■胡 丹 劉毅青

不可譯性：顧彬誤譯論之商榷

■胡 丹 劉毅青

中西語言與思想的差異使得中西之間的哲理思想翻譯面臨著不可譯性，這樣翻譯必然包含著某種解釋，翻譯的局限也提醒我們重新認(rèn)識(shí)翻譯的意義。從不可譯出發(fā)，德國(guó)漢學(xué)家顧彬強(qiáng)調(diào)了以目的語為目標(biāo)的歸化翻譯，歸化翻譯強(qiáng)調(diào)了誤譯的合理性，但從將翻譯作為更新自身文化的意義來說，顧彬的歸化翻譯立場(chǎng)就面臨著困境。從漢學(xué)作為豐富西方思想資源的目的來看，異化翻譯應(yīng)該成為一種重要的翻譯原則進(jìn)入到漢學(xué)家的翻譯中，以矯正目前漢學(xué)翻譯中歸化翻譯占據(jù)主導(dǎo)地位的狀況。

翻譯；不可譯性；異化翻譯；歸化翻譯

胡 丹，浙江越秀外國(guó)語學(xué)院講師，同濟(jì)大學(xué)德語系博士生。（浙江紹興 312000）

劉毅青，紹興文理學(xué)院人文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師。（浙江紹興 312000）

西方漢學(xué)家是中國(guó)思想文化的傳播者，對(duì)中國(guó)文化走向世界功不可沒，西方人尤其是不熟悉中國(guó)思想文化的西方學(xué)者對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)與理解大多是通過漢學(xué)家對(duì)中國(guó)典籍的翻譯。漢學(xué)家大多不是專門的翻譯家，但翻譯過程中遭遇的問題也迫使他們對(duì)翻譯進(jìn)行了思考，德國(guó)漢學(xué)家卜松山、顧彬就是如此。其中顧彬堅(jiān)持一種歸化翻譯，并基于伽達(dá)默爾的解釋學(xué)對(duì)自身的翻譯進(jìn)行了理論辯護(hù)，他的翻譯立場(chǎng)在當(dāng)代的西方漢學(xué)家中有一定的代表性，比如以翻譯莫言小說而著名的美國(guó)漢學(xué)家葛浩文就與顧彬的翻譯立場(chǎng)相近。但在筆者看來，無論是從忠實(shí)于漢語思想的原意上來說，還是將翻譯作為更新自身文化的意義上來說，顧彬所持的歸化翻譯立場(chǎng)都值得商榷。本文以不可譯性作為切入點(diǎn)，對(duì)此進(jìn)行討論。

一

對(duì)于漢學(xué)家來說，對(duì)漢語文學(xué)與思想的翻譯，首先遇到的就是文本可譯性的考量，對(duì)中西之間的跨文化翻譯而言，這種可譯性的思考顯得更為復(fù)雜，因?yàn)檫@里涉及的是兩種不同思維方式的翻譯，可譯性的問題就顯得尤為突出，正如德國(guó)漢學(xué)家卜松山所指出的：“所有對(duì)文學(xué)藝術(shù)的翻譯都是在試圖譯不可譯之事物?！保?］(P88)

語言是人類賴以思考的工具，因而不同的語言是不同思維方式的體現(xiàn)，它并不能僅僅視為一種表達(dá)的符號(hào)或者中介，語言反映著深層的文化。語言的內(nèi)在意味是一種生存方式，不同的語言對(duì)存在之本體論的預(yù)設(shè)存在著差異。按照法國(guó)漢學(xué)家朱利安的看法，漢語是真正有別于歐洲所從屬的印歐語系的一種語系，這首先表現(xiàn)在，漢語沒有西方的邏各斯中心的本體論。因此，德里達(dá)從漢語里發(fā)現(xiàn)了對(duì)西方語音中心主義——邏各斯中心的顛覆性，雖然德里達(dá)對(duì)漢語的理解本身或許存在不足，但他所指出的，漢語在邏輯思維上與西方的差異基本上是符合二者在思維范式上的特性的。

