許建良

（東南大學哲學系，江蘇南京 210096）

禮貌是養(yǎng)成美德的基本環(huán)節(jié)

許建良

（東南大學哲學系，江蘇南京 210096）

禮貌雖然在目中有人、心中有他的道德規(guī)定上，與道德存在一致性，但禮貌并不需要道理的支持，只是重在行為的實施，因此，等同禮貌和道德是有失科學的。人的社會化過程是一個照著做、學著自然做到自覺做的過程，禮貌是人生養(yǎng)成習慣的第一件大事，故對兒童的禮貌訓練就顯得格外重要；訓練形成的模式，為其日后道德素質的積累準備了域場?，F(xiàn)實昭示，我們當下的道德教育所忽視的正是禮貌養(yǎng)成的重要作用方面；缺乏依據(jù)人的生理、心理特征來進行教育的努力，只知道灌輸大道理。故在道德教育的實踐上，我們注意的僅僅是物力的投入，而不太關注收到的效益是什么。換言之，行動與效果始終在相脫離的軌道上行進，沒有效果的行為造成的僅僅是浪費。從某種意義上說，孩童的禮貌訓練是走向美德的橋梁，也是承揚中華傳統(tǒng)美德實踐中解決如何做的關鍵環(huán)節(jié)。

道德；禮貌；訓練；習慣

眾所周知，正是道德把人與其他動物區(qū)分開來，道德是人之為人的根本所在，荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”[1]，就是這個層面的運思。毋庸置疑，不僅過道德的生活是人的必然選擇，而且過審美的生活也是人性品位提高的要求。也正是在這個前提下，探究道德是什么就成為社會永恒的主題，而這個主題的具體演繹，往往能在思想家的具體設計、政治家照本宣科式的社會宣揚框架中得到固化。但是，道德實踐的歷史軌跡顯示，我們歷來重視的僅僅是對道德的規(guī)定，而無視道德本身在社會文化系統(tǒng)中是如何產生的。換言之，在社會文化系統(tǒng)中，道德既不是獨立存在的，也不是孤立產生的。

一

美德的行為，在現(xiàn)實生活中，是人們特別贊美和欣賞的，它能給人帶來審美的愉悅和享受。但是，這種贊美和欣賞是極富時代色彩的，這也是21世紀我們承揚中華傳統(tǒng)美德要實踐的重要內容之一。當下道德實踐的低效益態(tài)勢是眾所周知的事實，要從這一低效益怪圈中走出來而高水準地投入承揚中華傳統(tǒng)美德的文化實踐，就必須從文化雷同性的關注轉換到文化相異性的甄別實踐，這是走出道德困境的有益嘗試；而以禮貌為切入點，是文化相異性視角的考量。

要討論禮貌在美德養(yǎng)成中發(fā)揮的實際作用，必須首先解決禮貌是什么的問題。在學界，主流的觀點往往視禮貌①、禮節(jié)為道德，諸如禮貌是人類為維系社會正常生活而要求人們共同遵守的最起碼的道德規(guī)范，它在人們長期共同生活和相互交往中逐漸形成，并且以風俗、習慣和傳統(tǒng)等方式固定下來；對一個人來說，禮貌是一個人的思想道德水平、文化修養(yǎng)、交際能力的外在表現(xiàn)等。筆者認為，這一看法有失偏頗。眾所周知，道德的本質在目中有人、心中有他的視角上[2]，禮貌無疑與道德的價值取向存在一致性；禮貌本身就是目中有人、心中有他的表現(xiàn)。雖然不能把禮貌與道德做絕對的區(qū)隔，但畢竟兩者存在的差異是客觀的、明顯的。禮貌的行為中有道德的因子，但不等于道德；孩童有禮貌，并不能證明孩童就具有相應的道德，因為道德是經自覺意識過濾后的產物。就成長的過程而言，孩童在接受正規(guī)的學校教育之前，很難斷定他們具有理性的自覺意識。也就是說，禮貌與道德是無法等同的兩個文化符號：

