朱燕玲，廖曉煒

(1.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072；2.華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢 430074)

?

【學(xué)人談治學(xué)】

勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論：視域與局限

朱燕玲1，廖曉煒2

(1.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072；2.華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，武漢 430074)

關(guān)鍵詞：勞思光；中國(guó)哲學(xué)；合法性；基源問(wèn)題；研究法

摘要：如何由地方性的知識(shí)發(fā)展而為具有普遍性的知識(shí)，是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自近代創(chuàng)立以來(lái)的一個(gè)重要目標(biāo)，也是中國(guó)哲學(xué)由傳統(tǒng)型態(tài)向現(xiàn)代型態(tài)轉(zhuǎn)變的重要指標(biāo)。在反省哲學(xué)概念的前提下，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)特征及其研究方法進(jìn)行省察，乃是回答上述問(wèn)題的關(guān)鍵。勞思光對(duì)上述問(wèn)題有深刻的探討，展示他的相關(guān)論述，反省其理論意義及其局限，對(duì)當(dāng)前及未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究具有一定的意義。

勞思光(1927-2012)，祖籍湖南長(zhǎng)沙，臺(tái)灣“中央研究院”院士，香港中文大學(xué)榮譽(yù)文學(xué)博士。勞氏論著多達(dá)30余部，尤以三卷四冊(cè)之《中國(guó)哲學(xué)史》影響最為深遠(yuǎn)*勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》再版多次，是港臺(tái)地區(qū)哲學(xué)系及國(guó)文系使用最為廣泛的教材，該書(shū)鄭仁在的韓文譯本1986-87年在首爾出版，分古代、漢唐、宋明三篇；英譯工作亦由普林斯頓大學(xué)著手進(jìn)行。。他早年研究康德哲學(xué)，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國(guó)文化的未來(lái)出路，在研究進(jìn)路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當(dāng)代新儒家。勞氏中年在吸收當(dāng)代英美哲學(xué)成就的同時(shí)，著手整理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，以上述工作為基礎(chǔ)，晚年受帕森斯社會(huì)學(xué)理論及哈貝馬斯哲學(xué)的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學(xué)?；旧?，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)作為自己的根本關(guān)懷的哲學(xué)家。由于勞著《中國(guó)哲學(xué)史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國(guó)哲學(xué)史家。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的研究只是勞思光哲學(xué)研究的一部分，勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》之作只是其后來(lái)文化哲學(xué)建構(gòu)的一個(gè)預(yù)備性工作。

一定意義上，勞著是繼胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》及馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》之后，最具代表性的《中國(guó)哲學(xué)史》著作*對(duì)三家哲學(xué)史的比較分析，參考Antonio S. Cua(柯雄文), The Emergence of the History of Chinese Philosophy, History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou(牟博), Routledge, 2009：43-68；廖曉煒《二十世紀(jì)〈中國(guó)哲學(xué)史〉寫(xiě)作的背景、意義與缺失——以胡適、馮友蘭、勞思光為例》，《中國(guó)文哲研究通訊》第23卷第4期(2013年12月)，第169-199頁(yè)。，也是勞思光以世界哲學(xué)為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的成果。勞思光是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家中最具方法論自覺(jué)的一位，這些方法論的反省以使中國(guó)哲學(xué)走出歷史、進(jìn)入現(xiàn)代為目標(biāo)，值得我們關(guān)注。勞思光的諸多思考，對(duì)于我們反省目前中國(guó)哲學(xué)界討論熱烈的中國(guó)哲學(xué)合法性、經(jīng)典詮釋等問(wèn)題均有借鑒意義。本文圍繞中國(guó)哲學(xué)世界化這一核心問(wèn)題，梳理勞思光的中國(guó)哲學(xué)研究方法論，反省其得失。

一、哲學(xué)概念的反省與中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題

源自西方的“哲學(xué)”概念與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國(guó)哲學(xué)”這一概念本身的合法性或正當(dāng)性。在這一問(wèn)題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場(chǎng)，否定中國(guó)哲學(xué)研究的合法性，亦反對(duì)簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)剪裁傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)。依勞氏之見(jiàn)，突破上述兩種極端立場(chǎng)的關(guān)鍵，在于對(duì)“哲學(xué)”這一概念本身作深入的省思。