從漢學(xué)在歐洲的發(fā)展來看，最早的漢學(xué)家都來自傳教士，他們?cè)谥形鹘涣鞯倪^程中發(fā)揮著不可忽視的作用，從明代的利瑪竇、湯若望、南懷仁到清代的理雅各、衛(wèi)禮賢，奠定了歐洲漢學(xué)的基礎(chǔ)。故此，傳教士大概是最早系統(tǒng)地將中國(guó)古典文獻(xiàn)翻譯與介紹給西方的人，但不容忽視的是，基于強(qiáng)烈的宗教信仰，歐洲傳教士對(duì)中國(guó)古典的翻譯與理解打上了深刻的基督教的烙印。從翻譯理論來看，歐洲傳教士的翻譯主要采取歸化翻譯的范式，他們將不同于西方思想的中國(guó)思想諸如道、仁、禮等放在基督教的思想里進(jìn)行理解，從而歪曲了中國(guó)思想的本來面目。這直接影響了借助他們翻譯的中國(guó)思想來理解中國(guó)的歐洲哲學(xué)家們，從黑格爾到韋伯，他們理解的中國(guó)思想都籠罩在基督教的陰影下，他們對(duì)中國(guó)所作出的錯(cuò)誤評(píng)價(jià)離不開其所接受的漢學(xué)翻譯文獻(xiàn)。

從翻譯理論的角度來看，對(duì)傳教士來說，中西的翻譯在上帝的全能的保證下，不存在不可譯性，上帝的話能夠通過翻譯傳達(dá)給各個(gè)不同語言，不同民族與國(guó)家的人，同時(shí)，其他的文化也能夠在上帝的思想指引下得到理解與翻譯。但恰恰是在《圣經(jīng)》中包含著關(guān)于翻譯的不可譯性的向度，在《圣經(jīng)》的巴別塔的故事中，人類的語言本來是統(tǒng)一的，是上帝恐懼人類擁有一個(gè)共同的語言，從而妄圖協(xié)作建造通向天國(guó)的通天塔。將人類的語言予以隔絕，正是為了讓他們互相之間不能真正的互相理解，從而“變亂”（巴別塔在希伯來語中本來就有著這一層意思）人類世界?？梢姡Z言的不可互通，難以互譯，正是上帝所期望的。正因此，被冠之以解構(gòu)主義的德里達(dá)在對(duì)《圣經(jīng)》巴別塔故事的解釋中，突出了翻譯的不可能性。［2］不同于德里達(dá)從形而上學(xué)角度對(duì)不可譯性所做的理論建構(gòu)。作為漢學(xué)家，卜松山當(dāng)然比德里達(dá)對(duì)漢語與歐洲之間的差異有著更深入的理解，在長(zhǎng)期的漢學(xué)研究中他發(fā)現(xiàn)，與歐洲語言相比，漢語的特點(diǎn)使得它具有“很高程度的開放性或模糊性”［1］(P88)，這就是說漢語本身具有高度的詩性。

從文字的表達(dá)來看，古漢語沒有系詞，沒有詞性變化，詞序靈活，詞語在文本間能夠自如活動(dòng)，詞意高度依賴上下文的語境，這種靈活性也就帶來理解的多重性。古漢語在詞匯與語法上的這些特征，使得中國(guó)古詩文在創(chuàng)造的時(shí)候，極容易形成一種對(duì)偶性，不同于西方詩歌依靠韻步來押韻，中國(guó)古典詩歌的韻律體現(xiàn)在對(duì)句中，一般是隔行押韻，而不是每句詩都押韻。中國(guó)古典詩文中存在大量駢句偶語，古詩的平仄與對(duì)仗等格律就來自對(duì)偶。而這深層來自中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀：將事物看成是對(duì)立的兩個(gè)方面，而兩個(gè)對(duì)立面可以互相轉(zhuǎn)換，是不可分割的整體。這就是安樂哲所說的關(guān)聯(lián)性思維，在中國(guó)傳統(tǒng)的思維模式中，對(duì)詩歌影響較大的首先在于其中的關(guān)聯(lián)性思維。在這種思維里天與地、陰與陽、精神與物質(zhì)都是不可分割的統(tǒng)一體，這也形成了意義表達(dá)的復(fù)合性，詞義往往具有明暗兩重的“亦此亦彼”性。如卜松山所說：“在中國(guó)人的交流方式中，我們處處可以察覺到一種平衡與和諧的特性，例如，對(duì)并列形式或?qū)φ痰溺姁?。這實(shí)際上傳承了以下傾向：看待事物時(shí)不是依據(jù)非此即彼的二分法，而是采取亦此亦彼的模式（陰陽模式）?！保?］(P92)

