楊 俊 峰

（中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732）

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宇宙論與價值論之重合與糾纏——朱熹思想中理氣關系問題新探

楊 俊 峰

（中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732）

摘 要：作為儒學思想形態(tài)，朱子理氣論不僅是為了說明世界之存在，更重要的是為儒家道德修養(yǎng)實踐提供依據與基礎。因此，他一方面要將理作為現實世界之本體，從理出發(fā)對世界萬物作為解釋；另一方面又要堅持理之純粹性，從而保證儒家的價值定向。這兩方面的不同考量導致了其思想中宇宙論與價值論兩種不同視角之重疊。從宇宙論視角看，理氣從來都是“一體渾成”，而決非“兩元對立”；理不僅從理論上說是氣運動變化的根源，而且也實際地具有著主宰與制約氣之作用。從價值論視角看，純粹之理自身則總與那未完全實現理的實然之氣或具體事物間表現出某種差距，從而產生了“理氣為二”“氣強理弱”的種種觀感。朱子對宇宙論與價值論兩重視角之存在亦未有明確之自覺與區(qū)分，于是造成了后世對理氣關系的種種困惑。

關鍵詞：理；氣；宇宙論；價值論；儒學

①此種做法，當以錢穆先生的《朱子新學案》與陳來先生的《朱子哲學研究》為主要代表。

理氣關系問題在朱熹哲學體系中具有重要地位，是理解和把握其宇宙論、心性論、工夫論等諸多思想的前提與基礎。朱子一生對理氣問題多有論述，自南宋以降朱子后學也歷來注重對此問題進行探討與思繹。近現代以來，隨著哲學研究范式的確立，以馮友蘭為代表的現代研究者更是從宇宙論與本體論的視角對朱子理氣論進行了極為詳盡細致的詮釋與闡發(fā)，相關研究成果不啻汗牛充棟。然而，時至今日，如何理解朱子思想中的理氣關系，此一問題依然是眾說紛紜，莫衷一是。其困難并不來自于文獻缺乏，恰恰相反，現在可見的朱子相關論述龐雜多端，時有異說，以致不同觀點似乎皆可找到所需佐證，是以各方討論雖一直往復不絕，然而終究是各執(zhí)一詞，難得定論。

對于朱子本人在理氣關系問題上的不同說法，有學者試圖從其前后思想變化的角度來加以協(xié)調與統(tǒng)合，這自然是很有啟發(fā)意義的做法。①但需要注意的是，作為一個成熟較早的思想家，朱子的各種思想主張應該說比較具有穩(wěn)定性，多種不同說法背后其實往往隱藏著深層的考量與意圖。如果忽視這一點，單純從歷史學的現象描述中去把握朱子思想，可能會流于簡單化與膚淺化，從而錯失其真正內涵與價值。有鑒于此，本文試圖在充分占有原始文獻的基礎上，深入朱子思想體系的內部，首先秉承“內在批判”之理念，探討其多種理氣論述背后的實際意蘊與精神，以期能對我們今天全面而準確地理解與把握朱子思想，稍盡微薄之力。

一

雖然理氣論源于周敦頤以來的北宋理學傳統(tǒng)，但明確將理與氣兩概念對舉、并以之解釋宇宙生成與萬事萬物，應當說是朱子的創(chuàng)舉。在他的思想體系中，理又稱為“太極”“道”“性”，實際上就是自孔子以來儒家所推崇的根本理念；氣則指《易傳》中的陰陽二氣（實為一氣），是標志物質存在性的概念。理與氣結合，從而產生了各種具體存在物。

