吳光輝

（廈門(mén)大學(xué) 外文學(xué)院，福建 廈門(mén) 361005）

“中國(guó)形象”的話語(yǔ)建構(gòu)與想象空間
——以近代日本人的中國(guó)考察為中心①

吳光輝1

（廈門(mén)大學(xué) 外文學(xué)院，福建 廈門(mén) 361005）

近代日本人的中國(guó)考察之中，“中國(guó)形象”遭遇到的最大問(wèn)題，與其說(shuō)是現(xiàn)實(shí)與想象之間的差異，倒不如說(shuō)是“中國(guó)形象”內(nèi)在的一種張力、即“形象張力”的問(wèn)題。就在這樣的緊張關(guān)系之下，近代日本人的中國(guó)考察自中國(guó)的外部表象深入到了中國(guó)社會(huì)的家族或國(guó)民性、美術(shù)或宗教、風(fēng)俗習(xí)性、文學(xué)志趣、文化性格、地域風(fēng)土等一系列領(lǐng)域，逐漸地構(gòu)建起有別于日本的、作為“文化他者”的中國(guó)形象。在這一過(guò)程中，西方的現(xiàn)代性理論（Modernism）成為日本知識(shí)分子“中國(guó)形象”的話語(yǔ)建構(gòu)與想象空間的理論基礎(chǔ)。

中國(guó)形象；話語(yǔ)建構(gòu)；想象空間； 日本人；中國(guó)游記

《近代日本人中國(guó)游記》主編張明杰（2007∶9）指出：“到了近代，尤其是以甲午之戰(zhàn)為契機(jī)，日本人對(duì)于中國(guó)人由崇敬而變?yōu)槊镆?。那么，中日關(guān)系是如何發(fā)生這種逆轉(zhuǎn)的？日本人又是如何由對(duì)中國(guó)人的敬仰而變?yōu)槊镆暤?？這些游記不失為解讀這種演變過(guò)程的一方上好材料。因?yàn)樗鼈儗?duì)近代日本人中國(guó)觀的形成及其演變過(guò)程起到了不容忽視的重大作用?！雹谧跃囱龆?yōu)槊镆暎粌H意味著日本認(rèn)識(shí)中國(guó)文明的一種情感變遷，乃至蔑視中國(guó)論、蔑視亞洲論的形成；同時(shí)也帶有以日本為媒介的東西方文明比較、且站在日本主義立場(chǎng)下的通過(guò)“自我—他者”的鏡像設(shè)定，賦予中國(guó)以文化他者的身分之內(nèi)涵。

不過(guò)在此，借助臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰（2004∶281）的一段話，“日本漢學(xué)家研究中國(guó)文化時(shí)，常不免感受到現(xiàn)實(shí)中國(guó)與文化中國(guó)之間的落差及其所引發(fā)的張力”這樣的張力或者一種緊張關(guān)系，絕不僅僅是來(lái)自現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)與文化的想象之間，或者通過(guò)“敬仰”、“蔑視”這樣的情感性描述可以完全概括的。我們必須看到，日本針對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)與想象本身是多元性的結(jié)構(gòu)，即近代日本人的中國(guó)考察自中國(guó)的外部表象深入到中國(guó)社會(huì)的家族或國(guó)民性、美術(shù)或宗教、風(fēng)俗習(xí)性、文學(xué)志趣、文化性格、地域風(fēng)土等一系列領(lǐng)域，逐漸地構(gòu)建起有別于日本的、作為“文化他者”的中國(guó)形象。不僅如此，這樣的形象之背后亦存在著中國(guó)與日本、東方與西方的宏大敘事與力學(xué)結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，正是這樣的張力或者緊張關(guān)系所演繹出來(lái)的話語(yǔ)模式，使中國(guó)形象呈現(xiàn)出一個(gè)多樣性的、多元化的系譜。

本論以一部分近代日本人的中國(guó)考察為對(duì)象，通過(guò)闡述他們考察中國(guó)的核心內(nèi)容，勾勒出他們的中國(guó)文明想象空間，或者說(shuō)以這一知識(shí)與想象為基礎(chǔ)而構(gòu)建起來(lái)的中國(guó)形象，并進(jìn)而站在東方與西方的比較文明論、中國(guó)與日本的文化他者化的雙重立場(chǎng)來(lái)剖析他們認(rèn)識(shí)中國(guó)的視角，推演出日本知識(shí)分子重建“中國(guó)”話語(yǔ)、并賦予中國(guó)以“文化他者化”的邏輯或者方法，并力圖挖掘出隱藏在它背后的西方“現(xiàn)代性”理論這一根源。

一、“文明母國(guó)”傳統(tǒng)下的中國(guó)形象

中國(guó)哲學(xué)研究者宇野哲人（1875-1974）的《中國(guó)文明記》（著者注：原標(biāo)題為《清國(guó)文明記》，1918年出版）是近代日本知識(shí)分子中國(guó)游記的代表作之一，亦被美國(guó)學(xué)者佛果爾稱為最后一個(gè)“儒家朝圣之旅”（轉(zhuǎn)自黃俊杰，2004∶281）。在其《序》之中，宇野哲人（1999∶序）提到：“讀古代圣賢經(jīng)傳，并以此來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)者，皆以為中國(guó)圣人并起，賢良如云，實(shí)是世界上理想之國(guó)。中國(guó)果真是理想之國(guó)耶？世人又往往以自己缺乏之經(jīng)驗(yàn)，動(dòng)輒謾罵中國(guó)人忘恩背德，不可理喻。中國(guó)國(guó)民果然應(yīng)得如此謾罵，不可交往耶？”出于這樣的疑惑，宇野哲人對(duì)“文明母國(guó)”的中國(guó)進(jìn)行了考察，以風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)人文、名勝古跡為對(duì)象，試圖向世人“介紹中國(guó)國(guó)情之一斑”。