卜松山進(jìn)一步指出，這種關(guān)聯(lián)性思維在文字表達(dá)上就形成了一種互文性，在現(xiàn)代文論中，隨著法國(guó)結(jié)構(gòu)主義文論的流行，互文性成為文學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域，但正如卜松山所說：“在西方的文學(xué)研究中，互文性只是在最近才引起人們的重視。作為一種新方法，它往往在貌似不相關(guān)的文學(xué)作品之間發(fā)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)的東西。而長(zhǎng)期以來，中國(guó)人有意識(shí)地運(yùn)用互文性這一傳統(tǒng)長(zhǎng)期為人忽視?！保?］(P90)具體來說，就是一方面，中國(guó)古典詩歌極具形式感，強(qiáng)調(diào)格律，從詩到文都嚴(yán)守一定的規(guī)則，但另一方面，中國(guó)詩歌又是極為含蓄的，這就構(gòu)成了意義的開放式性。卜松山認(rèn)為，這兩者之間的張力構(gòu)成了詩意的來源，從西方美學(xué)的角度來理解就是 “一種自由與規(guī)則的相互作用”。［1］(P88)而這就給西方漢學(xué)家在翻譯上帶來極大的麻煩：歐洲語言無法像漢語一樣，一一對(duì)應(yīng)，嚴(yán)守?cái)?shù)字與格律；如果按照翻譯后的詩歌也按照某種格律，或者在形式上形成整齊的結(jié)構(gòu)，則使得詩歌含義的表達(dá)嚴(yán)重失真，面臨著詩意的喪失。

二

漢語語義的復(fù)雜性與生俱來，而古典詩歌尤喜用典，在根本上，中國(guó)文學(xué)的互文性特質(zhì)很大程度上與其大量使用典故有關(guān)。典故的含義隨語境而有變化，除字典的解釋外，其背后隱藏著由歷史文化心理所形成的意思，有時(shí)即便是中國(guó)人自己也難以理解，何況外國(guó)人。漢語里詩歌典故脫離了原有的語境，其故事的含義也發(fā)生了變化，有賴于它在新的語境中與其他文字意義發(fā)生的互動(dòng)，從某種程度來看，典故在詩歌中充當(dāng)了抽象的意義，其言外之意比其原本的意義要豐富許多。但古詩詞中典故所包含的這些微妙用意，在翻譯時(shí)被徹底瓦解，只剩下干癟的詞匯。中國(guó)古詩詞的多義性對(duì)翻譯是一種阻礙，它存在著不可譯性，尤其是真正好的中國(guó)詩詞，由于它的高度符合詩意蘊(yùn)藉的漢語審美趣味，其美感更是只可意會(huì)無法言傳。它存于讀者的微妙理解，它所傳達(dá)的往往是一種藝術(shù)氣氛而并非具體的意思，這對(duì)翻譯來說是一種挑戰(zhàn)。