就概念本身而言，理與氣有著本質性不同。朱子認為，“理形而上者，氣形而下者”，理與氣有形上與形下之分。作為形而上者，理“無形跡”，“只是個凈潔空闊底世界”；氣則有形質，“有渣滓”。[1]（P3）這種形上形下之分不僅表現在是否具有形體上，更表現為先后次序，亦即第一性與第二性之不同。“‘理’之一字不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也?！盵2]（P2764）“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣?！盵1]（P1548）“未有此氣，已有此性。氣有不存，性卻常在?！盵2]（P2147）“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵1]（P4）理是永恒存在的，沒有產生與消亡，而具體之氣則總有聚散存亡。從邏輯推導的意義上說，理是在先的、第一性的，而氣則是在后的、第二性的。同時，形而上之理“無情意，無計度，無造作”，而“氣則能凝結造作”，“醞釀凝聚生物”。[1]（P3）因此，“所謂理與氣，此決是二物?！盵2]（P2146）

另一方面，理與氣又總是結合在一起。朱子認為：“理未嘗離乎氣”，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”[1]（P2-3）“太極非是別有一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物”，“才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附？”[1]（P2371）任何具體存在者都是理與氣結合的產物，因此就現實存在而言，理與氣必然是結合在一起的。不過，即使在這種必然結合之中，理與氣仍然是截然有別、不相夾雜的：

未有此氣，已有此性；氣有不存，性卻常在。雖其方在氣中，然氣自氣，性自性，亦不相夾雜。[2]（P2147）

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。[2]（P2755）

性即是在人與在物之理，而道器之分際對應的則正是理氣之分際。雖然理與氣在現實層面始終密切結合，但就它們自身而言，仍然各自保持著本質性的差異。這種不離不雜的關系，是朱子理氣論的基本立場，也決定著他在心性論與工夫論中的各種觀點和主張。錢穆先生曾說：“朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。此層最當明辨，而后可以無失朱子立言之宗旨?！盵3]（P163）不過，具有形上與形下本質差異的理氣二者何以能一體渾成，而既然一體渾成，何以又要兩分言之，這些問題則有待進一步考察和探討。

二

從現實存在的角度說，理與氣必然結合在一起，從而形成了各種具體事物。在這種現實性的必然結合中，理到底處于一種什么地位，它與氣之間有著怎樣一種關系呢？關于這一點，朱子多有論述，后世的理解也多有不同。按照“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作”[1]（P3）的說法，氣能運動變化，而理則定然不動，與氣結合之理似乎完全處于一種被動地位。與此相印證的還有那著名的“人馬之喻”。朱子說：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以騎馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在?！盵1]（P2376）如同騎馬之人一樣，理只能隨氣之動靜而動靜，其對氣而言似乎毫無影響作用。如果朱子之意確實如此，則理便只成為無意義的贅疣，令人疑惑其存在的必要性。正是因此，朱子的理氣說飽受后人質疑。明代朱子后學曹端便直接批評說：“若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬物之原?！盵4]（P1066）另一位明代朱子學代表羅欽順也質疑說：“若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢耶？”[5]（P29）在現代研究者中，牟宗三先生更據此認為，朱子思想中之理是“只存有而不活動”的靜態(tài)之理，與儒家主流傳統(tǒng)中“即存有即活動”的創(chuàng)生之理完全不同，并進而提出了著名的宋明理學發(fā)展“三系論”。[6]（P43）

鑒于朱子對此一問題多有論述，我們不應僅抓住個別性的只言片語就簡單定論，而必須綜合考察和分析各種說法，才能準確把握朱子的真正觀點。對于理相對于氣之地位與意義，除了以上眾所周知的材料外，我們還能夠很容易地找到朱子的另外的一些說法。例如：

有是理，必有是氣，不可分說。[1]（P46）

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！[1]（P1）

從根源上說，先有理而后有氣；就具體存在而言，先有某種特定之理，才有相應的特定之氣。換言之，如果沒有理的先在，就根本不會產生相應的氣。在這個意義上說，理是氣的本原與存在依據，而絕不是一個可有可無的附屬性存在。同時，朱子也說：“此氣是依傍這理行”。[1]（P3）氣要依傍和參照理而運動變化，這說明在氣中之理并不只是毫無影響地“搭載”在氣上，而是有著影響氣如何運動變化的意義。不過，作為兩種完全不同的存在，“能凝結造作”的氣何以在運動中要依傍這“無情意、無計度”的理呢？如果說運動變化完全出于氣自身，則此問題就將是無法回答的。朱子顯然并不認為如此。在回復與指點門人的信中，他指出：