宇野哲人1906年第一次來(lái)華，而后在1912年再度來(lái)華留學(xué)。宇野的中國(guó)第一印象留在了登陸地點(diǎn)——塘沽。矮陋的泥屋，滿目的荒涼，作為北清之門(mén)戶，宇野哲人（1999∶3）認(rèn)為“此絕非中國(guó)之名譽(yù)所在也”，故而生“遺憾”之感，且這樣的遺憾一直貫穿整個(gè)中國(guó)紀(jì)行。北京，是宇野哲人考察的一個(gè)重要對(duì)象。宇野詳細(xì)記載了北京的城樓、房屋、道路；北京的露店攤販、叫賣(mài)小吃、飲食貨幣；北京的祭祀活動(dòng)、民間信仰、名勝古跡。之所以把北京作為重點(diǎn)對(duì)象，是因?yàn)槠浯_認(rèn)“北京可謂是中國(guó)之模型，了解北京，亦即了解中國(guó)之大半?！蟊闅v各地，中國(guó)之真相則愈加明了?！保ㄓ钜罢苋耍?999∶5）但是，接下來(lái)的中國(guó)紀(jì)行卻與他自身的“想象”極為“乖戾”，截然不同?！坝柙诒本┲眨?jiàn)人情惟利，不知有義，浮薄而背信。北京之地，或是與外國(guó)人接觸而誤染此惡習(xí)耶。以北京一地而論中國(guó)，恐亦是群盲評(píng)鼎，不游中國(guó)廣闊之內(nèi)地，則無(wú)法遽斷?！保ㄓ钜罢苋?，1999∶80）而后，宇野哲人入長(zhǎng)安，過(guò)長(zhǎng)沙、武漢，經(jīng)南京、鎮(zhèn)江、抵達(dá)杭州，足跡遍布了中國(guó)南北。由此，宇野哲人深切感到中國(guó)地域廣博，文化宏大，不可一言蔽之，輕言侮之，并指出“作為國(guó)家之中國(guó)，現(xiàn)時(shí)雖無(wú)勢(shì)力可言，而作為民眾之中國(guó)，則是有勢(shì)力之民族，對(duì)之絕對(duì)不能加以輕蔑?！鳛閲?guó)家，中國(guó)今日之所以不振，或起因于彼國(guó)自古以來(lái)民主主義思想發(fā)達(dá)，由此而形成易姓革命之風(fēng)，缺乏在一定之主權(quán)下統(tǒng)一團(tuán)結(jié)之性格。而作為民族，之所以稱之為具有大勢(shì)力之民族……其一大理由，即在于彼等所采取之家族主義?！保ㄓ钜罢苋?，1999∶182）由此，宇野哲人將中國(guó)人的國(guó)民性作為了自身重點(diǎn)考察與研究的對(duì)象。

中國(guó)國(guó)民性的研究，不僅是其考察與認(rèn)識(shí)中國(guó)的核心內(nèi)容，同時(shí)也是他確立自身作為中國(guó)思想研究者之地位的標(biāo)志。就中國(guó)的國(guó)民性，宇野哲人（1999∶182-205）列舉了民主性、家族主義、利己性、迷信、夸張性、附和雷同、社交性、同化作用、保守性、服從性、和平性、社會(huì)性、從容不迫之性格等一系列要素，并指出：中國(guó)國(guó)民自古以來(lái)就是民主性國(guó)民，因而也具有了地方性的自治精神；中國(guó)人注重家族主義，且與日本人的以皇室為核心的大家族主義截然不同；中國(guó)人追求獨(dú)自享樂(lè)，上下惟利，故而商業(yè)極為發(fā)達(dá)；中國(guó)人迷信觀念極強(qiáng)，且極為夸張；中國(guó)人是天生的社交家，善于應(yīng)對(duì)，禮貌周全，至于是否真心誠(chéng)實(shí)，則未為可知；中國(guó)強(qiáng)大的同化力使之對(duì)“外番”之信仰悉加包容；中國(guó)之保守，即便政府之法令力求改革，而社會(huì)風(fēng)氣卻依舊如故；中國(guó)人善于服從，只要采取威力壓制，則無(wú)不屈從者；中國(guó)人是和平之國(guó)民，同時(shí)也是文弱之國(guó)民；會(huì)館公所慈善設(shè)備，體現(xiàn)了中國(guó)人的社會(huì)性；中國(guó)人之從容不迫，或泰山崩于前而臨危不懼，或堅(jiān)韌持久之頑強(qiáng)。這樣的中國(guó)人的國(guó)民性的評(píng)價(jià)，或褒或貶，或善或惡，應(yīng)該說(shuō)確實(shí)勾勒出了一個(gè)比較完整、比較客觀的近代中國(guó)形象，即便是到了現(xiàn)在也具有了一定的指導(dǎo)意義。