康德說過，人不可能從可以做的事情中推導出應該做的事情來。但孩子在頭幾年里不得不做的，正是這種推導，而且只有這樣做了才能成人。另外，康德也承認：“人只有通過教育才能變成人，人是教育出來的。”而“把獸性改造成人性”的，首先是紀律。習俗先于價值觀，服從先于尊重，效仿先于義務。因此，禮貌（“這個不能做”）是先于倫理道德（“這個不應該做”）出現(xiàn)的：倫理道德是后來逐漸建立起來的，成了已經內心化、擺脫了表面現(xiàn)象和利害關系的考慮、完全凝聚為意愿（禮貌不需要意愿）的禮貌。如果禮貌不先于倫理道德而生，倫理道德怎么能出現(xiàn)呢？良好的舉止先于良好的行為出現(xiàn)，并且引導出良好的行為。倫理道德猶如內心的禮貌，自身對自身的處世之道（即使這里主要是別人的問題），內心生活的外化，我們各項義務的規(guī)范，本質事物的繁文縟節(jié)。反過來說，禮貌猶如身體的倫理道德，行為的標簽，社會生活的規(guī)范，本質事物的繁文縟節(jié)。[3]10

顯然，“不能”先于“應該”，“不能”所依據(jù)的理由往往是具體而易懂的，“應該”所依據(jù)的理則往往復雜而晦澀；這里所講的身體的道德，不是真正的道德，因為，真正的道德需要內心認知的支持，人一旦具備了內心的道德認知能力，隨著認知實踐的加深，外在禮貌的身體道德就成為內在品性的自然顯現(xiàn)，這才是一個人應有的真正科學意義上的道德水準。

禮貌表現(xiàn)在人的一切行為之中，包括語言。語言雖然也是禮貌的重要因素，但它具有偽裝的可能性；即使禮貌可以通過語言的裝飾得到落實和完成，但語言的裝飾仍然存在虛假的可能性。盡管如此，禮貌仍然是人際關系中必不可少的；人際之間即使存在分歧，但解決分歧的方法仍然必須借助于禮貌，這是人類生活的起碼前提；禮貌是文明生活的起點。解決禮貌用語與禮貌行為的一致性，需要人的認知和真誠來保證，也就是說人的語言的豐富性和真實性必須借助于教育訓練。禮貌雖然是人的行為的重要組成部分，但它與人的品性并不存在必然的聯(lián)系。我們評價具體的人不能僅僅依據(jù)其舉止是否禮貌，而必須依據(jù)禮貌舉措后面的實際日常行為，只有當禮貌與日常行為完全一致時，禮貌才能成為人的品性的正能量因子。

由此可見，禮貌與美德存有的差異是明顯的②。在把禮貌從道德等同的視野中剝離后，就可以對禮貌進行界定了。也就是說，在宏觀層面，禮貌是指人與人之間和諧相處的意念和行為，是言談舉止中體現(xiàn)的對別人的尊重與友好；在微觀層面，禮貌是言語舉止謙虛、恭敬、優(yōu)雅的表現(xiàn)。

二

縱觀人類文明史，在宏觀視域，禮貌是人區(qū)別于其他動物而過文明生活的表現(xiàn)；在微觀視域，禮貌是人本性的需要之一。注重禮貌可以說是世界文明的共同取向。在中國古代文化中，有豐富的禮貌文化資源③。