神是理之發(fā)用而乘氣以出入者，故《易》曰：“神也者，妙萬物而為言者也”。來喻大概得之。但恐卻將“神”字全作氣看，則又誤耳。[2]（P3002）

“神”在儒家傳統(tǒng)中常被用以指稱本然的天地變化，也可以理解為宇宙運動變化的本原。在朱子看來，作為天地間本然運動變化的“神”是“理之發(fā)用而乘氣以出入者”，亦即源于理而假借氣，是理氣之結合，而不可“全作氣看”。這就說明，朱子并沒有將事物運動變化之根源或曰“力因”僅歸結為氣自身之功能，而是認為根本而言乃“理之發(fā)用”。鳶飛魚躍當然是氣，但其背后“必有一個甚么物使得它如此”，“所以飛、所以躍者，理也”。[1]（P1535-1536）使得鳶能飛、魚能躍者，便是理?！皭烹[者，氣也；其所以能是惻隱著，理也?！盵2]（P2736）①惻隱之情本身是氣，但使惻隱能夠產生的卻是理?！袄碛袆屿o，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”[2]（P2687）可以說，宇宙間一切運動變化的主體雖然是氣，但其最終之根源卻歸結于理。由此出發(fā)，“氣依傍理行”也就是很自然的事了。

作為無形無象的形而上者，理雖是氣運動變化的根源，但自身并無所謂動靜變化。朱子強調：“蓋謂太極含動靜則可，謂太極有動靜則可，若謂太極便是動靜，則是形而上下者不可分?！盵2]（P2073）不過，盡管理無動靜變化，但就“有是理，必有是氣”[1]（P46）而言，理必然要轉化和實現于氣中，而這種必然性也就意味著理具有一種實現自身的強制性力量。朱子說：

理之所當為者，自不容已。孟子最發(fā)明此處。如曰：“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄?！弊允怯凶〔坏锰帯1]（P414）

這種“不容已”“住不得”的力量通過氣而實現出來，能夠推動、支配與控制氣之運動變化。在這個意義上，理不僅從理論上說是氣運動變化的根源，而且也實際地具有著主宰與制約氣之功能。

“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中?！痹唬骸皠屿o是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中?！盵1]（P2373-2374）

在朱子與其門人的這段問答中，可以看到他很明確地肯定了“理為氣主”的說法，認為理在氣中主導著氣的動靜運動。這種語境中之理，顯然絕不是“只存有而不活動”的“死理”，而就是“造化之樞紐，品物之根柢”，是氣之運動變化的最終根源與推動者。對于理的這種地位與特征，朱子曾有極為精準之概括，他說：“未動而能動者，理也。”[2]（P2715）[1]（P96）此言并見于《文集》與《語類》，應該說是經過了朱子深思熟慮的。自身不動而能夠使氣運動，理之此種特性使其的確很像亞里士多德所謂的自身不動之“第一推動者”。②總之，從理無動靜并不能想當然地推出理在朱子思想體系中只是靜態(tài)的“死理”。實際上，不動之理與氣之動靜之間具有著不可分割的本質性關聯。

①按：此言是朱子高足陳淳之言，但得到了朱子的明確贊同。

②此義早已為很多學者所論述。例如：馮友蘭《中國哲學簡史》（涂又光譯，北京大學出版社1985年版）說：“太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。”。張君勱《新儒家思想史》（中國人民大學出版社2006年版）也說：“從最高的意義上看，理是亞里士多德所謂的原動者。”