宇野哲人通過(guò)中國(guó)紀(jì)行而展開(kāi)的中國(guó)國(guó)民性之考察，應(yīng)該說(shuō)具有了三大意義或者特征。首先，這一研究應(yīng)該說(shuō)與那一時(shí)期日本的國(guó)民性研究保持了同步。以1907年國(guó)文學(xué)者芳賀矢一（1867-1927）的《國(guó)民性十論》、1914年野田毅夫的《日本國(guó)民性研究》為代表，國(guó)民性研究成為了東亞思想研究的一個(gè)熱潮③，這一研究同時(shí)也影響到胡適、魯迅、周作人等一批中國(guó)思想先驅(qū)，從而形成了一種圍繞中國(guó)國(guó)民性考察的共通性話語(yǔ)；其次，宇野哲人的中國(guó)國(guó)民性考察具有一定的客觀性與合理性。即便是針對(duì)1912年之后的中國(guó)亂象，宇野也將根源歸結(jié)為了中國(guó)的“易姓革命”，“打倒清王朝以后，又有誰(shuí)人能夠取而代之。每年至此，吾人感謝我日本國(guó)體之尊，又轉(zhuǎn)而哀憫中國(guó)國(guó)體易姓革命之不幸”（宇野哲人，1999∶194）。也就是說(shuō)，宇野是站在日本·中國(guó)的文明比較的立場(chǎng)來(lái)考察與審視中國(guó)。第三，宇野哲人（1999∶182）指出，考察中國(guó)的國(guó)民性或者說(shuō)研究中國(guó)文化的必要性在于“中國(guó)自古是我日本文化之根源”，日本需要探索自身文化的發(fā)展軌跡，找到自身的主體性。但是與此同時(shí)，失去了“主體性”的“中國(guó)表面上是君主專制國(guó)家，而實(shí)際上是民主性自治國(guó)民”——盡管缺乏“國(guó)民之協(xié)調(diào)一致性”，因此諫言中國(guó)之先覺(jué)者注意喚醒中國(guó)的國(guó)民性，“對(duì)之加以善導(dǎo)，而進(jìn)入文明之域”（宇野哲人，1999∶191）。也就是感慨于古代與現(xiàn)代的“中國(guó)形象”之緊張關(guān)系，要站在一個(gè)西方式的“文明進(jìn)步”的立場(chǎng)來(lái)喚醒中國(guó)的國(guó)民性。

二、“西方文明”暗影下的中國(guó)形象

日本近代文學(xué)家芥川龍之介（1892-1927），亦是積極呼應(yīng)“中國(guó)情趣”這一熱潮的代表人物。作為“大阪每日新聞社”（現(xiàn)“日本每日新聞社”）的海外特派員，芥川龍之介于1921年3月至7月訪問(wèn)中國(guó)，游歷了上海、蘇州、南京、北京等十多個(gè)城市，撰寫(xiě)了隨行筆談——《中國(guó)游記》并于1925年由改造社出版。與谷崎潤(rùn)一郎創(chuàng)作《西湖之月》、《鮫人》、《鶴唳》等一批小說(shuō)一樣，中國(guó)旅行也成為芥川文學(xué)創(chuàng)作的源泉，《南京的基督》、《湖南的扇子》即是這一主題下的代表作品。

芥川抵達(dá)上海的次日，大阪每日新聞社就以《新人眼中的新中國(guó)》為醒目標(biāo)題報(bào)道稱：“中國(guó)作為世界之謎，是一個(gè)魅力無(wú)窮的國(guó)度。舊的中國(guó)尚如老樹(shù)橫斜，新的中國(guó)已如嫩草吐綠，在政治、風(fēng)俗、思想等所有方面，中國(guó)的固有文化無(wú)不與新興勢(shì)力犬牙交錯(cuò)。這正是其魅力所在”?！敖娲ㄊ蠟楝F(xiàn)代文壇第一人，新興文藝的代表作家，同時(shí)也是人所共知的中國(guó)情趣的愛(ài)好者，氏今攜筆赴上海，獵盡江南美景后，將北上探訪北京春色，寄自然風(fēng)物抒發(fā)沿途所感。同時(shí)結(jié)交彼地新人，竭力觀察年青中國(guó)的風(fēng)貌?！保ń娲堉?，2007∶4）一段介紹，可謂是確立了芥川中國(guó)之行的基調(diào)。究其基點(diǎn)，第一是新舊勢(shì)力、新舊文化交織在一起的中國(guó)之“不可確認(rèn)”的魅力，也就是中國(guó)會(huì)留下無(wú)窮的幻想；其次則是“中國(guó)情趣”這一術(shù)語(yǔ)。這樣的中國(guó)情趣，并非是谷崎潤(rùn)一郎所主張的日本人的漢詩(shī)文素養(yǎng)，而是指中國(guó)的文學(xué)文物，即所謂“中國(guó)情趣”的第一層內(nèi)涵；第三，結(jié)交“新人”、觀察“年青中國(guó)”。是否是新人，是否可以觀察到中國(guó)的新的發(fā)展，或許也不過(guò)是一個(gè)幻想。但是這樣一來(lái)，也就有意識(shí)地與清末的中國(guó)形象——老大的衰敗帝國(guó)相區(qū)別開(kāi)來(lái)，為日本人展現(xiàn)一個(gè)“年青的”、或許可以想象著是否蘊(yùn)含了無(wú)窮的“奇跡”的中國(guó)形象。

