李春生

中國政治思想通史，劉澤華主編，中國人民大學(xué)出版社，2014

劉澤華先生在治學(xué)上一以貫之，自20世紀(jì)60年代矢志于中國政治思想史研究以來，就一直在此領(lǐng)域兀兀窮年，深耕厚植，從而建立了以“王權(quán)支配社會”為理論內(nèi)核的中國政治思想史學(xué)術(shù)體系，在國內(nèi)外影響甚巨。而在劉先生學(xué)術(shù)與人格的感召下，眾弟子追隨先生投身此域，從而積流成河，匯聚成今日影響日著的“王權(quán)主義學(xué)派”。眼前這套中國人民大學(xué)出版社新近出版的由劉先生總主編的《中國政治思想通史》，凡九卷，逾530余萬言，集“王權(quán)主義學(xué)派”30多年思想研究成果之大成，如此獨具個性、獨具特色、獨具視野的學(xué)術(shù)工程，足以嘉惠后學(xué)，啟迪來思。

“人是天生的政治動物”，人的政治本性，在以政教合一、實用理性為文明特點的中國古代社會，得到了特別充分的發(fā)育，從某種意義上說，政治是中國歷史社會的軸心，因而政治思想也就自然尊居于社會主導(dǎo)性話語和思想文化的“主干”地位。在晚近以來中西文明沖突、融合及由此導(dǎo)致的中國社會轉(zhuǎn)型中，這一特點繼續(xù)延續(xù)并得以強(qiáng)化，原因在于中國的現(xiàn)代化始終是政治牽引型的現(xiàn)代化。而中國政治思想史這門學(xué)科亦在響應(yīng)時代興替與文化反思的訴求下應(yīng)運而生。

20世紀(jì)初梁啟超篳路藍(lán)縷，率先以西方學(xué)術(shù)范式撰著《先秦政治思想史》，是為中國政治思想史學(xué)科之發(fā)軔。其后，蕭公權(quán)所著《中國政治思想史》對于中國政治思想的特質(zhì)有其獨到而規(guī)范的闡釋，從而成為中國政治思想史研究進(jìn)入發(fā)展階段的代表作。而今劉澤華先生主編的這套《中國政治思想通史》，作為國內(nèi)首部完整、系統(tǒng)的中國政治思想通史著作，標(biāo)志著此領(lǐng)域研究的進(jìn)一步拓展與深化。

與先賢之作相比，劉著能以歷史線索為經(jīng)，政治問題為緯，以王權(quán)主義概念作為統(tǒng)攝性樞紐，呈現(xiàn)出一幅中國政治思想宏大而又縝密的歷史畫卷。該書系統(tǒng)展示了從先秦到近代2000多年來諸多思想家、思想流派、政治人物的政治思想、政治思潮及思想爭鳴，更凸顯出歷史格局中思想與社會、政治思想與其他思想、政治思想不同板塊之間相互激蕩、演變的脈絡(luò)和軌跡，并歸納出中國政治思想萬流朝宗的變遷大勢。與習(xí)見的政治思想史著不同的是，劉著絕不止步于歷史鋪陳，在范疇界定、學(xué)術(shù)架構(gòu)和歷史結(jié)論諸方面均自出機(jī)杼，發(fā)人深思，體現(xiàn)了鮮明的本土性、原創(chuàng)性和學(xué)派特色，蘊涵了對中華文明整體的理論洞察和對現(xiàn)實與未來的深切的實踐關(guān)懷。

透過《中國政治思想通史》的敘述和闡釋，可以看到，探尋“以國家政權(quán)問題為中心，兼及各種政治現(xiàn)象，提出系統(tǒng)政治主張”的中國政治學(xué)說，如果不能深入古人的語境和問題意識，理解古人的言說方式和思維習(xí)慣，則勢必造成先入為主的誤讀，步入學(xué)術(shù)的旁枝歧路而不自知。

譬如，梁啟超、呂思勉諸氏早已指出，中國古人的腦識中其實并沒有明確的政體概念，但近代以來，受西學(xué)東漸的影響，歷史進(jìn)化論和“治權(quán)在民”的民主成為世風(fēng)，而與之相對的“治權(quán)在君”的專制就不再被視為一種價值無涉的政治制度安排，而是暗含不受限制的專權(quán)和落后原始治理形式的負(fù)面含義，從而飽受道德和學(xué)理上的批判。由之導(dǎo)致中華數(shù)千年文明史被文化激進(jìn)主義者描摹成黑暗、落后、停滯的帝國；相反，文化保守主義者則意在重建民族自信心，奮而挖掘梳理中華文化內(nèi)里的民主基因。二者雖敘述有異，卻共享了以今人思維妄度古人思想的先驗背景。雖然雙方各執(zhí)一端，均能自圓其說，但終有“此亦一是非，彼亦一是非”之失。研讀劉著，或能恍然有悟，原來現(xiàn)代政治學(xué)的“專制”與中國古人的“專制”只具有“家族相似性”，中國古人一方面既普遍主張君主必須獨斷，從正面肯定“專制”；另一方面則又反對君主“獨治”而閉塞視聽，從而局部否定“專制”。此“獨斷”與“獨治”的細(xì)致分疏，根本肯定“專制”與局部否定“專制”的一正一反，正彰顯出中國古人固然沒有產(chǎn)生近代意義上的民主思想，但傳統(tǒng)專制制度文明仍然不失其彈性與活力。