三

氣在中國傳統(tǒng)思想中一直被作為一種能動的、始終處于運動變化中的物質性存在。西周晚期，伯陽父曾以“陰陽失序”來解釋地震。戰(zhàn)國時代，《莊子》明確提出：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！ㄌ煜乱粴舛??！盵7]（P61）自是之后，經漢唐至北宋，歷代思想家一般都將氣作為解釋世界的物質性本原。特別是張載，更是通過嚴密的思辨，創(chuàng)立了被后世稱為“氣學”的完整思想體系，成為朱子理氣論的直接源頭之一。

按照朱子的說法，理是“生物之本”，氣是“生物之具”，“理與氣合，故能成形”[2]（P2147），產生世界萬物。這種說法似乎意味著，具體事物都是在各自獨立的特定之理與相應之氣相結合的過程中形成的。馮友蘭先生指出，朱子思想之“理即如希臘哲學中所說之形式，氣即如希臘哲學所說之材質（按：今譯為‘質料’）也”。[8]（P903）在古希臘哲學中，亞里士多德曾將世界的本原歸結為形式與質料兩種因素，形式即理念或規(guī)定性，而質料則是無任何規(guī)定的惰性物質，兩者相互結合才產生了具體事物。在朱子的思想中，氣不同于理的重要表現特征就是能“凝結造作”，可以運動變化。而從“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎”[2]（P2687）這樣的說法來看，他的確又有將運動變化之源歸結于理之意。如果說氣之運動變化來源于理，那純粹的氣自身、也就是完全獨立于理之外的氣，也便不具有運動變化之能力，事實上也就近似于亞里士多德所謂的“質料”。這一點，在有些材料中確有端倪可尋。例如：

形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也。[1]（P97）

所謂“查滓”，也就是糟粕、垃圾之意。如果說作為形而下者的氣只是“查滓”，則顯然不具有本然地造化萬物之地位與功能，更非那“神妙萬物”之“神”。可以認為，當朱子以“查滓”來形容氣時，其意事實上即指那未與理結合的、純粹的氣自身。此種氣僅有一種性質或規(guī)定，即“清濁”或“昏明通塞”，亦即物質性。這種性質在與理結合后能賦予理以現實存在，與此同時對理起著或呈現或遮蔽之作用。就此而言，以古希臘哲學中的“質料”概念來理解與詮釋朱子思想中的氣概念，似乎也并無不妥。

不過，由于氣概念在朱子之前即有久遠之淵源與使用，在歷代思想家的使用中它早已被附上了一些約定俗成的理解與意義。在這些意義中，較為突出的即是能動之義。氣歷來被認為是一種自身即能運動變化的物質性本原，這構成了朱子使用此概念的意義背景或前理解。職此之故，他經常當下即言氣之運動變化，而并不對氣自身作古希臘式的理論辨析。能夠運動變化之氣，也就是已然與理結合、已經從理中獲得了動力的具理之氣。當朱子談論氣之能“凝結造作”時，正是說的這種具理之氣，而非純粹的氣自身。從理氣二分的角度說，朱子的確創(chuàng)立了一種近乎二元論的宇宙論體系，不過，必須注意的是，在這里“二元”之對立，并不在那不動之理與能動之氣間，因為能動之氣已然不是純粹的氣自身了。

與此相應，朱子與他的其眾多思想前輩一樣認為，世界萬物的產生都是能動的具理之氣運動變化之結果。北宋時周敦頤（濂溪）在《太極圖說》中提出了一個“太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙論生成圖式，認為：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動?！栕冴幒希⒒稹⒛?、金、土?！饨桓?，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”[9]（P17）由太極而產生陰陽二氣，由陰陽二氣而產生五行，由五行而生成世界萬物。朱子的宇宙論思想框架就集中體現在他為濂溪這些論述所作的注解中：

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！浦谇?，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也?！刑珮O，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具?！w五行之變，至于不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有虧欠間隔哉！……蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽。陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。[10]（P72-73）