芥川龍之介的中國(guó)“第一瞥”，事實(shí)上并不是一個(gè)讓他忘卻痛苦的愉快新奇之事。一走出碼頭，芥川就被一群“說(shuō)其不潔本身就毫不夸張，而且放眼望去，無(wú)一不長(zhǎng)相古怪”的中國(guó)車(chē)夫所包圍。夜晚酒吧外的賣(mài)花的老太太“一邊絮絮叨叨地說(shuō)著什么，一邊像個(gè)乞丐一樣朝我們伸著手。老太太在得到了我們的銀幣之后，好像還期待著我們?cè)僖淮慰犊饽摇保ń娲堉椋?007∶5）。對(duì)于這樣一個(gè)親身體驗(yàn)，芥川提到：“這不僅是我對(duì)上海的第一瞥，遺憾的是，這同時(shí)也是我對(duì)中國(guó)的第一瞥?！保ń娲堉椋?007∶11）在此，中國(guó)情趣的幻想一下子就破滅了。之所以令他感到遺憾，不僅因?yàn)樯虾５奈餮蠡蛟S這也就是日本媒體宣揚(yáng)的“新”的中國(guó)，令他感受到中國(guó)的“不倫不類(lèi)”，更是因?yàn)樗陨怼坝憛挼退椎臇|西”（芥川龍之介，2007∶30-31）。中國(guó)的第一印象不是高雅古樸的“中國(guó)情趣”，而是經(jīng)歷了西洋化洗禮的“低俗”，亦是西洋文明暗影下的中國(guó)形象。

即便是對(duì)于谷崎潤(rùn)一郎極力贊美的杭州西湖，芥川寫(xiě)到：“不知何時(shí)起，我已對(duì)西湖起了反感。西湖并沒(méi)有想象中的那樣漂亮，至少現(xiàn)在的西湖完全沒(méi)有讓人流連忘返、不忍離去的姿容?！@位中國(guó)美人（西湖）已經(jīng)被岸邊隨處修建的那些俗惡無(wú)比的紅灰兩色的磚瓦建筑（西式建筑）植下了足以令其垂死的病根。”（芥川龍之介，2007∶72）或許谷崎潤(rùn)一郎所想象的是日本與中國(guó)江南的“割舍不了”的“故鄉(xiāng)”之感，但是芥川并不是一個(gè)“流幾滴為旅途而感傷的眼淚”或者“擺出一副游子般的架勢(shì)，深深陶醉于美麗的風(fēng)景”的“紳士”（芥川龍之介，2007∶58），而是一個(gè)嚴(yán)肅的、執(zhí)著的尋找著“異國(guó)情調(diào)”的人。但是，經(jīng)歷了西洋化沖擊的“俗惡無(wú)比”的中國(guó)現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有滿足其滿懷憧憬的中國(guó)想象，從而留下了“休言竟是人家國(guó)，我亦書(shū)生好感時(shí)”的惆悵情懷。

中國(guó)紀(jì)行并沒(méi)有給芥川帶來(lái)新奇的感受，反而令他深刻地感受到一種沉重?！艾F(xiàn)代中國(guó)有什么？政治、學(xué)問(wèn)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)，難道不是悉數(shù)墮落著嗎？尤其是提到藝術(shù)，自嘉慶、道光以來(lái)，有一部值得自豪的作品嗎？而且，國(guó)民不分老幼，都在唱著太平曲。當(dāng)然，在年輕的國(guó)民中，或許多少還能看到一些活力。但事實(shí)上，他們的呼聲中，尚缺少那種足以傳達(dá)給全體國(guó)民的激昂的熱情。我不愛(ài)中國(guó)、想愛(ài)也愛(ài)不成。在目睹了這種國(guó)民的墮落之后，如果還對(duì)中國(guó)抱著喜愛(ài)之情的話，那要么是一個(gè)頹廢的感官主義者，要么便是一個(gè)淺薄的中國(guó)情趣的崇尚者。即便是中國(guó)人自己，只要還沒(méi)有心智昏聵，一定會(huì)比我這樣的一介游客更加地不堪忍受吧。”（芥川龍之介，2007∶136）粉飾的太平、國(guó)民的墮落、缺乏激昂的熱情，也正是20世紀(jì)20年代的中國(guó)的真實(shí)寫(xiě)照。在批判頹廢的“感官主義者”與淺薄的“中國(guó)情趣”的崇尚者的話語(yǔ)之背后，也反映出芥川的“中國(guó)幻想”的徹底破滅。