翻譯的不可能性在漢學(xué)家那里就使詩歌的翻譯也不得不成為基于原詩的二次創(chuàng)造，基本上以德國(guó)漢學(xué)家顧彬?yàn)榇淼臐h學(xué)家是主張歸化翻譯作為翻譯的主要策略。在一次訪談中，顧彬以德國(guó)80多歲的漢學(xué)家兼詩人為例，對(duì)漢語德譯的困境作了分析。這位漢學(xué)家用自己一輩子的時(shí)間翻譯唐詩，作為詩人他的德文是一流的，他對(duì)漢語的理解也非常準(zhǔn)確，總體上看他的翻譯是非常成功的，但即便占據(jù)著雙語上的能力與優(yōu)勢(shì)，他的唐詩翻譯仍然不可能保持古典漢語詩歌原有的韻味和語言魅力。［3］正因此，顧彬認(rèn)為，這種漢語詩歌中呈現(xiàn)的不可譯性使得翻譯只能采取歸化翻譯的立場(chǎng)，顧彬借用中國(guó)詩人楊煉的話提出了自己的翻譯標(biāo)準(zhǔn)和追求：“如果我要翻譯他的詩，就應(yīng)該使他那些被我翻譯成德文的詩作，在德國(guó)文學(xué)史上擁有一定地位?！保?］(P224-225)他認(rèn)為：“翻譯成的德文的中國(guó)文學(xué)作品從語言來看，應(yīng)該跟德國(guó)文學(xué)作品的語言水平一模一樣。簡(jiǎn)單說就是，讓讀者看的時(shí)候最好不感覺到他在看譯本?！保?］(P225)在漢學(xué)家里，顧彬的特殊性在于，他本人也是詩人，他對(duì)詩歌翻譯歸化翻譯的推崇，多少是因?yàn)樗詾?，他能夠理解中?guó)古典詩與詩人。但詩人作為翻譯家，最大的問題就在于他可能將自身的風(fēng)格移植到譯文中，忽視了所譯之詩本身所具有的風(fēng)格。漢語文學(xué)翻譯成德語之后應(yīng)該成為德語的經(jīng)典，其實(shí)就是認(rèn)為漢語要德語化，應(yīng)該具有德語的語言風(fēng)格，而不必保持其漢語自身的意境與風(fēng)格，也就是說，漢語經(jīng)過翻譯后要盡量向德語靠攏，而不是相反。這就是他所說的：“我在翻譯一個(gè)中國(guó)作家作品的時(shí)候，會(huì)用便于德國(guó)讀者思考和閱讀的詞匯來替代一些只在中文中才能理解的詞語。”［5］這種以西方固有的詞代替中文詞匯的做法，從翻譯的理論來看，就是典型的歸化翻譯立場(chǎng)。而考察當(dāng)今的西方對(duì)中國(guó)文學(xué)乃至文化的翻譯，歸化翻譯占據(jù)了主流。

歸化翻譯由于是根據(jù)翻譯目的語的語感與習(xí)慣來組織，在閱讀上給讀者的感覺是翻譯得更為清晰。異化翻譯則由于保留著原文的語序與語感習(xí)慣，讓讀者有著生澀不通的感覺。在意義的理解上，歸化翻譯經(jīng)過了譯者的理解，附加了譯者自身的解釋，而異化翻譯則往往保留著原文的語句以及原文本身由于文化與思想的差異帶來的隔閡，使得閱讀的體驗(yàn)并不如歸化翻譯，一般來說歸化翻譯顯得更為優(yōu)美。但這種過于流暢與優(yōu)美的譯文或許掩蓋了原作本身的意義與風(fēng)格，而異化翻譯則掩蓋了譯者對(duì)原作本身的理解程度。