中國(guó)哲學(xué)合法性的問(wèn)題首先是哲學(xué)如何定義的問(wèn)題。大家常常無(wú)法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定義的影響，對(duì)此無(wú)法達(dá)成統(tǒng)一的意見(jiàn)，一再成為學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。事實(shí)上，即便就西方哲學(xué)發(fā)展的歷史而言，不同的哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W(xué)最初是在古希臘文化與多種文化(如埃及文化、西亞文化)相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化(如羅馬文化、希伯來(lái)文化、阿拉伯文化、日耳曼文化)的影響。換言之，所謂‘西方哲學(xué)’，其實(shí)包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學(xué)研究之對(duì)象或內(nèi)容的角度，給哲學(xué)下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學(xué)無(wú)定論”這一說(shuō)法所以提出的根本原因所在。[2]不過(guò)，我們也不能因此就認(rèn)為哲學(xué)研究毫無(wú)邊界可言，勞思光認(rèn)為哲學(xué)之異于其它學(xué)科的根本，在于其獨(dú)特的思考方式。哲學(xué)研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學(xué)思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的(reflective)特性[3]7。勞思光對(duì)哲學(xué)思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認(rèn)為：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)?！盵4]3馮友蘭也認(rèn)為：“我所說(shuō)的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵5]1這也就是說(shuō)哲學(xué)思考所尋求的并非是對(duì)事實(shí)或?qū)ο蟮慕?jīng)驗(yàn)性的描述與解釋?zhuān)翘綄ぱ芯繉?duì)象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學(xué)、政治學(xué)與歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點(diǎn)。

以此為基礎(chǔ)，勞思光給出一開(kāi)放性的哲學(xué)界定：“哲學(xué)思考是對(duì)于(a，b，c……)的反省思考?！盵3]9這可以說(shuō)是勞氏為哲學(xué)所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學(xué)定義問(wèn)題上的西方中心主義立場(chǎng)，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究留下余地，并且也為不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的溝通、對(duì)話提供了平臺(tái)。更為重要的是，這一界定，為未來(lái)可能出現(xiàn)的哲學(xué)形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認(rèn)為中國(guó)文化對(duì)宇宙人生以及政治問(wèn)題所作的系統(tǒng)性反思不應(yīng)歸入哲學(xué)之列。

僅此尚不足以完全解決問(wèn)題，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應(yīng)能就當(dāng)下以及未來(lái)的種種社會(huì)、人生問(wèn)題給出自己的思考和回答。20世紀(jì)中國(guó)學(xué)人創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)學(xué)科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場(chǎng)，論證中國(guó)哲學(xué)的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的問(wèn)題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國(guó)思想的哲學(xué)身份認(rèn)同，更是中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展。在勞思光看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)倘若不能成為‘活的哲學(xué)’，則它即不必作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科來(lái)研究”[6]13。使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，首先是指中國(guó)哲學(xué)的研究也應(yīng)重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學(xué)研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項(xiàng)基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，這里并不存在“以外觀中”的問(wèn)題，因?yàn)檫壿嫿馕鲎鳛橐环N方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應(yīng)用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學(xué)研究當(dāng)中。當(dāng)然，使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的更根本問(wèn)題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實(shí)相應(yīng)的功能和作用。當(dāng)然勞思光的意思不只是說(shuō)要讓中國(guó)哲學(xué)成為中國(guó)實(shí)踐的指導(dǎo)者，而是說(shuō)應(yīng)從人類(lèi)理性之一般性的意義上，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)對(duì)解答當(dāng)前人類(lèi)所面臨之各種重大問(wèn)題所可能發(fā)揮的積極意義。為說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要引入勞思光以認(rèn)知性哲學(xué)和引導(dǎo)性哲學(xué)的區(qū)分對(duì)哲學(xué)的功能所作的說(shuō)明，我們可將此視為勞思光對(duì)哲學(xué)概念的實(shí)質(zhì)性的界定。