芥川應(yīng)該說(shuō)是抱著一種“中國(guó)情趣”的觀念開(kāi)始旅行，并由此來(lái)認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)中國(guó)。但是，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有滿足個(gè)人的中國(guó)想象，或者說(shuō)個(gè)人的幻想最終也只是歸結(jié)為一個(gè)幻想，芥川試圖發(fā)現(xiàn)中國(guó)“大陸”的滄桑歷史之中始終保持不變的魅力究竟所在，但是卻是極為失望地認(rèn)識(shí)到中國(guó)人的骨子里絲毫沒(méi)有什么改變，其文化情結(jié)依舊是“將重視自我的人，變?yōu)閭鹘y(tǒng)的奴隸”（芥川龍之介，2007∶144）。不過(guò)，必須指出的一點(diǎn)，與谷崎的“回歸”式的中國(guó)情趣、即希望由此找到日本傳統(tǒng)文化的淵源的思維方式不同，芥川之所以貶低江南，對(duì)于中國(guó)北方的雄渾博大加以贊美，乃是因?yàn)樗摹爸袊?guó)情趣”是為了發(fā)現(xiàn)與島國(guó)日本截然不同的“大陸式的氣氛”（芥川龍之介，2007∶164-165）。對(duì)于芥川而言，這樣的一種氣氛正是打動(dòng)他自己的中國(guó)希望之所在。

三、“風(fēng)土人文”環(huán)境下的中國(guó)形象

日本現(xiàn)代哲學(xué)家和辻哲郎（1889-1960）曾經(jīng)于1935年第一次出版《風(fēng)土》，后于1949年改版。該書(shū)將世界的“風(fēng)土”歸結(jié)為季風(fēng)、沙漠、牧場(chǎng)三大類(lèi)型進(jìn)行了一個(gè)地域性考察（和辻哲郎，2006）。中國(guó)不僅是其重點(diǎn)考察的對(duì)象之一，西方、印度、乃至日本也是其風(fēng)土考察與比較的重要對(duì)象。嚴(yán)格地說(shuō)，和辻哲郎不是一個(gè)真正意義上的“亞洲主義者”，也不是一個(gè)文化論的亞洲主義的提倡者。但是，審視其風(fēng)土考察的文化地域性特征，應(yīng)該說(shuō)由此而出現(xiàn)的文化論帶有了突出日本“中心”地位的內(nèi)涵。

根據(jù)1949年改版的《風(fēng)土》一書(shū)，和辻的中國(guó)考察以長(zhǎng)江、黃河為主要對(duì)象，并附加了英國(guó)殖民地的香港，力圖從整體上來(lái)把握中國(guó)的形象。和辻指出：“泥?！敝L(zhǎng)江君臨在整個(gè)流域的平原之上，但是與唐人杜甫《旅夜書(shū)懷》之“星垂平野闊、月涌大江流”的廣闊偉大不同，它留下來(lái)的只是“單調(diào)和廣漠，茫茫的泥海沒(méi)有給我們以大海翻騰躍動(dòng)的生命感”，“也缺乏大江特有的漫然流動(dòng)之感”，“中國(guó)大陸的廣袤給我們的感覺(jué)是缺少變化，廣漠而單調(diào)”（和辻哲郎，2006∶107），而且，這樣的因素也影響到了日本。不僅如此，和辻還指出：“我并不是認(rèn)為只有長(zhǎng)江能代表中國(guó)的風(fēng)土。中國(guó)大陸的另一半是由黃河來(lái)表現(xiàn)的?！保ê娃y哲郎，2006∶108）黃河盡管深受沙漠之影響，但是中國(guó)人的特征之中幾乎看不到沙漠人所特有的絕對(duì)服從的態(tài)度。他認(rèn)為，中國(guó)人的性格正是“不甘于服從，……他們不肯受任何其他的拘束?！M管表面上唯唯諾諾，露出一副唯命是從的樣子，但是內(nèi)心里決不會(huì)輕易認(rèn)輸。……這樣的決不低頭的忍受與他們無(wú)動(dòng)于衷的性格密切相關(guān)，只有無(wú)動(dòng)于衷才能做得到這一步，而同時(shí)在這種態(tài)度中又培養(yǎng)了無(wú)動(dòng)于衷的性格?！保ê娃y哲郎，2006∶108）

和辻哲郎（2006∶106-107）認(rèn)為：中國(guó)文明是季風(fēng)型文明的代表之一，它的地理特征在于“單調(diào)與空漠”，它的文明特征是“接受與忍從”。這一文明性格所體現(xiàn)出來(lái)的，就是“意志的持續(xù)、感情的放縱，固守傳統(tǒng)，歷史意識(shí)的發(fā)達(dá)”。中國(guó)人的基本特征，一言蔽之，即“無(wú)感動(dòng)性”，也就是對(duì)于一切皆無(wú)動(dòng)于衷，聽(tīng)之任之，毫無(wú)激情可言。為了進(jìn)一步證實(shí)中國(guó)人“無(wú)動(dòng)于衷”的性格，和辻講述了自身體驗(yàn)到的香港人的生活。盡管淪落為大英帝國(guó)的殖民地，但是生活在香港這一“異域”的中國(guó)人，卻依舊保持著一種重視血緣關(guān)系和鄉(xiāng)土關(guān)系的觀念，過(guò)著一種徹底的無(wú)政府主義的生活。無(wú)論是對(duì)于艱難的生活還是面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)，他們總是“泰然處之”，從而令其感慨“世界上還有哪個(gè)國(guó)家能夠找到這樣的人民呢？”無(wú)疑，這樣的人民是執(zhí)著于自己生活的“無(wú)動(dòng)于衷”的人（和辻哲郎，2006∶112）。

