、人格與文化變遷為研究主題，尋找個體人格和社會文化的相互作用和影響所形成的文化模式。雖然林頓一生與本尼迪克特因各執(zhí)己見私下不和，但是第二次世界大戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后的若干年，文化與人格理論在美國民族學中占據(jù)了十分顯要的地位。

值得注意的是，上述這些概念是建立在統(tǒng)計學基礎上的理想模型，與實際情況存在差距。本尼迪克特和米德的“國民性格”研究依然建立在這樣的討論基礎之上。博厄斯的文化研究本身并未發(fā)展出有體系的文化理論，只是強調各個文化要素如何在歷史過程中構成文化的整體。正因為如此，博厄斯陣營的文化理論受到了帕森斯“一般行為理論”的挑戰(zhàn)。帕森斯理論認為，人體行動受到社會體系、文化體系、心理體系的影響，強調文化體系的自主性，認為文化本身就是一種“社會事實”，必須用文化來解釋文化本身而不能化約為其他因素，這樣文化才能保持其獨立性。為了回應帕森斯的挑戰(zhàn)，克魯伯和克拉克洪合編了《文化》一書，收集了當時所有的文化理論，最后他們還是與其老師博厄斯一樣認為文化的本質是觀念、價值、象征的，更強調文化的可變性和相對性[4]。

20世紀50年代以后，文化與人格理論已在學術界悄然無聲，究其原因是當他們在討論每個社會文化之間的人格特質差別時，往往忽視了(或是刻意回避了)社會內部的差異性比社會文化之間的差異性更大，這樣就使得所謂的“群體人格”失去了意義，因為這樣的假設前提本身就是一個偽命題。走出理論，回到現(xiàn)實生活中，我們與其說一個英國農民與一個英國工人具有相同的人格特點，還不如說一個英國的農民與一個法國的農民更具有共性。也就是說，我們不能將以希特勒為首的納粹與一般德國民眾、戰(zhàn)爭意識形態(tài)的下的日本人形象與實際生活中的日本人相提并論，以偏概全，草率得出結論，如果是這樣我們又走到種族心理學的極端，因此文化與人格理論走向衰落也是自然的趨勢。

當前，生態(tài)人類學、醫(yī)學人類學、心理人類學3個研究領域試圖綜合社會性和文化性的研究。威爾遜認為人文科學和社會科學收縮成生物學的兩個特殊分支；歷史學、傳記文學和科幻小說成為人類行為的研究記錄；人類學和社會學構成整個靈長類物種的社會生物學。威爾遜出版的《社會生物學：新的綜合》(除此以外還有《昆蟲社會》《論人的天性》)試圖用達爾文適者生存的觀點來解釋文化：“婚姻規(guī)則保證部分人的遺傳；親屬關系和社會組織是血緣關系的演化；智力的遺傳機制決定了社會階層；藝術作為工具使用的一種特殊表現(xiàn)；儀式音樂作為交流的衍生物；倫理作為延續(xù)個體基因的一種延伸。”[6]近年來，美國又興起了小規(guī)模的心理人類學復興運動，他們試圖整合弗洛伊德關于人類發(fā)展和心理動態(tài)學學說，形成新心理學派，其中的一個表現(xiàn)就是 “認知人類學”的新發(fā)展。以心理動態(tài)為視角的人類學研究法日益凸顯，新心理學派強調個體的特殊性、情境的偶然性如何與社會結構、政治歷史過程結合起來，關注個體體驗和社會性的結合。