顧彬?qū)w化翻譯立場(chǎng)的堅(jiān)持基于他對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的理解。在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾對(duì)理解的特質(zhì)進(jìn)行了分析，他在翻譯這一活動(dòng)中看到理解與解釋之間的張力，對(duì)此做了深入的探討，在伽達(dá)默爾看來，解釋在翻譯中是無可避免的，始終伴隨著翻譯的過程，翻譯也就不可能是對(duì)等的，翻譯的可能性只能基于譯者的理解之中。這提示我們，翻譯必須面對(duì)語言與文化存在的差異。中西文化存在的差異體現(xiàn)在翻譯中就是，許多的語匯在中西文化中不存在完全對(duì)等的東西，在翻譯和理解中，我們總是借助著自己已經(jīng)有的東西來理解未知的東西，中西的互相翻譯中，必然以解釋的方式展開。而解釋就離不開譯者的前理解，譯者的前見決定了翻譯的限度，翻譯以喪失原文的韻味為代價(jià)，譯文體現(xiàn)的是譯者的語言與文化特質(zhì)。故此，在顧彬看來，不可譯性使得翻譯只能以“歸化翻譯”的方式存在，這樣，在翻譯的過程中，譯文的表達(dá)深受譯者自身的語言風(fēng)格影響，同時(shí)附著了譯者自身對(duì)原文所表達(dá)的意思之解釋，譯文展示譯者的文筆。這種將漢語德語化的翻譯，其實(shí)會(huì)讓中國(guó)文學(xué)與思想中固有的意義與韻味在翻譯中喪失殆盡。

三

伽達(dá)默爾對(duì)翻譯的觀點(diǎn)是其解釋學(xué)的一部分，他的解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)交流與對(duì)話，在上面的引文中他就指出翻譯啟示著交談所具有的可能性。為了解決翻譯中存在的不可譯性，顧彬受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，進(jìn)而將翻譯理解為擺渡，也就是一種交通，交流的手段，他說：“在德語中，翻譯這個(gè)動(dòng)詞，是‘übersetzen’，它有兩個(gè)義項(xiàng)。它的第二個(gè)意思是‘?dāng)[渡’，我們倒可以把翻譯家看作船夫，這人把什么東西或者什么人從此岸送達(dá)彼岸，從已知之域送達(dá)未知之域。不僅渡客和貨物，連船夫自己也參與了這種變化?！保?］(P623)擺渡意味著雙方的對(duì)話，翻譯應(yīng)該成為一種對(duì)話，只有通過對(duì)話才能逐步消除不可譯性。從根本上來講，翻譯理論是一種對(duì)話理論，翻譯就是解釋，而解釋不是一次性，而是一個(gè)過程，是一個(gè)不斷對(duì)話的過程，通過對(duì)話彼此達(dá)成共識(shí)。但問題的關(guān)鍵在于，對(duì)話始終需要建構(gòu)一個(gè)共識(shí)性平臺(tái)，平臺(tái)的構(gòu)建就決定了理解的方向。對(duì)跨文化的翻譯與理解來說，如何構(gòu)建對(duì)雙方來說都是平等，從而能夠獲得共識(shí)的平臺(tái)正是其所面臨的巨大困難。人類在跨文化中面臨著的種種問題，無不是圍繞于此而來。

對(duì)顧彬來說，這個(gè)平臺(tái)只能建立在歸化翻譯基礎(chǔ)上。他建議將翻譯理解為文化交流中一種無奈的方式，將翻譯中的誤譯視為文化交流中無可避免的代價(jià)，這樣來看，翻譯的意義在于：“翻譯總是一種向你自己的文化中的語義輸入。翻譯于是就不可能精確地保持一個(gè)原文文本的全部?jī)?nèi)容和豐富意義，就好像你不可能免得了在譯文中添加新的細(xì)微意義一樣?！保?］(P623)這表明，翻譯以歸化為主（意譯），只要將大致的意思表達(dá)到了，原文的風(fēng)格與韻味是可以被犧牲的。從積極的方面來看，翻譯使得漢語的詩歌能夠被西方文化所接納，經(jīng)由翻譯，古典詩歌文本就從文化的封閉性走向了開放性，從而具有了文學(xué)的普遍性，形成一種跨文化的世界文學(xué)，也就連通中國(guó)與世界，使得中國(guó)古典成為可以傳達(dá)的文學(xué)，也就與當(dāng)代西方有了某種關(guān)聯(lián)。筆者也同意顧彬的看法，在翻譯中譯者完全放棄自身的前見是不可能的，譯者的歷史性存在于自身的語言、思想、經(jīng)歷之中，這都會(huì)帶到譯文中。但這并不意味著譯者要代替作者，將自身的主觀理解與自身的語言風(fēng)格帶到翻譯中，原作作為一種目標(biāo)限制著譯者的過度僭越。