勞思光認(rèn)為，從哲學(xué)功能的角度來(lái)看，哲學(xué)可分為兩大類(lèi)：認(rèn)知性的哲學(xué)(cognitive philosophy)與引導(dǎo)性的哲學(xué)(orientative philosophy)[7]666-668。前者以知識(shí)性的探索為主，為解決各種哲學(xué)問(wèn)題而建構(gòu)完備的知識(shí)體系；后者則以達(dá)成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來(lái)看，西方哲學(xué)以前者為主，而中國(guó)哲學(xué)以后者為主，當(dāng)然這一區(qū)分不是絕對(duì)的，當(dāng)代西方哲學(xué)顯然越來(lái)越注意后者的重要性，甚至有學(xué)者認(rèn)為引導(dǎo)性乃是哲學(xué)的基本特點(diǎn)[8]。不過(guò)，有一點(diǎn)是比較確定的，中國(guó)哲學(xué)除少數(shù)哲學(xué)家外，多數(shù)以引導(dǎo)性為主，儒、釋、道各家所強(qiáng)調(diào)的理想人格的達(dá)成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴(yán)格的知識(shí)體系，而在于引導(dǎo)自我與世界實(shí)現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，很重要的一點(diǎn)就是使其在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導(dǎo)性功能。必須說(shuō)明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學(xué)之異的基礎(chǔ)上，透過(guò)簡(jiǎn)單地綜合以擴(kuò)大哲學(xué)的范圍，進(jìn)而說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的合法地位。引導(dǎo)性哲學(xué)與認(rèn)知性哲學(xué)的區(qū)分，是勞思光針對(duì)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應(yīng)。

依勞思光之見(jiàn)，人不同于動(dòng)物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個(gè)體人生以及社會(huì)整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無(wú)法發(fā)揮真實(shí)有效的引導(dǎo)性作用?，F(xiàn)代文化以其擴(kuò)張性與宰制性最終導(dǎo)致科學(xué)主義與虛無(wú)主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類(lèi)面臨的整體性文化危機(jī)。同樣，哲學(xué)也面臨重大的危機(jī)。對(duì)勞思光而言，哲學(xué)首先應(yīng)該是文化哲學(xué)，換言之，哲學(xué)應(yīng)透過(guò)自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導(dǎo)或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學(xué)面對(duì)種種社會(huì)、人生問(wèn)題，越來(lái)越暴露出它的“無(wú)力感”，越來(lái)越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學(xué)只有相應(yīng)于客觀現(xiàn)實(shí)發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機(jī)。就這一點(diǎn)而言，勞思光突出引導(dǎo)性哲學(xué)這一觀念，并非僅僅針對(duì)西方哲學(xué)的沖擊，為捍衛(wèi)中國(guó)哲學(xué)的合法地位而給出的權(quán)宜之計(jì)，更是對(duì)現(xiàn)代文化危機(jī)與哲學(xué)危機(jī)的診斷與回應(yīng)。引導(dǎo)性哲學(xué)觀念的提出，可以很好地說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，更指明了未來(lái)“世界哲學(xué)”的發(fā)展方向。作為引導(dǎo)性哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)可以并且應(yīng)當(dāng)在未來(lái)世界哲學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進(jìn)一步，衡定各種哲學(xué)的“理論效力”這一觀念，必須作相應(yīng)的拓展，亦即，一哲學(xué)理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導(dǎo)效力”。[9]20前者相應(yīng)于認(rèn)知性的哲學(xué)而言，后者則相應(yīng)于引導(dǎo)性的哲學(xué)而言。

透過(guò)對(duì)哲學(xué)概念的形式界定與實(shí)質(zhì)界定，以及對(duì)未來(lái)世界哲學(xué)發(fā)展方向的判定，勞思光給中國(guó)哲學(xué)的合法地位一個(gè)最強(qiáng)義的說(shuō)明與安立。此外，勞思光對(duì)哲學(xué)概念的反省，從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展史的角度來(lái)看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學(xué)立場(chǎng)，也突破了主張確立純粹中國(guó)哲學(xué)敘事的本土主義立場(chǎng)，而這正是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究中最具影響力的兩種錯(cuò)誤進(jìn)路：或者將中國(guó)哲學(xué)完全納入西方哲學(xué)的概念框架里，并且以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡斷中國(guó)哲學(xué)；或者反其道而行，將“中國(guó)哲學(xué)”(或“中國(guó)思想”)與西方哲學(xué)加以對(duì)立，以期保持中國(guó)哲學(xué)的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學(xué)的更具統(tǒng)攝性的哲學(xué)概念[10]20-23，他所主張的毋寧說(shuō)是一種朝向世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)研究，其目的在于努力消除中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。勞氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類(lèi)過(guò)于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對(duì)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系以及世界哲學(xué)未來(lái)發(fā)展方向的判定，自然影響到他對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的構(gòu)想及其實(shí)踐，正是以其對(duì)中國(guó)哲學(xué)之本質(zhì)及其與世界哲學(xué)之關(guān)系的判定為基礎(chǔ)的。