禮貌是“禮”和“貌”的組合?！懊病钡谋玖x是外邊形象、外觀的意思，所以，禮貌就是禮儀在外觀、外貌上的表現(xiàn)，而外觀、外貌往往是通過人的具體的舉止來展示的?！岸Y”的繁體字是“禮”，屬會意詞；從示，從豊。“豊”是行禮之器，會意的同時也兼表字音；本義為舉行儀禮、祭神求福。所以，許慎《說文解字》載有“禮，履也；所以事神致福也”的解釋，這是“禮”的第一層意思。“禮”還有以禮相待、禮貌的意思，這是“禮”的第二層意思?！扒夭话釂剩ノ嵬?，秦則無禮，何施之為”[4]1833“而我先大夫子駟，從寡君以朝于執(zhí)事，執(zhí)事不禮于寡君”[4]1974中的“禮”，就是這個層面意思的用例。可以說，“禮”的第二層意思是對第一層意思的補充或具體說明。在動態(tài)的層面，表示人在舉行禮儀儀式時的一種行為方式，也即：禮貌是人在禮儀儀式上表現(xiàn)出來的文明舉止。

禮儀儀式是人們公共生活中的大事，眾人相聚在一起必須有禮儀約束。所以，最初的儀式是以人祭神求福為出發(fā)點的，在這一儀式上大家會聚交流，穿上整潔的服裝，舉止優(yōu)雅自然是上層人士的一種追求，也是中國古代社會較為強調的方面。中國古代是等級分明的社會，為了維護這種等級制度，使貴族與庶民和奴隸相區(qū)別，并使貴族中的不同等級相區(qū)別，便有了禮儀規(guī)范，涉及諸如朝覲、盟會、錫命、軍旅、蒐閱、巡狩、聘問、射御、賓客、祭祀、婚嫁、冠笄、喪葬等，后人把這些“禮”概括成吉、兇、賓、軍、嘉五大類。不同等級的貴族，使用不同的“禮”；即使在同一種典禮活動中，貴族的等級不同，其所用的器物、所穿的衣服、所行的儀式等也各不相同。據(jù)楊寬《古史新探》的研究，有些禮是由氏族社會沿襲下來的禮俗演變而來的，如“籍禮”來源于氏族時期由族長或長老所組織的鼓勵成員們進行集體勞動的儀式，“冠禮”來源于氏族社會的成丁禮，“大蒐禮”來源于軍事民主時期的武裝“民眾大會”，“鄉(xiāng)飲酒禮”來源于氏族社會的會食制度等④。由于禮儀在公共生活中的重要性，因此，其繁復性也是自然的?！岸Y也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人；設之不當，猶不備也。禮有大，有小，有顯，有微；大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也；故經禮三百，曲禮三千，其致一也?！盵4]1435“大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。”[4]1633禮儀雖然繁多，但禮儀的目標指向是一致的，都需要作為載體的人來施行⑤。

一般而言，禮貌是聰明的選擇，無禮是愚蠢的舉措。在中國古代，不僅禮儀備受統(tǒng)治者和思想家的重視，而且禮貌也為思想家所重視?！白釉唬壕硬皇ё阌谌耍皇谌?，不失口于人；是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也?！盵4]1638這里的“貌”是容貌即外在形態(tài)、舉止的意思。鄭玄對“失”的解釋為“謂失其容止之節(jié)也”，“容止”就一個人的體態(tài)舉止。孟子在討論君子就職時說到，就職有三種情況，離職也有三種情況即“所就三”“所去三”，其中就有直接討論禮貌問題的，即：“迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之。禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之。”（《孟子告子下14》）值得注意的是，這里的“禮貌未衰，言弗行也，則去之”和“禮貌衰，則去之”，意思是禮貌即恭敬迎接雖未衰減，卻不實行其主張，言行不受重視時要離職；禮貌已衰減降格，也要離職。禮貌不僅成為接受工作的基本條件，而且只有與內心的認同相統(tǒng)一才真正有意義。這與筆者上文提到的內心的認知與外在的舉止的統(tǒng)一相一致。