但問題在于，顧彬一味地強(qiáng)調(diào)翻譯的解釋性與對(duì)話性，過分強(qiáng)調(diào)譯者的主體性地位，則會(huì)影響翻譯的目的，翻譯不能等同于創(chuàng)作，原著作為衡量譯文可靠性的標(biāo)準(zhǔn)是無可動(dòng)搖的，翻譯之間仍然是存在著好壞之分的，并不是說，翻譯是任意性創(chuàng)作。歸化或歸化翻譯使得對(duì)話并不平等，從解釋學(xué)的角度來看，一味地推崇歸化或者說歸化翻譯就會(huì)導(dǎo)致一種過度解釋，譯者擁有對(duì)原作僭越的權(quán)利。真正平等的對(duì)話翻譯應(yīng)該是意大利符號(hào)學(xué)家?？扑f的，是 “一場(chǎng)談判”，談判的重點(diǎn)就在于協(xié)商，其實(shí)在一個(gè)譯文中，異化翻譯與歸化翻譯是可以互相容納的，并不是一味地異化翻譯或一味地歸化翻譯，異化翻譯或歸化翻譯可以根據(jù)需要而發(fā)生變化。因此，一味地強(qiáng)調(diào)異化翻譯或歸化翻譯都是錯(cuò)誤的，基于平等對(duì)話的翻譯應(yīng)該是異化與歸化之間的協(xié)商而達(dá)到平衡。翻譯所面臨的語言問題，究其竟是文化的差異問題，兩種語言之間的轉(zhuǎn)換從而是一種化合的過程，伴隨著思維方式的轉(zhuǎn)變。這就是另一種文明對(duì)于自己的意義，語言是文化的載體，翻譯時(shí)面臨的語言問題，其實(shí)質(zhì)是文化問題，中西語言之間的張力實(shí)際上是中西文化之間的張力。事實(shí)上，即便我們承認(rèn)翻譯相對(duì)于原作是一種再次創(chuàng)作，但其創(chuàng)造性應(yīng)該是以傳達(dá)原作的自身風(fēng)格與意義為目標(biāo)，原作始終是譯作的目標(biāo)，它規(guī)定著譯作的創(chuàng)作限度。

就詩歌翻譯來說，其從根本上涉及的也是一種跨文化理解，對(duì)于翻譯來說，如何克服由于文化差異，由于具體的歷史語境而造成的隔閡，將古典詩歌本身難以言說的微妙情感傳遞出來，無異于一種二次創(chuàng)作。但這并不意味著，翻譯可以僭越原作的意圖，任意處置詩歌中的意義或意象。因此，雖然翻譯中的不可譯性使我們不得不承認(rèn)，無論譯者多么希望忠實(shí)于原著，但翻譯終究還是離不開跨文化的理解，翻譯在某種程度上需要“解釋”，譯作與原作之間難免會(huì)形成差異，不能等同起來?！敖^對(duì)忠實(shí)”的翻譯難以實(shí)現(xiàn)并不意味著翻譯的無意義，而是指明翻譯的限度。譯作只是提供一個(gè)橋梁，讓不同文化語境的人們可以互相認(rèn)知，從而逐漸走向深入。翻譯只是開啟文化交流的鑰匙，因而是必須的，它面臨著不可譯性的困難，因而是有限度的。

總之，歸化翻譯并不意味著從一開始就承認(rèn)譯者能夠拋開文本來展開自己的創(chuàng)造，誤譯也應(yīng)該是以重視原文為目的翻譯活動(dòng)。如果一開始以誤譯為目標(biāo)，將正確的理解的目標(biāo)擱置，則這種誤譯只能是出于對(duì)原文的利用，并不能促使文化間的對(duì)話。承認(rèn)誤譯并非說明翻譯本身就毫無意義，而是說，正確的翻譯由誤譯開始。誤譯的創(chuàng)造性應(yīng)該是基于原文，這樣才能不至于完全背離原文，成為對(duì)原文的破壞。西方對(duì)中國(guó)文化的誤解，很大程度上是因?yàn)橹袊?guó)經(jīng)典的翻譯未能提供較為忠實(shí)的譯本，因此，對(duì)更符合中國(guó)思想內(nèi)涵的較好的翻譯仍然是西方漢學(xué)研究中一項(xiàng)具有意義的事業(yè)，是對(duì)漢學(xué)家的挑戰(zhàn)。