二、哲學(xué)史研究的目的與基源問(wèn)題研究法

哲學(xué)與哲學(xué)史有著極為緊密的關(guān)聯(lián)，不少學(xué)者堅(jiān)持哲學(xué)就是哲學(xué)史的主張。就中國(guó)哲學(xué)研究而言，中國(guó)哲學(xué)史無(wú)疑是最重要的思想與資料來(lái)源。中國(guó)哲學(xué)研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題之外，還必須說(shuō)明的一個(gè)重大問(wèn)題就是，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國(guó)哲學(xué)史之間的關(guān)系。

針對(duì)上述問(wèn)題，勞思光給出了一個(gè)基礎(chǔ)性的理論區(qū)分：開(kāi)放成素(open element)與封閉成素(close element)的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)而提出的，不過(guò)作為一種方法，具有很強(qiáng)的普遍性。依勞氏之見(jiàn)，任何一個(gè)理論，或哲學(xué)傳統(tǒng)，它必定包含兩個(gè)不同的方面：一則因其觸及真正的社會(huì)人生問(wèn)題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個(gè)具體的理論或哲學(xué)，一定受特定的社會(huì)歷史情境制約，會(huì)隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個(gè)理論的開(kāi)放成素，后者則是一個(gè)理論的封閉成素?；氐街袊?guó)哲學(xué)的研究上來(lái)，當(dāng)我們面對(duì)歷史上已有的種種哲學(xué)理論的時(shí)候，必須區(qū)分出其中何者為具有開(kāi)放性或時(shí)代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當(dāng)然，這里首先會(huì)面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題就是，判斷的標(biāo)準(zhǔn)如何確立？在勞思光的思考中，這其實(shí)正關(guān)聯(lián)于他對(duì)當(dāng)代文化危機(jī)問(wèn)題的思考。所謂開(kāi)放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)而發(fā)揮其引導(dǎo)性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見(jiàn)，對(duì)勞思光而言，哲學(xué)史研究除了史學(xué)分析的維度以外，更有其當(dāng)下或未來(lái)的指向。換言之，中國(guó)哲學(xué)史的研究并不能簡(jiǎn)單地還原為一種純粹史學(xué)性質(zhì)的工作，而應(yīng)提取哲學(xué)史中具有普遍性的成分以解決當(dāng)下或未來(lái)人類(lèi)所面臨的重大問(wèn)題。一定意義上，這正是由哲學(xué)思考的普遍性所決定的，是以有學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)放棄其普遍性的追求，無(wú)疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)史研究作為中國(guó)哲學(xué)研究中的一個(gè)重要組成部分，必須包含去脈絡(luò)化和再脈絡(luò)化兩個(gè)環(huán)節(jié)。所謂去脈絡(luò)化，即是將中國(guó)哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會(huì)歷史脈絡(luò)或情境中剝離出來(lái)，如此中國(guó)哲學(xué)方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒(méi)于歷史的深淵之中。不過(guò)，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究，似乎正朝著一個(gè)相反的方向發(fā)展，思想史、學(xué)術(shù)史正在取代哲學(xué)史的研究，此即有學(xué)者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會(huì)、文化的原始脈絡(luò)所提供的資源來(lái)解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)或哲學(xué)術(shù)語(yǔ)”[11]。這自然與勞思光尋求使中國(guó)哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”的愿望相悖。當(dāng)然，將哲學(xué)史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來(lái)，還不是中國(guó)哲學(xué)研究的全部，抽離出來(lái)的內(nèi)容還必須回到當(dāng)下的社會(huì)歷史情境或脈絡(luò)中去，否則中國(guó)哲學(xué)即成為余英時(shí)所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡(luò)化”的過(guò)程。勞思光的這一方法論構(gòu)想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國(guó)哲學(xué)為資源針對(duì)當(dāng)前倫理學(xué)所面臨的諸多理論困難，給出獨(dú)特的解答，有一定的影響。