中國傳統(tǒng)文化中的“混沌性思維”常令思想史研究者一籌莫展，但劉澤華先生則著力鑿破這種“混沌”，其“陰陽組合結(jié)構(gòu)”就是顯例。此概念的要義在于：政治理論的邏輯既是二元的，又是一元的，一分為二而又合二為一，諸如“道高于君與君主體道”“民本與君本”“尊君與罪君”等一系列相互倚伏、互相牽制、相反相成的陰陽二元范式與命題。按照“陰陽組合結(jié)構(gòu)”的思維模式，儒家綱常倫理既規(guī)范和批判了王權(quán)，也同時肯定和維護(hù)了王權(quán)；民本雖然備受強(qiáng)調(diào)，但終究附庸于君本；尊君是尊理想之君，罪君是罪現(xiàn)實之君，但無論尊君還是罪君皆離不開君。

上述政治思維模式的確吻合于中國古代社會“王權(quán)支配社會”的本相。劉澤華先生認(rèn)為，“王權(quán)主義既不是指社會形態(tài)，也不限于通常所說的權(quán)力系統(tǒng)，而是指社會的一種控制和運行機(jī)制。大致說來又可分為三個層次：一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)；二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會結(jié)構(gòu)；三是與上述狀況相應(yīng)的觀念體系”。需要指出的是，這里的“王權(quán)”雖然統(tǒng)攝了中國古代社會維護(hù)天子權(quán)威和家天下的本質(zhì)理念，但同時又作為“一種歷史的社會建構(gòu)物”，勢必隨著歷史的發(fā)展日新又新，更新著不同的政治內(nèi)容和文化意蘊。這不僅僅意指從夏商周封建制下的“宗法等級式君主政體”到秦漢以降的郡縣制的“中央集權(quán)式君主政體”的丕變，即便是同一君主政體內(nèi)部也同樣隨著歷史境況的不斷改變而激發(fā)出不同的損益。類似的，王權(quán)對社會的支配亦不僅限于政治社會，而是全方位、多層面的滲透。因而，只有在王權(quán)主義理論的整體觀照下，才能突破學(xué)科的藩籬，描繪出古代社會真實而有機(jī)的圖景。

多年來，劉澤華先生的“王權(quán)支配社會”說在歷史學(xué)界有著廣泛認(rèn)同，當(dāng)然也引發(fā)了不少爭鳴、批評與誤讀。其中之一是將“王權(quán)支配社會”解讀為“王權(quán)絕對支配社會”，從而指斥劉先生忽視了中國古代社會的“民間自治”傳統(tǒng)。實際上作為一名熟諳中國史的專家，劉澤華先生從來沒有也不可能斷言王權(quán)可以包攬一切，細(xì)思其真義，所謂“支配”應(yīng)當(dāng)是絕對支配和相對支配的統(tǒng)一。所謂絕對支配，是指在名義上和理想狀態(tài)中王權(quán)處于國家體制上的最高端，因缺乏分權(quán)和制衡而具有無限意義上的權(quán)力，因而具有絕對支配整個社會的可能性。所謂相對支配，則是指在現(xiàn)實生活中，作為個體的君主不可避免地受到主客觀條件的制約，而無法把理論上無限的權(quán)力發(fā)揮到極致，故只能有限地支配社會。王權(quán)對于社會這種支配的不確定性意味著“王權(quán)恢恢，疏而不漏，它要管什么，就可以管什么；就某些人事而言，可以同它拉開一定距離，所謂‘不事王權(quán)，但不能逃離它”。王權(quán)對于土地和人身的最高占有，“有時名義上是虛的，但它隨時可以轉(zhuǎn)化為‘實，‘虛和‘實結(jié)合，以‘虛統(tǒng)‘實”。正因為如此，我們才能解釋中國古代社會普遍發(fā)生的悖論：一方面，民間社會的確存在著天高皇帝遠(yuǎn)的散漫自由，以及缺乏法律與制度保障的有限的“鄉(xiāng)村自治”；另一方面，王權(quán)對于民間社會的橫征暴斂和由此引發(fā)的官逼民反現(xiàn)象亦俯拾皆是。