三、“文化特殊論”：強調族群歷史的關注

美國人類學歷史研究的傳統(tǒng)可謂是源于博厄斯。1881年，當博厄斯在基爾大學做《論海水顏色的研究》博士論文時，他關注的是觀察者知覺內固有的主體性，這樣的選題具有明顯的地理學和物理學特色，可以說這一時期的他是個十足的環(huán)境決定論者。后來通過對巴芬蘭島愛斯基摩人的考察，轉而強調文化和環(huán)境的相互作用，而這一觀點對日后新進化論的誕生產(chǎn)生了重要的影響。1896年他撰寫《人類學比較方法的局限性》[7]一文表達對進化論的質疑，他拒斥單線進化論和平行演化論，指出古典進化論和傳播論的不足，認為二者均主張所有社會都有著相同的發(fā)展路徑，都用相同的方式達到特定的發(fā)展水平。博厄斯認為每個民族都有自己獨特的歷史，有自身的特點和發(fā)展規(guī)律，同時每一個文化特質都有復雜的歷史，雖然歷史發(fā)展時空存在著許多“類似事物”，但它們的來源和功能都不一樣，有著自己發(fā)展的歷史線索，不能從“人類心靈的自然活動來追溯，文化必須就它本身特有的歷史過程來了解”，解釋某一特定文化最有效的方法就是重建該文化的獨特歷史，也就是他自己所說的“構擬歷史”，因此人類學的一般任務是研究社會生活現(xiàn)象的全部總和，研究特殊地區(qū)的特殊歷史，即歷史特殊論。博厄斯把“構擬歷史”作為他研究文化人類學的目的之一，即用人類學調查資料來重新恢復某個民族的歷史發(fā)展面貌。在駁斥簡單進化論和傳播主義時，博厄斯本身就維護了歷史主義的研究方法?！皻v史問題”、“歷史方法”、“歷史研究”等概念，在他的一切理論主張中是經(jīng)常重復的。

值得注意的是，博厄斯不提倡原則性的理論概括，力主對有限范圍內的具體現(xiàn)象做詳盡精確的描述和記錄。他認為只有具體的東西才是歷史的，只有歷史的東西才是可信的，通過思辨歸納和簡單化比較所得出的抽象理論或規(guī)律是靠不住的；科學的工作就是觀察現(xiàn)象、搜集和積累資料，只要資料積累得足夠完全，自然就能歸納出理論或規(guī)律。博厄斯及他的第一代學生強調歷史研究的路徑，然而他們之間在“文化歷史意味著什么以及應該如何對其進行研究”的問題上并沒有取得共識?！皬哪撤N意義上來說，克魯伯比博厄斯本人更加博厄斯化……克魯伯在‘超有機體’這一概念中體現(xiàn)出的文化決定論主張也比博厄斯走的更遠?！盵2]博厄斯的第三代弟子將歷史學和心理學路徑相結合，“采用強調具體事件的方式來回歸到文化歷史中，包括關注土著人對外部條件的反應以及土著文化所處的更大背景?！盵2]

需要說明的是，歷史特殊論是反理論的，它并不尋求建立適用于世界所有文化的普遍理論，在有效矯正古典進化論和傳播論中有失偏頗的觀點時，也表現(xiàn)出一種過分強調經(jīng)驗和實證，忽視理論概括的嫌疑，這在一定程度上影響了該流派尤其是博厄斯本人的理論建樹，這也是為后來學者所詬病的地方。20世紀30年代，歷史特殊論受到了英國結構功能論和博厄斯內部產(chǎn)生的文化整合論(形貌論、模式論)的沖擊。他們認為歷史特殊論長于批判原有理論，卻短于建構有效理論，更有甚者認為博厄斯充其量只是一個“認真資料的收集者”，“博厄斯對那些可以收集、分類，從而能加以統(tǒng)計分析的資料最感興趣……他一直持悲觀態(tài)度，他擔心他那些從千百種過去的文化中收集來的資料會永遠丟失，他必定一想到這一點，就感到心神不安。要是誰從所有這些經(jīng)過多年收集、比較的資料中，最終承認某種概念會‘出現(xiàn)’，情況又會是怎樣的呢？”[2]