基于上述方法論的考慮，勞思光對(duì)當(dāng)前國(guó)內(nèi)外幾種常見(jiàn)的中國(guó)哲學(xué)研究態(tài)度提出了批評(píng)。首先即是將歷史上的中國(guó)哲學(xué)完全當(dāng)作廣義史學(xué)研究的對(duì)象，對(duì)過(guò)往的哲學(xué)作史學(xué)性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學(xué)要求普遍化的本性以外，其真正的危機(jī)在于，將消解中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的合法性。此外，勞氏認(rèn)為此一研究進(jìn)路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國(guó)哲學(xué)史的研究變成“史料加常識(shí)”。其次，勞思光認(rèn)為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，這大體上是針對(duì)熊十力所開(kāi)創(chuàng)之新儒家學(xué)派而言的。勞氏認(rèn)為以“傳道的態(tài)度”從事中國(guó)哲學(xué)研究的最大問(wèn)題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學(xué)中可能失效的成分，因而亦不利于中國(guó)哲學(xué)的“重生”。如果對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的封閉成素沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)下或未來(lái)的發(fā)展將有走向自我封閉的危險(xiǎn)。是以勞氏認(rèn)為，某一哲學(xué)傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個(gè)人所持的信念必須加以區(qū)分。當(dāng)前一些儒學(xué)研究者對(duì)儒學(xué)持一種原教旨主義的立場(chǎng)，正是勞思光所批評(píng)的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學(xué)或民俗學(xué)式的“漢學(xué)研究”，亦非中國(guó)哲學(xué)研究的正確態(tài)度。因?yàn)闈h學(xué)研究恰恰是將中國(guó)哲學(xué)界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識(shí)，就中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)命運(yùn)而言，漢學(xué)研究只會(huì)加大中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)之間的隔閡。換言之，以漢學(xué)研究為進(jìn)路的中國(guó)哲學(xué)研究，只能導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學(xué)史上某一哲學(xué)家的理論時(shí)，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說(shuō)明的是某一哲學(xué)理論是哪位哲學(xué)家在何種環(huán)境、何種動(dòng)機(jī)下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學(xué)理論本身的“理論效力”如何。就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，某一哲學(xué)理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問(wèn)題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學(xué)理論自身之理論效力的高下。過(guò)去以唯物史觀分析中國(guó)哲學(xué)之研究進(jìn)路的根本問(wèn)題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對(duì)外緣問(wèn)題的討論代替對(duì)哲學(xué)理論本身的分析。*有學(xué)者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國(guó)哲學(xué)研究方法論的不足，就哲學(xué)史的“歷史性”這一點(diǎn)而言，當(dāng)然有一定的道理，不過(guò)這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會(huì)勞氏對(duì)哲學(xué)史研究之目的的判定。相關(guān)質(zhì)疑見(jiàn)柴文華《勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第6期，第28-36頁(yè)。勞氏強(qiáng)調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強(qiáng)調(diào)透過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)中開(kāi)放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導(dǎo)性功能的問(wèn)題意識(shí)所決定的，因?yàn)橹挥型高^(guò)對(duì)某一哲學(xué)理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開(kāi)放性或時(shí)代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會(huì)確立“基源問(wèn)題研究法”作為寫(xiě)作《中國(guó)哲學(xué)史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問(wèn)題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸屬”[13]10?；磫?wèn)題研究法的第一步工作自然是確立每一哲學(xué)家的“基源問(wèn)題”。這里涉及勞思光的一個(gè)基本假定，即任何具有成熟思想的哲學(xué)家或?qū)W派的思想理論，必是對(duì)某一根本問(wèn)題或基源問(wèn)題的解答。不過(guò)，并非每一哲學(xué)家在鋪陳自己的思想理論時(shí)，都會(huì)清楚地說(shuō)出其基源問(wèn)題是什么。所以要確定一哲學(xué)家的基源問(wèn)題之所在，必須就相關(guān)材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問(wèn)題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學(xué)家的根本意向及基源問(wèn)題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問(wèn)題的工作必然涉及材料之真實(shí)性的問(wèn)題，是以史學(xué)意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說(shuō)是理論還原工作的基礎(chǔ)和輔助。掌握基源問(wèn)題之后，即可對(duì)哲學(xué)家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問(wèn)題往往都是帶有終極性的哲學(xué)課題，無(wú)法簡(jiǎn)單地加以解決，因而一般都會(huì)被分解為眾多次級(jí)的問(wèn)題，通過(guò)對(duì)次級(jí)問(wèn)題的回答而最終解決更為根本的基源問(wèn)題。對(duì)歷史上各哲學(xué)家的思想理論進(jìn)行哲學(xué)的重構(gòu)，必然要求在確定基源問(wèn)題的基礎(chǔ)上，分析由此所引生的次級(jí)問(wèn)題，以及哲學(xué)家為解決相關(guān)問(wèn)題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個(gè)理論系統(tǒng)。哲學(xué)重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國(guó)哲學(xué)史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來(lái)講，透過(guò)上述工作將歷史上重要的哲學(xué)家的理論按時(shí)間順序清晰地展示出來(lái)，即算是完成了哲學(xué)史工作的基本任務(wù)。不過(guò)，在勞思光的思考中，哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究無(wú)法絕然分開(kāi)。中國(guó)哲學(xué)史研究的一個(gè)重要目的，固然是“還原”中國(guó)哲學(xué)史的“本來(lái)面目”，不過(guò)更為要緊的是：哲學(xué)史上已有的種種哲學(xué)理論，其理論得失如何，其中何者具有開(kāi)放性因而能為今天的哲學(xué)研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對(duì)以上問(wèn)題作出明確而具體的答復(fù)，中國(guó)哲學(xué)史的研究才能成為面向當(dāng)下與未來(lái)之中國(guó)哲學(xué)研究的準(zhǔn)備性工作。