以不可譯性為視角對(duì)顧彬翻譯的思考是為了討論西方漢學(xué)的翻譯立場(chǎng)。如何用母語與自身語言之外的文化進(jìn)行交流，絕不是詞匯問題，更是文化問題。卜松山討論不可譯性的過程中，也最終面對(duì)的是文化問題，翻譯不可避免的涉及文化，乃至成為文化理論問題的一個(gè)部分。從將翻譯作為更新自身文化的意義來說，顧彬的歸化翻譯策略就面臨著困境。翻譯是一種跨文化的傳播，但如果翻譯未能真切的呈現(xiàn)異質(zhì)文化的特性，就會(huì)將其臉譜化，如此，翻譯究竟是增進(jìn)了跨文化對(duì)話交流，還是增加了誤解呢？

可以說，歸化的翻譯觀，使得顧彬未能去設(shè)想德語其實(shí)可以通過引入漢語的詩性表達(dá)，豐富現(xiàn)代德語，彌補(bǔ)德語在意義呈現(xiàn)上的不足，這大概是他一貫以來的文學(xué)觀念的體現(xiàn)，他對(duì)中國(guó)現(xiàn)代小說中的古典性就不以為然。比如，他曾對(duì)金庸的小說大加批判，認(rèn)為其小說的古典性缺乏現(xiàn)代意義，不是現(xiàn)代小說，對(duì)莫言的評(píng)價(jià)亦是如此，認(rèn)為莫言小說有太多的中國(guó)元素，影響了小說的現(xiàn)代性。［8］

由此看來，就當(dāng)代漢學(xué)家來說，他們對(duì)中國(guó)古典的翻譯還面臨著一種古今的時(shí)間距離，而不僅僅是中西的跨文化隔閡?！坝捎谧g者對(duì)同一術(shù)語會(huì)有不同的譯法，加之文化背景的差異以及‘編譯’、‘譯述’譯法自身的不準(zhǔn)確性等將導(dǎo)致譯名的淆訛?！保?］比如說圣經(jīng)的古奧語言翻譯成現(xiàn)代德語，也會(huì)喪失其莊重感，用淺白的語言來表達(dá)神圣性的思想時(shí)，有時(shí)就會(huì)顯得扎眼，喪失了在圣經(jīng)整體上呈現(xiàn)出的精神之厚重。因此，當(dāng)代德語本身也很難將中國(guó)古典文學(xué)所特有的言簡(jiǎn)義豐的特質(zhì)表達(dá)出來。但更為重要的則是，在觀念上，古今之間有著更深的隔閡，這種差異來自現(xiàn)代性本身所帶來的思想與視野變化，現(xiàn)代人很難對(duì)古典有一種同情共感的認(rèn)同。許多當(dāng)代漢學(xué)家對(duì)中國(guó)古典的研究難以克服的正是這種現(xiàn)代性的立場(chǎng)，他們往往以現(xiàn)代性的立場(chǎng)來理解古典的中國(guó)，而忽視了中國(guó)古典對(duì)現(xiàn)代性所具有的批判性意義，對(duì)于詩歌而言，那就是我們可以引入中國(guó)古典詩歌的詩性以打破現(xiàn)代詩歌的僵化。