所謂“風(fēng)土”，并不僅僅只是自然環(huán)境，同時(shí)也是一個(gè)人文藝術(shù)的風(fēng)土。和辻對(duì)于中國(guó)風(fēng)土的考察并沒(méi)有局限在自然環(huán)境是如何影響中國(guó)人的性格這一方面的描述，也涉及到中國(guó)歷史傳承下來(lái)的人文藝術(shù)。和辻指出：中國(guó)藝術(shù)氣勢(shì)宏大而內(nèi)容空疏、統(tǒng)領(lǐng)大局而不重細(xì)微。漢代、唐代、宋代的文物之中，也不乏纖細(xì)入微之作——日本藝術(shù)理念深受這一纖細(xì)之影響，但是到了明清至近現(xiàn)代的中國(guó)已經(jīng)“蕩然無(wú)存”。不僅如此，這樣的文化性格也體現(xiàn)在了典籍編撰，國(guó)家治理等一系列方面，從而養(yǎng)成了崇尚宏大氣魄而流于空虛、追求外觀之完善而不注重局部之精華、探求形式之體面而忽視內(nèi)心之感動(dòng)的文化性格，“無(wú)動(dòng)于衷”、“感情平淡”也正是貫穿中國(guó)文化的一大特征（和辻哲郎，2006∶112-113）。在此，地理的單調(diào)而廣漠的“空”、性格的“無(wú)動(dòng)于衷”或者“無(wú)感動(dòng)性”、文化的“無(wú)動(dòng)于衷”、“感情平淡”，三者被置于了一個(gè)同一性的框架之內(nèi)，構(gòu)成了統(tǒng)一性的“中國(guó)形象”。

不過(guò)，是否中國(guó)的地理就決定了中國(guó)人的性格乃至中國(guó)的文化呢？對(duì)此，恰如日本學(xué)者藤田正勝所指出的，和辻哲郎所強(qiáng)調(diào)的“風(fēng)土”盡管存在了風(fēng)土決定性格，也就是環(huán)境決定論的一面，但是就風(fēng)土乃是“我們?nèi)粘Ｐ缘闹苯拥氖聦?shí)”，我們必須“在風(fēng)土之中找到自己”這一視角而言，和辻哲郎的基本立場(chǎng)并不是所謂的“環(huán)境決定論”。他所強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)在風(fēng)土之中進(jìn)行自我確認(rèn)的立場(chǎng)，自然與文化、環(huán)境與個(gè)人，社會(huì)與自我這樣的結(jié)構(gòu)性的二元要素在“風(fēng)土”之中得以成立，得以“互生互動(dòng)”，不斷地交往推演下去的立場(chǎng)（藤田正勝，2003∶7）。因此，對(duì)于中國(guó)人的“無(wú)動(dòng)于衷”或者“從容不迫”，和辻哲郎（2006∶112）并不是直接地采取了批評(píng)的態(tài)度，而是抱著一個(gè)“身份”確認(rèn)的立場(chǎng)指出：“中國(guó)人的無(wú)動(dòng)于衷并不是說(shuō)他們?nèi)鄙俑星樯?，而是感情生活的形態(tài)之一就表現(xiàn)為了無(wú)動(dòng)于衷?！倍?，這并不伴隨什么人格的褒貶評(píng)價(jià)或者價(jià)值判斷，對(duì)于中國(guó)人而言，這樣的態(tài)度“甚至是一個(gè)修煉的目標(biāo)”。但是，正是這樣的“無(wú)動(dòng)于衷”，中國(guó)人最終是“將自己引向了不幸的深淵”，淪落為外國(guó)勢(shì)力的殖民地。

和辻哲郎之所以考察中國(guó)的風(fēng)土，恰如其中國(guó)部分的原標(biāo)題——“中國(guó)人的特性”④所示，是為了探討中國(guó)人的“國(guó)民性”問(wèn)題。究其根本目的，與其說(shuō)是為了考察中國(guó)，倒不如說(shuō)是借助中國(guó)來(lái)闡明與確認(rèn)日本人的國(guó)民性。正如其所敘述的，“認(rèn)清自己，就是超越自己，摸索一條前進(jìn)的道路。理解與己不同之處，取人之長(zhǎng)、補(bǔ)己之短就會(huì)開(kāi)拓新的路子”（和辻哲郎，2006∶115）。因此，其目的一方面在于強(qiáng)調(diào)日本崇尚的中國(guó)文化實(shí)際上與日本后來(lái)形成的文化截然不同，日本需要正確地理解自己；另一方面，中國(guó)人借助這樣的考察，可以“重新認(rèn)識(shí)到自己失去的、過(guò)去的輝煌燦爛的文化的偉大力量，而且可以從中找出探出一條路子，打開(kāi)現(xiàn)在停滯不前的狀況”，尋找到“文化復(fù)興”的道路（和辻哲郎，2006∶116）就此而言，和辻的中國(guó)認(rèn)識(shí)，可謂是處在“輝煌的傳統(tǒng)，停滯的現(xiàn)實(shí)”這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)的視角，也帶有了西方式的中國(guó)社會(huì)“停滯論”的本質(zhì)內(nèi)涵。