勞思光認(rèn)為，哲學(xué)史的任務(wù)還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說(shuō)，哲學(xué)史研究還必須對(duì)歷史上已有哲學(xué)系統(tǒng)理論得失予以評(píng)判，并且判定諸多哲學(xué)理論之理論效力的原則、標(biāo)準(zhǔn)必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)統(tǒng)攝于一定的理論設(shè)準(zhǔn)(postulate)之下。設(shè)準(zhǔn)一詞雖借自西方哲學(xué)，不過(guò)在勞思光這里不過(guò)是為整理、判定哲學(xué)問(wèn)題而設(shè)立的一些標(biāo)準(zhǔn)[14]5。但問(wèn)題在于，作為評(píng)判各家哲學(xué)的最終理論標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何確立？勞氏認(rèn)為，自然隨哲學(xué)史研究者個(gè)人哲學(xué)識(shí)見(jiàn)的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學(xué)史的寫(xiě)作者還必須是哲學(xué)家，亦即對(duì)哲學(xué)史中所可能涉及的重大哲學(xué)問(wèn)題必然有所觸及并有自己獨(dú)特的看法。就此而言，寫(xiě)作一部完全“客觀的”哲學(xué)史乃是不可能的。

這里可能引申的一個(gè)問(wèn)題是，勞思光有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論構(gòu)想，所著重突出的是哲學(xué)史研究中“哲學(xué)”的方面，亦即如何透過(guò)一種“抽離性的”工作或哲學(xué)史的“去脈絡(luò)化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中具有超越時(shí)空的普遍性?xún)?nèi)容，而對(duì)哲學(xué)史本身所應(yīng)包涵的“歷史性”似乎太過(guò)輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因?yàn)椤罢軐W(xué)史撰作，就客觀的任務(wù)而言，除了要逼近歷史人物哲學(xué)思慮的實(shí)況外，還應(yīng)包括歷史脈絡(luò)的建立”[15]295。針對(duì)這一點(diǎn)，有學(xué)者即認(rèn)為，勞思光的“《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學(xué)史’，‘而非’‘動(dòng)態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構(gòu)想所寫(xiě)作之《中國(guó)哲學(xué)史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無(wú)法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎是過(guò)去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認(rèn)為哲學(xué)史即是絕對(duì)精神步步展開(kāi)自身的過(guò)程，因而黑格爾的哲學(xué)史真正是“動(dòng)態(tài)的哲學(xué)史”。姑且不論黑格爾對(duì)東方哲學(xué)的評(píng)價(jià)合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫(xiě)作《中國(guó)哲學(xué)史》，其最終不能不與勞氏中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)相違背。因?yàn)楝F(xiàn)階段的中國(guó)哲學(xué)與歷史上的中國(guó)哲學(xué)存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，依勞思光之見(jiàn)，我們只能透過(guò)純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過(guò)去中國(guó)哲學(xué)中所可能存在的不受歷史制約的普遍性?xún)?nèi)容，進(jìn)而使其與當(dāng)前的歷史相結(jié)合。