翻譯是用本國(guó)的語言來接受異質(zhì)性的文化思想，是在讓異質(zhì)性思想變成本國(guó)的語言。準(zhǔn)確的理解被翻譯作品的內(nèi)涵是最重要的一步，但比之更重要的是如何將這種理解翻譯為本國(guó)的語言。對(duì)漢語而言，漢學(xué)翻譯里的異化翻譯與歸化翻譯的矛盾顯示的是，許多漢學(xué)家并未準(zhǔn)備好充分吸收中國(guó)的文化，這或許與當(dāng)代西方仍然占據(jù)著世界文化的中心有關(guān)。對(duì)任何一種文化、一個(gè)國(guó)家來說，其在吸收外來文學(xué)與文化的時(shí)候，始終面臨著如何進(jìn)行本土化的問題，文化間難免存在著沖突，這時(shí)翻譯的重要性與中介性就體現(xiàn)出來。翻譯是吸收外來文化的第一步，而異化翻譯正是這第一步的基礎(chǔ)。

從文藝復(fù)興以來，西方其實(shí)就是通過翻譯來更新自身的文化與思想的，現(xiàn)代的英法德意等歐洲人其實(shí)是身處于古希臘與古羅馬的蠻族，他們并未享有共同的語言。對(duì)于當(dāng)代西方人來說，他們視之為文化源頭的古希臘、古羅馬文化并不是其文明之始祖，這種對(duì)兩希文明的追認(rèn)其實(shí)是現(xiàn)代西方人自我的一種建構(gòu)，而其基礎(chǔ)就是大量的用現(xiàn)代的歐洲語言翻譯古希臘語、古拉丁語的文獻(xiàn)，至今這種翻譯仍然是構(gòu)成歐洲古典學(xué)的基礎(chǔ)。對(duì)歐洲人來說，他們?cè)敢饣蛑鲃?dòng)的吸收古希臘、古羅馬的文化，并將其視為本國(guó)文化，但對(duì)中國(guó)文化的吸收卻始終猶豫不決，我們更為清楚地看到顧彬的這種歸化翻譯或許就是這種文化心態(tài)的體現(xiàn)。

但筆者認(rèn)為，無論西方是否準(zhǔn)備吸收中國(guó)文化，漢學(xué)作為向西方引介中國(guó)文化的根本途徑，理應(yīng)尊重中國(guó)文化的特質(zhì)，這種特質(zhì)應(yīng)該在翻譯中體現(xiàn)出來。不可譯性不能成為歸化翻譯立場(chǎng)的借口，它應(yīng)該標(biāo)示著翻譯的理解深度——只有更深入的理解中國(guó)文化才能做到更好的翻譯。因此異化翻譯應(yīng)該成為一種重要的翻譯原則進(jìn)入到漢學(xué)家的翻譯中，以矯正目前漢學(xué)翻譯中歸化翻譯占據(jù)主導(dǎo)地位的狀況。

［1］(德)卜松山.譯不可譯之文——研究中國(guó)文化的方法［J］.世界哲學(xué),2003，(2).

［2］(法)德里達(dá).巴別塔［A］.陳永國(guó),譯.論瓦爾特·本雅明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子［C］.吉林:吉林人民出版,2003.

［3］薛曉源.理解與闡釋的張力——顧彬教授訪談錄［J］.文藝研究，2005，（9).

［4］(德)顧彬,錢林森.作家的語言、聲音及其他——顧彬訪談［J］.跨文化對(duì)話,2010，(26).

［5］(德)顧彬,袁劍.寫作需要“休息”——顧彬訪談錄［J］.中國(guó)圖書評(píng)論,2012，(4).

［6］(德)顧彬.翻譯好比擺渡［A］.王哲祖,譯.中西詩歌翻譯百年論集［C］.上海:上海外語教育出版社，2007.

［7］(意)翁貝托·埃科.巴黎評(píng)論·作家訪談Ⅰ［M］.張蕓,譯.北京：人民文學(xué)出版社,2012.

［8］(德)顧彬.金庸與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的危機(jī)［J］.楊青泉,譯.西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012，(2).

［9］陸曉芳.晚清翻譯的實(shí)學(xué)性——南洋公學(xué)譯書院外籍漢譯考論［J］.東岳論叢，2014，（12）.

【責(zé)任編輯：張 麗】

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