王權(quán)對社會的支配除了表現(xiàn)在土地和人身所有權(quán)之外，更深刻表現(xiàn)為對于人們思想和行為的控制力。劉先生將以王權(quán)主義為旨?xì)w的政治哲學(xué)擬作王權(quán)體系的軟件。正是通過諸如“君權(quán)神授，君主是天人秩序統(tǒng)一的樞紐；圣王同謂，君主是盡倫盡制的權(quán)威；家國同構(gòu)，君主是全社會的宗法大家長；乾綱獨斷，君主是法律和秩序的化身”等程序所編織的綱常之網(wǎng)籠罩住古人的大腦，從而使之視王權(quán)如日月經(jīng)天，自然而然。

這種政治哲學(xué)又進(jìn)一步擴(kuò)展成政治文化，經(jīng)由“血緣、文化、權(quán)威”認(rèn)同浸入到中國古代社會的各個層面，即通過個體的道德修身來內(nèi)化王權(quán)主義價值觀；通過三綱五常的宗法倫理來穩(wěn)定王權(quán)主義下的社會秩序；通過察舉征辟和科舉制度來使得士人通習(xí)經(jīng)術(shù)為王權(quán)主義所用；通過清官思想、納諫制度、平均主義來作為王權(quán)主義的日常調(diào)節(jié)機(jī)制；通過“改朝換代”“與民更始”“新王改制”來實現(xiàn)以王權(quán)主義為永恒基調(diào)的政治革命與改新。在此之下，中國古典的人文主義顯然難以培育出具有獨立人格的平等之人；作為傳統(tǒng)人文主義思想載體的中國士大夫則更是糾結(jié)于既為君主的臣仆，又為理性和道德主體的雙重人格的分裂之中。

基于對中國古代社會王權(quán)主義本質(zhì)的整體判定，劉先生認(rèn)為，傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建的是君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣的政治價值結(jié)構(gòu)，因而與現(xiàn)代社會所奉行的自由、民主、平等、法治等理念是根本相悖的。正如劉先生對王權(quán)主義所抱持歷史主義態(tài)度一樣，他對儒學(xué)的歷史定性并不意味著整體抹殺儒學(xué)的道德理想作用以及文化的相對價值意義，只是判定儒學(xué)的批判精神陷身于王權(quán)主義陰陽組合結(jié)構(gòu)之中而無法抽象剝離。正因為如此，在遠(yuǎn)沒有走出王權(quán)主義陰霾的當(dāng)代中國，啟蒙仍是未竟之業(yè)，中國亟須一種法治的、人文的、具有普世價值的文化，而不是儒學(xué)的復(fù)興。劉先生希望，“應(yīng)當(dāng)在西學(xué)與國故之間有所揀擇，依據(jù)當(dāng)代中國的實際狀況與實際需要，創(chuàng)造性地建構(gòu)出現(xiàn)代社會的價值系統(tǒng)與社會政治秩序”。

很顯然，劉先生的觀點是針對當(dāng)代文化保守主義者的言論有感而發(fā)的。劉先生認(rèn)為，文化保守主義者傾向于對若干當(dāng)代概念和社會現(xiàn)象做儒家價值的詮釋，同時對中國傳統(tǒng)社會的認(rèn)知也過多地包含了其主觀意識與信仰價值的投射，從而使歷史與傳統(tǒng)蛻變?yōu)槌榭照鎸崈?nèi)容的文化浮游物。其結(jié)果，不但有害于客觀的歷史認(rèn)知，對于當(dāng)代中國的文化建設(shè)更是有百害而無一利。

相反，文化保守主義者則批評劉先生忽視了儒學(xué)的多樣性，夸大了儒學(xué)對王權(quán)的承認(rèn)與支持，無視其對社會利益的表述與維護(hù)。盡管文化保守主義者對于儒學(xué)有著各自不盡相同的理解，但他們在中西思想文化碰撞的時代場景下，出于對民族文化生命的關(guān)懷與焦慮，表達(dá)了對西方話語霸權(quán)的拒斥和中國的文化主體性的堅守。他們認(rèn)為，在當(dāng)代文化建設(shè)和民族復(fù)興中，儒學(xué)在文化認(rèn)同、政治重建和身心安頓等方面應(yīng)該發(fā)揮其不可替代的主體建構(gòu)作用。

以筆者謬見，劉先生所代表的“王權(quán)主義學(xué)派”與文化保守主義者的論戰(zhàn)是源于立足點的不同。前者奠基于文化的古今之爭，而文化保守主義者則強(qiáng)調(diào)的是文化的中西之爭。如果說古今之爭代表的是時間，那么中西之爭則象征著空間。正如時空本為一體難以獨存一樣，古今中西之爭自近代以來一直就縈繞于中國社會前進(jìn)的每一步，并注定于未來的日子里繼續(xù)以不同的形式不斷重新上演。

注釋

[1]劉澤華主編：《中國政治思想通史·綜論卷》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第6頁。

[2]劉澤華：《王權(quán)主義：中國文化的歷史定位》，《天津社會科學(xué)》1998年第3期。

[3]林存光主編：《中國政治思想通史·秦漢卷》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第32頁。

[4]同[2]。

[5]同上。

[6]同[1]，第190頁。