在勞氏看來(lái)，哲學(xué)史的“歷史性”本質(zhì)上不過(guò)是基源問(wèn)題演變的歷程，由基源問(wèn)題之演變，進(jìn)而透過(guò)理論設(shè)準(zhǔn)的衡定，我們其實(shí)可以判定整個(gè)哲學(xué)史發(fā)展的基本理論趨勢(shì)[13]11。就勞氏的《中國(guó)哲學(xué)史》而言，勞氏以?xún)r(jià)值源自主體性之價(jià)值自覺(jué)為根本理論設(shè)準(zhǔn)，衡定各階段之哲學(xué)理論。當(dāng)然，勞氏之所以確定此一理論設(shè)準(zhǔn)，自然是以其個(gè)人的哲學(xué)見(jiàn)解為基礎(chǔ)的，而他之所以以?xún)r(jià)值文化問(wèn)題作為考察中國(guó)哲學(xué)的根本問(wèn)題意識(shí)，這同時(shí)是由其始終關(guān)切的文化危機(jī)問(wèn)題所決定的。以此為背景，勞氏認(rèn)為先秦孔孟儒學(xué)的理論效力最高，由漢至唐的哲學(xué)完全偏離了孔孟儒學(xué)的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學(xué)隱而不彰的時(shí)期，直至宋儒才開(kāi)始以回歸孔孟儒學(xué)之基本立場(chǎng)為目標(biāo)，由周濂溪至陸象山、王陽(yáng)明之全部宋明理學(xué)所展現(xiàn)的正是中國(guó)哲學(xué)步步回歸孔孟儒學(xué)原始立場(chǎng)的歷程。

就宏觀而言，勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的梳理確實(shí)展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認(rèn)作是勞氏《中國(guó)哲學(xué)史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來(lái)看，勞思光透過(guò)史學(xué)考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時(shí)期之作品，削弱先秦儒學(xué)尤其是孔孟儒學(xué)的形上學(xué)旨趣，*關(guān)于勞思光的儒學(xué)詮釋?zhuān)瑓㈤喠螘詿槨懂?dāng)代儒學(xué)與西方文化——徐復(fù)觀、勞思光儒學(xué)詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國(guó)哲學(xué)與文化》(第十一輯)，桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁(yè)。進(jìn)而說(shuō)明先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)之間所存在的哲學(xué)發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學(xué)所提出的“一系三階段說(shuō)”，更是以哲學(xué)理論效力為標(biāo)準(zhǔn)，具體展示了宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在進(jìn)程。毋庸置疑，勞氏對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的上述“建構(gòu)”，與其個(gè)人的問(wèn)題意識(shí)、理論識(shí)見(jiàn)有著密切的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)勞氏對(duì)各哲學(xué)家之哲學(xué)理論的判定不能成立，那么勞氏《中國(guó)哲學(xué)史》所展示出來(lái)的“歷史性”自然會(huì)受到相當(dāng)?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學(xué)的詮釋為例，如果能夠從文獻(xiàn)上證明先秦孔孟儒學(xué)本身即包含有形上學(xué)的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學(xué)思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽(yáng)明的心學(xué)以及孔孟儒學(xué)在本質(zhì)上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構(gòu)的“一系三階段”的宋明理學(xué)發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒(méi)有疑問(wèn)了。循此，有學(xué)者質(zhì)疑勞思光所建構(gòu)的乃是一種非歷史的哲學(xué)史論，[17]確有所見(jiàn)。

上述困難，一定意義上可以說(shuō)是哲學(xué)史寫(xiě)作本身所包含的內(nèi)在張力。哲學(xué)史的寫(xiě)作者如非哲學(xué)家，那么其所寫(xiě)作之哲學(xué)史的“哲學(xué)性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無(wú)法保證，但任何一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)洞見(jiàn)均有其特殊性，且識(shí)見(jiàn)差別很大，其所寫(xiě)作之哲學(xué)史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學(xué)者所謂的哲學(xué)史的回顧與哲學(xué)研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個(gè)性化的活動(dòng)。[18]這一點(diǎn)在20世紀(jì)《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作中體現(xiàn)得極為明顯，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)不少哲學(xué)家之思想的理論定位以及對(duì)哲學(xué)史的分期等基本問(wèn)題尚無(wú)共識(shí)。這或許也正是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展尚未成熟，或者說(shuō)尚未進(jìn)入一個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。

三、小結(jié)

勞思光面向世界哲學(xué)之中國(guó)哲學(xué)研究的構(gòu)想是當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)努力的方向。正如勞氏所言，“在世界中的中國(guó)”是我們無(wú)法回避的處境，對(duì)中國(guó)問(wèn)題的思考不能脫離世界這個(gè)大背景，同樣研究中國(guó)哲學(xué)必須具備世界哲學(xué)的視野。面對(duì)當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究越來(lái)越淪為中國(guó)哲學(xué)史甚至是中國(guó)思想史、學(xué)術(shù)史的研究這一事實(shí)，我們不能不意識(shí)到勞思光上述構(gòu)想的警示作用。我們當(dāng)然無(wú)法否認(rèn)思想史、學(xué)術(shù)史研究的重要意義，不過(guò)中國(guó)哲學(xué)要消除自身與世界哲學(xué)之間的隔閡，必須以普遍性的哲學(xué)論述作為基本要求，回應(yīng)當(dāng)前人類(lèi)面臨的種種難題，以克服日益嚴(yán)重的現(xiàn)代性危機(jī)或文化危機(jī)。如果勞思光所給定的這一目標(biāo)是可欲且可行的，那么他所提出的開(kāi)放成素與封閉成素、發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)、認(rèn)知性哲學(xué)與引導(dǎo)性哲學(xué)等重要理論區(qū)分仍是值得我們認(rèn)真汲取的重要方法論原則。而基源問(wèn)題研究法作為落實(shí)上述目標(biāo)而提出的具體的中國(guó)哲學(xué)史研究方法論，也值得我們重視和借鑒。