這一運思不僅體現(xiàn)在儒家思想中，在法家思想中也有鮮明的反映。管子曾把君主與民眾的關系比喻為內在道德與外在形體道德的關系，諸如：“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣。戒心形于內，則容貌動于外矣。正也者，所以明其德?！盵5]583這里的“戒心”就是內在的道德心，即道德認知?！皩Ⅷ欩]，貌之美者也。貌美，故民歌之。德義者，行之美者也。德義美，故民樂之。民之所歌樂者，美行德義也，而明主鴻鵠有之。”[5]1172意思是說，鏘鏘而鳴的鴻鵠，是長得很美的飛鳥；因為美，所以人們歌頌它。德義，是一種行為上的美。因為德義美，所以人們喜悅它。人民所歌頌喜悅的，乃是美貌和德義，而明君和鴻鵠恰好具有這些美德。另外，值得注意的是，法家反對繁文縟節(jié)，強調樸實，韓非的“所謂大丈夫者，謂其智之大也。所謂處其厚而不處其薄者，行情實而去禮貌也。所謂處其實不處其華者，必緣理不徑絕也。所謂去彼取此者，去貌、徑絕而取緣理、好情實也”[6]，就是這個意思。顯然，這里的“去禮貌”不能簡單理解為是對禮貌的廢棄，而是對虛假禮貌的拋棄；虛假禮貌就是那些通過語言偽飾的東西，不是人的內在道德素養(yǎng)的真實表露。

以上是對禮貌、禮儀形式上的審視。一方面，在內容上，禮儀具有豐富的禮貌資源，《十三經》中的《周禮》《儀禮》《禮記》就是古代禮儀的集大成之作。但由于它們的時代局限性，在21世紀的今天難以找到其實現(xiàn)的條件，“余嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡，沿襲不同，復之無由，考于今，誠無所用之”[7]“古禮于今實難行”“胡兄問禮。曰：‘禮，時為大’。有圣人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施之于今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行”[8]，就是具體的佐證。

另一方面，在中國古代思想中，有些思想家雖然不是以禮貌思想著稱于世，但卻在禮貌的大廈里占有獨特的位置，諸如老子的“不爭”運思，即“天之道，利而不害”（《老子》81章），天道自然利于宇宙萬物而從來不加害或損害萬物；“水善利萬物而不爭，處眾人之所，惡故，幾于道”（《老子》8章），是說水公平地對待萬物，在流經之處滋潤他們，所以，“上善若水”（《老子》8章）。就水的顯著生命特征“不爭”而言，它還具有“處下”的謙遜的姿態(tài)和特點，水是從高處往低處流的，“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”（《老子》66章），這種“善下之”的行為之方，實際上就是謙下而又禮貌的舉止。生活在宇宙里的人類，最大的當為就是以天道自然來治理社會。所以，老子又說：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭?！保ā独献印?6章）“言下”“身后”可以說，都是謙恭的禮貌之舉，這是圣人實現(xiàn)善治的關鍵，在本質上，就是“圣人之道，為而不爭”（《老子》81章）。這是值得珍視的運思。