將太極解釋成完全不同于氣、且無所謂動靜的理，這一點應當說是朱子本人的創(chuàng)見。除此之外，他完全同意并繼承了濂溪“太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙生成論。按照這一模式，氣當下即是已然稟賦太極的具理之氣，當下即能運動變化，從而產生萬事萬物。氣在生物之先，早已不是純粹的氣自身，早與理結合為具理之氣。在宇宙論層面，理與氣的這種結合“推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離”，是無始無終、永恒如斯的。換言之，就宇宙論來說，理與氣本來即是一體，從未分離過。由于氣本是具理之氣，所以其在運動變化中生成的各種具體事物也都內在的蘊含理。因此，所謂宇宙演化，完全只是已然具理之氣的“一氣之流行”，只是氣運動變化之結果，除此之外并不再有一個與理結合過程。至于“理與氣合，故能成形”“人之所以生，理與氣合而已”這些說法，與其說是描述事物的實際生成過程，毋寧說是對已然存在的具體事物作本體論分析，其用意在強調任何具體事物皆具理氣而已。

另外，朱子還有“氣從理中生出”之說，這主要是從解釋濂溪“太極動而生陽”“靜而生陰”的說法中發(fā)展出來的。從朱子嚴格而一貫的區(qū)分形上與形下的態(tài)度來看，所謂“理生氣”不可能指純粹的理自身生出氣自身。同時，如前所述，在朱子的宇宙論體系中也根本沒有一個理自身與氣自身分離存在的階段。因此，“理生氣”唯一可能的解釋是，理使氣生出陰陽、五行及其他各種具體存在之氣。正如唐君毅先生所說：“此理之生氣，即氣之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；則理之生氣之義，即不難解。如方氣為陰，而依此理之動，則有陽之氣生；方氣為陽，而依理之靜，則有陰之氣生。即皆依理而生氣之事也?！盵11]（P299）“理生氣”之“生”實即“使之生”，意謂氣在理之主導下、依理而生成各種具體之氣，也就是具體事物。

總之，宇宙演化在朱子思想中實際上是一個以具理之氣為主體的單一運動變化過程，而并非是理與氣二元結合的過程。就此而言，朱子的理氣論便與亞里士多德的形式與質料之說有了根本性差異。在宇宙論層面，理氣從來都是“一體渾成”，而決非“兩元對立”。正是在這個意義上，朱子特別強調：

有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個不是理？那個不是氣？[1]（P46）

從氣的角度看，陰陽、五行乃至萬物都是“一氣之流行”，完全可以說“通天下一氣”。與此同時，如果從理的角度看，也完全可以說天下萬物都是理，沒有不屬于理的。具體事物既可以說都是理，也可以說都是氣，但唯獨不可以說只是理或只是氣。理與氣在朱子思想中從來都不意味著對具體事物進行分類的不同范疇。在理氣論中是如此，在心性論中也是如此，任何“只是理”“只是氣”的說法應當說都是與朱子的思想體系本身相違背的。

四

在朱子的宇宙論體系中，理氣一體渾成，具理之氣的運動變化產生了世界萬物。按照這種理解，氣無不是在理的主導下生出，亦無不在理的主導下運動，氣的一切運動變化都是理“使之然”。然而，朱子另外的一些說法卻似乎與這種理解直接相矛盾。其中最為突出的便是“氣強理弱”之說：

氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這氣，只是氣強理弱。[1]（P71）

如前所述，從“理為氣主”“理有動靜，故氣有動靜”的角度說，氣之“能凝結造作”皆理使之然，氣一切“日用間運用”都出自理，根本無所謂“理管不得氣”的“氣強理弱”之說。同時，既言氣之“能凝結造作”，則可知此氣已是與理結合的具理之氣，而非純粹氣自身。此時理與氣完全一體，從而才構成了能動運動變化和產生萬物的實然之氣。此實然之氣內在地包含理，并不與理對立，因而也不當分別理氣而言“氣強理弱”。平心而論，如果說“理在氣先”只是強調理之優(yōu)先性，尚不足以完全割裂理氣二者的話，那“氣強理弱”之說則足啟后世關于朱子思想“理氣為二”的種種疑竇與批評。不過，只要我們不拘泥于表面言辭，深入體會和玩味朱子思想體系的主旨與深意，就會發(fā)現在這種表面的理論悖論背后，其實隱藏著兩種截然不同的思維視角，而此兩種視角之分又要最終歸因于儒家思想的根本宗旨與價值取向。