四、結(jié)論

概而言之，近代日本知識(shí)分子的中國(guó)紀(jì)行或是中國(guó)古都的考察，或是中國(guó)內(nèi)陸的旅行，或是山川景物、風(fēng)土人情的描述，或是名人逸事、訪書(shū)見(jiàn)聞，最為生動(dòng)而直接地再現(xiàn)了近代中國(guó)的風(fēng)土人文，亦對(duì)日本人的“中國(guó)形象”的形成與轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。不過(guò)，其之所以得以樹(shù)立起來(lái)，其根本首先在于排斥江戶時(shí)代以來(lái)的漢學(xué)式的、觀念性的中國(guó)認(rèn)識(shí)與中國(guó)研究，而是要將中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、尤其是中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)拉入到自身的考察視野之中。在這樣一個(gè)考察的變遷之中，中國(guó)從宇野哲人筆下的“文明母國(guó)”一直跌落為西方文明標(biāo)準(zhǔn)下的“文明的落伍者”，中國(guó)被趕下了亞洲的領(lǐng)導(dǎo)者的地位，淪落為被排斥的文化他者。正是通過(guò)這樣的“文化他者化”的話語(yǔ)建構(gòu)，中國(guó)成為一個(gè)被解剖的、支離破碎的純粹客體。

其次，他者的想象乃是自我意識(shí)的延續(xù)。不過(guò)，自我意識(shí)不斷延續(xù)下去，或者是完全走向文化的獨(dú)我主義，成為吞噬他者、貶低他者的話語(yǔ)霸權(quán)；或者是走向一個(gè)基本立場(chǎng)或者觀念下的、將自我加以相對(duì)化的文化多元共生主義。日本知識(shí)分子的中國(guó)研究與中國(guó)紀(jì)行，實(shí)質(zhì)上潛藏著一個(gè)多樣化的契機(jī)。但是，日本的目的卻在于通過(guò)再現(xiàn)中國(guó)，解剖中國(guó)、批判中國(guó)，來(lái)確立日本近代化發(fā)展的一種“合理性”與“合法性”。中國(guó)考察不僅是中國(guó)的話語(yǔ)建構(gòu)的重要媒介，同時(shí)也是日本樹(shù)立自身形象的一個(gè)工具或者方法。而且，這樣的考察與日本的“亞細(xì)亞主義”力圖賦予近代日本的“同一性”的話語(yǔ)模式，構(gòu)成了一個(gè)彼此“共謀”或者“互動(dòng)”的關(guān)系。

第三，日本知識(shí)分子的中國(guó)考察，不管是將中國(guó)視為文明母國(guó)，期待中國(guó)的覺(jué)醒，期待亞洲的一體化；或者是將中國(guó)還原為中國(guó)，強(qiáng)調(diào)自身與中國(guó)之間的割裂或者分離，究其結(jié)果，基本上是屈從在西方現(xiàn)代性理論（Modernism）的話語(yǔ)霸權(quán)之下，從而將中國(guó)與他自身皆放在西方價(jià)值體系的內(nèi)部或者延長(zhǎng)線上來(lái)加以把握，東西方彼此互為他者的外部對(duì)抗性逐漸消弭，而轉(zhuǎn)化為了一種內(nèi)在的“力”的邏輯支撐下的進(jìn)步與野蠻的競(jìng)爭(zhēng)或者同化。由此可見(jiàn)，所謂“中國(guó)考察”，不過(guò)是日本屈服在西方的中國(guó)認(rèn)識(shí)之下，且進(jìn)一步通過(guò)實(shí)證考察來(lái)突出、論證“中國(guó)停滯論”這一西方近代以來(lái)的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的工具而已。反過(guò)來(lái)說(shuō)，其最終導(dǎo)致的結(jié)果，也就是進(jìn)一步論證了西方現(xiàn)代性的“合法性”或者“普遍性”⑤。

在此，謹(jǐn)以漢學(xué)家重野安繹（1927-1910）的一段話作為本論的主旨，或許是認(rèn)為以歐美為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)鄙視中國(guó)實(shí)乃為“褊狹”之態(tài)度，在為金子?xùn)|山編撰的《支那總說(shuō)》（1883年）而作的序言中，重野指出：“吾故以謂，所觀于支那，以觀歐美；所觀于歐美，以觀支那，則美疵互發(fā)，而益乎我多矣?！保ㄞD(zhuǎn)自陶德民，2002∶220）也就是站在日本的立場(chǎng)，希望更為多元性地輸入外來(lái)的文明，而不是偏執(zhí)一端，以此來(lái)謀求國(guó)家的進(jìn)步。這樣一來(lái)，站在歐美、日本、中國(guó)的“三點(diǎn)測(cè)量”的立場(chǎng)，日本可以展開(kāi)自身充分的想象，既可以偏執(zhí)一端，亦可以允厥其中，日本可以在這樣的立場(chǎng)之下來(lái)充分地、動(dòng)態(tài)地呈現(xiàn)自身的主體意識(shí)。

注釋：

① 本文是基于拙著《日本的中國(guó)形象》的文本脈絡(luò)，通過(guò)梳理近代以來(lái)的“文化他者化”理論框架整理而成，其目的在于探索中國(guó)形象背后的日本“主體性”的動(dòng)態(tài)思維，在此予以解釋，敬請(qǐng)諸位批評(píng)指導(dǎo)。(吳光輝.2010.日本的中國(guó)形象[M].北京∶人民出版社.)