然而不容否認的是，博厄斯理論影響下的美國人類學界注重被研究文化的特定歷史脈絡，并提出“民族歷史學”的研究取向，致力于探討被研究民族的歷史，其代表性的刊物《民族歷史學》從1954年出刊到2007年為止，已出版54卷。這一傳統(tǒng)還影響了后來的政治經(jīng)濟學家伊曼紐爾·沃勒斯坦[8]、埃里克·沃爾夫[9]等人，不過，他們所強調的則是世界范圍內更為宏大的歷史脈絡。關于歷史人類學的研究，不得不提馬歇爾·薩林斯。20世紀80年代末，馬歇爾·薩林斯在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》《“土著”如何思考：以庫克船長為例》等作品中， 用結構、事件、實踐、并置的結構4個概念，來分析庫克船長在夏威夷島遇害的過程，所做的是“通過邊緣來理解中心的缺失”的一種努力。馬歇爾·薩林斯的上述研究，明確肯定了從文化的視野來看歷史，也就是“文化界定歷史”的立場[10]。這樣的立場無疑是建立在文化差異的本體論假設上，而這個假設就如同文化的自主性一樣，是人類學形成之初的基本假定。此處，羅納托·羅薩爾多關于菲律賓呂宋島的伊隆戈人以刀耕火種的地點為記憶的依憑，使得“時間空間化”的研究給我們這樣的啟示：“歷史”再現(xiàn)的方式因文化而異，并不僅僅局限于傳統(tǒng)史學所注重的文字書寫方式，遺憾的是，他沒有進一步討論，伊隆戈人將哪些事情視為“歷史事件”，又是以什么樣的方式再現(xiàn)歷史，自然也就無法觸碰“文化如何界定歷史”的命題[11]。而這樣的努力在陶西格《薩滿信仰、殖民主義與野蠻人：一項關于恐懼與治療的研究》的問世后得以進一步推進，其借用“辯證性想象”及模仿的概念，為我們呈現(xiàn)了哥倫比亞、厄瓜多爾、秘魯邊境印第安人在白人殖民時期的歷史經(jīng)驗。殖民者與被殖民者、高地巫師與低地巫師、患者與巫師，出于不同的心理需求，或是內心對死亡的恐懼，參與到了“丫嘎”的治病儀式中，當?shù)氐闹趁衽c被殖民的歷史經(jīng)驗，并非借由文字、敘事，而是通過具有神秘經(jīng)驗的治病儀式的不斷實踐和展演來傳達[12]。陶西格關于南美印第安人殖民歷史經(jīng)驗的研究，已經(jīng)觸及了人類學心理的非理性層面。

可以說，博厄斯在美國情境之下改造了從德國帶來的文化概念，賦予文化多重涵義，使之對立于生物決定論，文化概念隨后成為文章開篇提及的語言、體質、考古、文化人類學4個領域的方法實現(xiàn)統(tǒng)一的基礎。這一范式經(jīng)過博厄斯幾代學生的詳細闡釋和重新塑造，一直到20世紀中葉都占據(jù)著美國人類學的主流。

四、民族志表述危機的反思：人類學的科學性與藝術性之爭

博厄斯80歲時，依照自己在人類學種族、語言及文化分析方面的建樹，將自己認為最重要、最具代表性的文章合編為《種族、語言與文化》一書，作為一生學術生涯的回顧和點評。該書收錄了《地理學研究》和《民族學的目標》文章，區(qū)分了自然科學(尤其是物理學)和世界志科學(或稱歷史學式的)，認為前者強調秩序的追求，尋找現(xiàn)象背后的普遍法則，而后者關注對個別現(xiàn)象的特定考察，他認為個別事件牽動著我們的情感，是研究的目標，無需考慮這些事件在整體系統(tǒng)中的位置，兩種科學都具有同等有效性。

隨著英國功能主義影響力的擴大，拉德克里夫·布朗到芝加哥講學，推行結構功能論，吸引了一些美國人類學者向社會學轉移，形成美國芝加哥學派。之后不久馬林諾斯基也到耶魯交流，一時之間科學實證的民族學方法論充斥著美國，而結構主義的強力更是加劇了這個形式。博厄斯榮譽退休時，哥倫比亞大學校長為防止博厄斯及學生勢力的膨脹，任命林頓接替系主任一職，這樣林頓堂而皇之地將人類學拉入了一個跨學科的“社會科學”范疇中。馬文·哈里斯更是走到了博厄斯唯心論的另一端，將唯物論發(fā)展到極致，認為“文化唯物主義”是認識世界的唯一科學方法。在《人類學理論的興起》中馬文·哈里斯首次說明了文化唯物主義的原則和淵藪，后來他甚至將《文化唯物主義》一書的副標題定為《創(chuàng)立文化科學而斗爭》，宣稱使人類學“重歸科學大道”，“將文化事項的解釋歸于不同的歷史、文化、環(huán)境和人口之間復雜的相互作用的結果”[13]，提出所有的人類社會文化系統(tǒng)由基礎結構、結構和上層建筑構成，并宣稱這是適于人類社會的“普同模式”。這樣一直到70年代，格爾茲《文化的解釋》和《地方性知識》兩部著作的出版才有所改觀。格爾茲拒斥結構主義時代一味追求宏大理論敘事的做法，他高舉博厄斯時代的文化相對主義的大旗，發(fā)揚人本的傳統(tǒng)與整體觀的視野，博厄斯曾強調的“民族氣質”“時代精神”“文化的原生情感和價值”“文化的多樣性”成為格爾茲闡釋理論的關鍵詞，這樣博厄斯曾強調的人文思想才又得以重新回到人們的視野中。格爾茲認為“對文化的分析不是尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”[5]，他試圖尋求與多學科的對話，講求“故事的故事”“言說的言說”“理解的理解”，將歷史學和人類學互換身份，重構史實機制；通過反思文化的多樣性，進而把文化當作可以分析、解讀的文本，尋求文化意義的理解，分析文化的脈絡，強調民族志的互文性，認為民族文化中心體是產(chǎn)生文化自覺的基礎。至此美國人類學充滿的科學與人文對立的文化邏輯更進了一步。