作為新儒學思潮，北宋以來理學發(fā)展的根本任務與目標，就是要在新的思想文化背景下重建儒家價值理念的本體地位，為儒學修養(yǎng)工夫論奠定新的基礎，以抗衡隋唐以降盛行的釋老價值虛無論思潮。應當說，朱子便是這一理學發(fā)展歷程的總結與完成者。僅就宇宙論言，理氣一體渾成，形上之理是動力之原，而形下之氣是運動之主，這種模式對于解釋世界的產生、發(fā)展與演變已然足夠，其作為一種自然哲學體系也與柏拉圖、亞里士多德的思想體系一樣是圓融與自洽的。然而，朱子的思想從來就不只是一種宇宙論哲學，從來就不只是為了解釋現實世界。對他而言，最根本的思維基點與問題意識始終是服務于儒家道德修養(yǎng)實踐的需要，為之提供本體依據與現實路徑。就此來說，理氣一體的宇宙論就顯得不夠充分了。作為形而下者，氣既意味著物質性的實然存在，也意味著對理之遮蔽與局限。在實然層面主導和支配著氣運動變化的理，即在氣中之理，也正是為氣所遮蔽與局限之理。理借助于氣得到了實現，但這種實現往往都是不充分、不完滿的。為氣所遮蔽、所局限之理雖然在本質上與理自身，亦即本體之理或太極并無不同，但卻只是本體之理的部分的、甚或扭曲的呈現，而非理之本來面目。它主導和支配著現實的氣之運動與具體事物，在實然層面當然絕不“弱”，但其價值性卻在氣之遮蔽中早已消退不顯，——基本上只是實然之理，而非價值之理。對于儒家道德修養(yǎng)工夫而言，此種缺乏價值傾向的主導氣之理遠不充分，根本無法充當價值本體，也缺乏工夫論意義。因此，具有堅定儒家價值信仰的朱子絕不會止步于此，必然要強調理之本體，亦即作為儒家價值理念之理。此價值之理雖在氣之中，雖為氣所遮蔽，但就其自身而言卻始終純凈圓滿，毫無欠缺，從而才能完全彰顯儒家的理念與精神。這應當就是朱子在理氣渾然一體之外，又特別強調“理氣決是二物”的根本考量。他說：

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡此等處須認得分明，又兼始終，方是不錯。[2]（P2146）

才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附？然要得分明，又不可不拆開說。[2]（P2391）

所謂“在物上看”，也就是說從具體事物及實然存在上看，此時理氣絕不能分離，否則便沒有實然存在。此可謂宇宙論之視角。所謂“在理上看”則是純就道理而言，此時僅關注理自身而完全不考慮實然存在，故而可見理自身之自在性與純粹性，雖在氣之中但仍保持著自身之完滿與純凈。這種為見理“分明”而“拆開說”的立言角度，始終著眼于理之本體，可名為本體論分析之視角。本體論分析之視角是為了突出和強調理本來的價值意義，因而也可稱為價值論之視角。在兩種不同的視角中，理也具有了兩種不同的形態(tài)：一為具體之理，一為本體之理。具體之理也就是實然之理，而本體之理也就是價值之理。在朱子思想中，此兩種理雖然本質上只是一理，但卻具有不同之呈現。具體之理是受到氣局限與遮蔽后呈現出來的形態(tài)，總有著某種不完滿和欠缺性；本體之理圓滿純粹，但卻完全獨立于實然之氣外。如果從本體論或價值論角度來看，純粹之理自身便總與那未完全實現理的實然之氣或具體事物間表現出某種差距。氣之運動變化雖然本來即源于理，但由于其形質的局限性與欠缺性便顯得與純粹之理自身不一致、不統(tǒng)一。由此出發(fā)，相對于實然之氣的“能凝結造作”而言，“無情意”“無造作”的本體之理便顯得似乎“管不得”氣，故而令人產生“氣強理弱”之感。另外，就萬物同稟此本體之理而言，此理便似僅僅附屬性地“掛搭”在實然之氣上，隨氣之動靜而“一出一入”，如同“死人乘活馬”一般。實際上，這只是以本體之理與實然之氣（具理之氣）相對照的結果，是出于本體論分析之視角之考察，與言“理為氣主”的宇宙論視角不在同一語境內。因此，“氣強理弱”與其說是言理自身與氣自身之關系，毋寧說是言理自身與具理之氣、亦即具體事物的關系。