② 張明杰《近代日本人中國(guó)游記總序》（轉(zhuǎn)自內(nèi)藤湖南，2007）作為參考，在此列舉出張明杰博士主持翻譯編撰的《近代日本人中國(guó)游記》包括了曾根俊虎《北中國(guó)紀(jì)行》與《清國(guó)漫游志》、竹添進(jìn)一郎《棧云峽雨日記》、殷野琢《葦杭游記》、中野孤山《橫跨中國(guó)大陸——游蜀雜俎》、芥川龍之介《中國(guó)游記》、內(nèi)藤湖南《燕山楚水》、小林愛(ài)雄《中國(guó)印象記》、夏目漱石《滿韓游記》、桑原騭藏《考史游記》、德富蘇峰《中國(guó)漫游記》與《七十八日游記》。這一系列書(shū)籍的出版，無(wú)疑為近代日本人中國(guó)考察的系統(tǒng)研究提供了豐富而深刻的文獻(xiàn)資料，也必將產(chǎn)生積極深遠(yuǎn)的影響。(內(nèi)藤湖南.2007.吳衛(wèi)峰譯.燕山楚水[M].北京：中華書(shū)局.)

③ 芳賀矢一將日本人的國(guó)民性歸結(jié)為：忠君愛(ài)國(guó)、崇敬祖先重視家名、現(xiàn)世實(shí)際、喜歡草木熱愛(ài)自然、樂(lè)天灑脫、淡泊瀟灑、美麗纖巧、清靜潔白、彬彬有禮、溫和寬恕（轉(zhuǎn)自劉建輝，2004∶91）。和辻哲郎1935年出版的《風(fēng)土》一書(shū)的原標(biāo)題也是“國(guó)民性的研究”(轉(zhuǎn)自和辻哲郎，2006：導(dǎo)讀)。（劉建輝.2004.產(chǎn)生自日本的中國(guó)“自畫(huà)像”[A].中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究會(huì)編.中國(guó)與日本的他者認(rèn)識(shí)[C].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.）

④ 《風(fēng)土》一書(shū)的中國(guó)考察，最初是以“中國(guó)人的特性”為標(biāo)題發(fā)表于1929年《思想》雜志，1944年曾進(jìn)行大幅度修改，1949年出版之際附加了香港見(jiàn)聞(和辻哲郎，2006：導(dǎo)讀)。

⑤ 這一問(wèn)題或許也可以稱之為日本的“歐洲性”的問(wèn)題，也就是近代日本的中國(guó)認(rèn)識(shí)之中的歐洲觀念的問(wèn)題(黃佳甯 石之瑜,2009∶197-198)。(黃佳甯 石之瑜.2009.不是東方——日本中國(guó)認(rèn)識(shí)中的自我與歐洲性[M].臺(tái)北：臺(tái)大政治系中國(guó)中心.)

[1] 藤田正勝.2003.和辻哲郎「風(fēng)土」論の可能性と問(wèn)題性[J].日本哲學(xué)史研究,(1)∶1-15.

[2] 和辻哲郎.2006.陳力衛(wèi)譯.風(fēng)土[M].北京：商務(wù)印書(shū)館.

[3] 黃佳甯 石之瑜.2009.不是東方——日本中國(guó)認(rèn)識(shí)中的自我與歐洲性[M].臺(tái)北：臺(tái)大政治系中國(guó)中心.

[4] 黃俊杰.2004.二十世紀(jì)初期日本漢學(xué)家眼中的文化中國(guó)與現(xiàn)實(shí)中國(guó)[A].張寶三 楊儒賓編.日本漢學(xué)研究初探[C].臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心.

[5] 芥川龍之介.2007.秦剛譯.中國(guó)游記[M].北京∶中華書(shū)局.

[6] 陶德民.2002.簡(jiǎn)論明治時(shí)代漢學(xué)家的多元主義文明觀[A].卞崇道 藤田正勝 高坂史朗編.東亞近代哲學(xué)的意義[C].遼寧∶沈陽(yáng)出版社.

[7] 宇野哲人.1999.張學(xué)峰譯.中國(guó)文明記[M].北京∶光明日?qǐng)?bào)出版社.

The Discourse Construction and the Imaginary Space of “China’s Image”——Focusing on the Modern Japanese Investigations of China

In the modern Japanese investigations of China, the greatest problem that “China’s image” encountered was not so much the difference between reality and imagination as the internal tension of “China’s image”, namely the problem of “image’s tension”. With such a strained relation, the modern Japanese investigations of China’s image were, from the superf cial level of external imagery, deepened to the study of a series of domains such as the Chinese society’s families or nationality, arts or religion, customs and habits, literary interests, cultural characters and regional customs, which have gradually constructed the China’s image as a “cultural other” different from that of Japan. In this process, the western modernism became the theoretical foundation of Japanese intellectuals’ discourse construction and imaginary space of “China’s image”.

China’s image; discourse construction; imaginary space; Japanese; travels in China

I106

A

2095-4948（2016）04-0028-06

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)代日本知識(shí)分子認(rèn)識(shí)與重構(gòu)中國(guó)形象的研究”（15BWW022）、福建省社會(huì)科學(xué)

“現(xiàn)代日本‘中國(guó)形象’嬗變與回歸的研究”（2013B088）的階段性成果。

吳光輝，男，廈門(mén)大學(xué)外文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槿毡緦W(xué)研究。