當(dāng)然，勞思光的《中國(guó)哲學(xué)史》也存在種種不足。正如他自己所言，他的《中國(guó)哲學(xué)史》仍只是一個(gè)嘗試而已，其意義在于他在使中國(guó)哲學(xué)融入世界哲學(xué)的進(jìn)程中所作的努力。近來(lái)有學(xué)者喊出“該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了”的口號(hào)，并得到不少響應(yīng)，這正與勞思光的上述吁求相呼應(yīng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李明輝. 省思中國(guó)哲學(xué)研究的危機(jī)——從中國(guó)哲學(xué)的“正當(dāng)性問(wèn)題”談起[J].思想，2008(9).

[2]陳修齋.哲學(xué)本性問(wèn)題的思考[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1988，(2).

[3]勞思光.思辯錄：思光近作集[M].臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1996.

[4]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M]∥牟宗三先生全集：卷28，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996.

[6]勞思光.虛境與希望——論當(dāng)代哲學(xué)與文化[M].香港：中文大學(xué)出版社，2003.

[7]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：三卷下[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[8]張汝倫.中國(guó)哲學(xué)的自主與自覺(jué)——論重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2004,(5).

[9]勞思光.危機(jī)世界與新希望世紀(jì)——再論當(dāng)代哲學(xué)與文化[M].香港：中文大學(xué)出版社，2007.

[10]鄭宗義.儒學(xué)、哲學(xué)與現(xiàn)代世界[M].石家莊：河北人民出版社，2010.

[11]馬愷之.歷史性、哲學(xué)與現(xiàn)代性的命運(yùn)：勞思光的《中國(guó)哲學(xué)史》與列奧·施特勞斯[J].政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)，2008，(20).

[12]勞思光.中國(guó)文化路向問(wèn)題的新檢討[M].臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1993.

[13]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史:第一卷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[14]勞思光.哲學(xué)問(wèn)題源流論[M].香港：中文大學(xué)出版社，2001.

[15]關(guān)子尹.語(yǔ)默無(wú)常：尋找定向中的哲學(xué)反思[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[16]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第一卷[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[17]鄭宗義.如何充分繼承勞思光先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的成果[J].中國(guó)文哲研究通訊，2013,23(4).

[18]楊國(guó)榮.一本而萬(wàn)殊——?jiǎng)谒脊狻缎戮幹袊?guó)哲學(xué)史》序[J]. 河北學(xué)刊，2014,(5).

Abstract:How local knowledge evolved into universal knowledge had been an important target since Chinese philosophy discipline was established in the modern times. It was also an important goal when Chinese philosophy derives from tradition to modernity. As a premise, to reflect on philosophical concepts, such as essential characteristics and research methods, is the key to answer the question. Lao Sze-kwang had a profound discussion on it. It is of significance for contemporary and future research in philosophy to reflect on his theories and its limitations.

責(zé)任編輯：陸廣品

Lao Sze-kwang's Methodology in Researching Chinese Philosophy: Horizons and Limitations

ZHU Yan-ling1, LIAO Xiao-wei2

(1.SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072;

2.DepartmentofPhilosophy,HuazhongUniversityofScienceandTechnology,Wuhan430074,China)

Key words:Lao Sze-kwang;Chinese Philosophy the legitimacy; fundamental question;approach

作者簡(jiǎn)介：朱燕玲(1987-)，女，湖北鄂州人，博士研究生，研究方向?yàn)槊髑逅枷肱c學(xué)術(shù)；廖曉煒(1983)，男，湖北武穴人，講師，博士，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

收稿日期：2015-06-22；修回日期： 2015-08-14

中圖分類(lèi)號(hào)：B2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435(2016)02-0215-07

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.02.010