格爾茲的闡釋理論促使人們開始思考：人類學的使命是結構人類學書齋式的思辨，沉迷于“深層文化語法結構”的推理，還是通過田野的參與觀察，對社會具體文化事項的感知？1960年代起，人類學界出現(xiàn)了民族志表述危機，學者們紛紛對馬凌諾斯基時代確立的科學實證民族志寫作規(guī)范加以批判和質疑。格爾茲可以說是后現(xiàn)代反思人類學的始祖，而第一個反叛者恰恰就是格爾茲自己的學生保羅·拉比諾，他旗幟鮮明地認為民族志是與“他者”的一種反思性對話，是人類學者和當?shù)乇谎芯空呋舆^程中的共同建構，它是多聲部的[14]。詹姆斯·克利福德和喬治·E·馬庫斯《寫文化：民族志的詩學和政治學》以及喬治·E·馬庫斯和邁克爾·費徹爾一起編寫的《作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代》的出版更是將這種危機推到風口浪尖，他們嚴厲批判甚至全盤推翻了馬凌諾斯基所謂的科學的民族志寫作范式，他們宣稱民族志的經(jīng)驗與它書寫時的表述是一樣的，書寫就是理論，這樣就將人類學的研究領域縮減為民族志[15-20]。毫無疑問，這樣的思想遭到了同行學者的無情批評，認為這是學術上的不負責任，一味的批評和懷疑，陷入了極端的文化相對主義和虛無主義之中。當然無論是馬凌諾斯基的科學實證的民族志寫作范式還是強調對話和反思的寫作范式都給我們提供了一個視角，民族志表述的問題依舊需要我們深思[20-26]。

五、結語

美國人類學誕生之初就關注文化與環(huán)境之間的相互作用，以博厄斯及其弟子為代表，他們大多是德國移民后裔，具有注重自然科學經(jīng)驗與人文哲學綜合思考的傳統(tǒng)。表現(xiàn)在具體的人類學研究之中，則是博厄斯及其弟子對文化的整體與個體關系的研究，他們試圖把人類學組建為包括生物學、民族志學等在內的，能夠在語言、體質、考古、文化人類學多個領域具有符合美國主流文化概念下的研究范式的學科，這一研究思路在博厄斯的開拓及其弟子的傳承下極大地影響了美國人類學的發(fā)展方向。20世紀下半期，在民族學方法論的沖擊下，美國人類學界出現(xiàn)了民族志表述危機，格爾茲通過對文化多樣性的反思，強調民族志的互文性，進一步推動了美國人類學科學與人文對立的文化邏輯。

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Origin and characteristics of American anthropology

WANG Qin-mei1, YIN Jian-dong2

(1. Institute of Anthropology, Guizhou University, Guiyang 550025, Guizhou, China;2. School of Huamanities, Yunnan Minzu University, Kunming 650500,Yunnan, China)

In order to study the origin and characteristics of American anthropology, this paper explored four discipline frameworks：archaeology, physique, ecology, cultural anthropology proposed by Boas and his disciples. It is found that American anthropology is deeply influenced by German natural scientific empiricism and humanistic philosophy since its birth. Besides, it emphasizes the cultural spirit or ethos and pays attention to cultural history and culture interaction with the environment, which forms a unique American anthropology “cultural research tradition”; The debate about the “science and art” in the development of American anthropology brings about ethnographic narration crisis.

American anthropology; archaeology; physique; ecology; “cultural research tradition”; “cultural particularism”

2016-03-18

國家社會科學基金重大招標項目(11&ZD096)

王勤美(1986-)，女，云南楚雄人，講師，法學博士。

C95

A

1671-6248(2016)02-0149-07