作為儒學思想形態(tài)，朱子之理氣論不僅是為了說明世界之存在，更要為儒家道德修養(yǎng)實踐提供依據與基礎。因此，他一方面要將理作為現實世界之本體，從理出發(fā)對世界萬物作為解釋；另一方面又要堅持理之純粹性，從而保證儒家的價值定向。這兩方面的不同考量便導致了宇宙論與價值論兩種不同視角之存在。與此同時，由于在儒家思想中宇宙論與價值論本即是統(tǒng)一的，因而兩種視角往往又混雜在一起，不加區(qū)分。就朱子而言，雖然他關于理氣之論述存在宇宙論與價值論這兩種不同言說角度，但其自身似亦未有明確之自覺與區(qū)分，時而自宇宙論出發(fā)強調理氣不離，時而自價值論出發(fā)強調理氣不雜，甚或完全混雜糾纏在一起講，于是就造成了一些貌似相互矛盾的不同說法，導致了后世對于理氣關系的種種困惑。我們今天要準確考察與完整把握朱子的理氣論思想，應當對潛藏在其話語背后的這兩種不同視角予以充分注意，由此出發(fā)去梳理、分析和整合各方面的原始材料，才能避免盲人摸象般的片面與郢書燕說式的曲解。

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責任編輯：潘文竹

中圖分類號：B244

文獻標識碼：A

文章編號：1005-7110（2016）03-0120-07

收稿日期：2016-04-07

作者簡介：楊俊峰（1979-），男，山東惠民人，中國社會科學院馬克思主義研究院助理研究員，主要研究方向為儒學與傳統(tǒng)文化。

The Mixture of Cosmology and Axiology: a New Exploration of Zhu Xi's Theory on Principle and Vital Energy of

Yang Jun-feng
( Academy of Marxism, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing100732, China )

Abstract:As a thought-form of Confucianism, Zhu Xi's theory on Principle and Vital Energy of not only explains the world, but more importantly, it gives the basis and grounds for the practice of Confucian moral cultivation. He takes Principle as the real subject of the world, on the one hand, and explains all matters and all living things in the world by Principle. And on the other hand, he must insist on the purity of Principle to assure the orientation of Confucianism. These two different considerations make the mixture of the two different perspectives of cosmology and axiology. Principle and Vital Energy, from the perspective of cosmology, are always a seamless whole, not binary opposition. Principle is not only the cause to move Vital Energy in theory, but can dominate and restrict it in fact. From the perspective of axiology, the Pure and Complete Principle seems far away in degree from actual Vital Energy or concrete objects which do not realize Principle perfectly. Therefore, Vital Energy looks determined not by Principle but by themselves, and the two are isolated from each other. Even Zhu Xi himself did not notice there are two different perspectives from cosmology and axiology, confusing them constantly, which lead to all the misunderstanding of the relationship between Principle and Vital Energy of later generations.

Keys:principle; vital energy; cosmology; axiology; Confucianism