三

中華民族一直以禮儀之邦著稱，中國人給世人以彬彬有禮的印象。美國人何天爵⑥的視點就不失為精到：

在西方人看來，更令人吃驚的是，從清朝政府派到美國接受教育的學童的表現(xiàn)上，就能證明那個東方民族所具有的高度智慧。他們是一個善于思考的民族。那批被選派到美國的學童共計120名，大多是11歲左右的年齡。他們對母語都有很好的基本功，有一定的讀寫水平，但沒有人接觸過西文，他們當中也沒有幾個人在上述的中國正規(guī)學校里念過書。一些美國女士認為，那些孩子一定是出身貴族或者來自豪門，實際上并非如此。按照中國人的收入標準，那些學童都來自中產階級家庭，家庭的年收入大致在200-500元。那些學童來到美國之后，我們既沒有發(fā)現(xiàn)他們有些許的行為不當，也沒有發(fā)現(xiàn)他們的智力存在絲毫缺陷。他們以驚人的速度，學會了世界上第三大難學的語言——英語。接著，他們又攻克一系列完全陌生的學習課程，表現(xiàn)出杰出的悟性和頑強的適應能力。在整個學習過程中，無論中小學階段還是大學階段，也無論是理科課程還是文科課程，那些學童在他們所在的班級中都是佼佼者。更值得一提的是，這些學童的所有行為舉止都非常得體，表現(xiàn)完美。筆者曾經在一次橫跨太平洋的旅行中，同那些學生中的51名同乘一艘客船，與他們共同度過了難忘的25天。那些學生包乘的船艙擁擠不堪。我相信，同等數(shù)量的美國青年學生在相同的環(huán)境之下，絕不可能堅持那么長時間，而中國學生做到了，并且表現(xiàn)出紳士風范。他們既沒有指導教師帶隊，也沒有隨行官員負責，在漫長的旅途中，就像一群沒有媽媽的孩子，然而他們卻都表現(xiàn)出頑強的自理能力。[9]這里稱贊中國學童的行為舉止“非常得體”“表現(xiàn)完美”，并稱此為“紳士風范”?？梢?，禮貌舉止直接向人傳遞著一個民族的文明內涵，也是使他人對你留下深刻印象的最為有效的渠道和手段。

不分年齡大小，在具體行為中表現(xiàn)出的禮貌舉止具有相同的價值，這是說禮貌具有機械性的一面，即無需經理性過濾，只要實際做出來即可。正是在這個意義上，一個孩童的禮貌舉止與一個知識人的禮貌行為在文明的坐標系里具有相等的位置。禮貌的舉止之所以能給人留下深刻印象，關鍵在于它的本質是他者第一。每個在社會中生活的人，毋庸置疑，必須與他人合作共處，所以，人始終處在人際關系之中。在人們不經意的社會生活實踐中，如果圍繞自己和他人進行審視的話，可以清晰地看到兩種截然不同的圖式：一是以自己為中心的圖式，展示的是從自己到他者的價值取向；一是以他人為中心的圖式，展示的是從他者到自己的價值取向。前者是先自己而后他者，后者是先他者而后自己。支持這一結論的中國傳統(tǒng)文化資源有兩個：一是“己所不欲，勿施于人”（《論語顏淵2》），另一是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語雍也30》）。對此的評價迄今無疑是贊揚的居多，其中不乏以此為“黃金律”規(guī)則的運思。但是，文明內涵的升華，文化回歸人本性的實踐的進步，需要我們不斷反思客觀現(xiàn)實。其一，這是對“仁者”的描述，對一般民眾而言缺乏產生共鳴的實踐基礎，因此，不可能成為普通民眾的道德規(guī)范引領其進行道德實踐；其二，即使是對于居于理想層面的“仁者”，這種由己至他的思維方式，不僅無法排除以一己之是非觀、價值觀作為衡量一切的準則或可能，而且這種先己后他思維方式長期養(yǎng)成的習慣，只能在自己本位主義那里找到答案。如果這一結果在心理學層面能夠找到依據(jù)的話，那么，在中國幾千年的文化演變中，我們對“己所不欲”過分贊揚而帶來的實際后果也就不難想象了。社會學家費孝通指出：“在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡里，隨時隨地是有一個‘己’作中心的。這并不是個人主義，而是自我主義。個人是對團體而說的，是分子對全體。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權利，一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在人們所愿意突出的一分權利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以‘己’作為中心的主義?！盵10]這可謂最好的總結。

二是“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”（《老子》81章）。需要注意的是，這里雖然也是在圣人層面的討論，對一般人缺乏針對性，但是，其價值取向是先他人而后自己，是由他至己的思維取向，顯示的是他人優(yōu)位的特征。這里之所以使用“優(yōu)位”這一概念，主要是因為在這一運思里，自己并沒有完全被否定，而是在自己與他人的利益關系中，他人為第一價值調節(jié)準則，這一思想在今天仍然有其積極意義。這種思維長期訓練的結果，就會養(yǎng)成對他人重視和尊重的好習慣。這一思維的產生來源于這樣的識見：一個人不能只囿于一己之利行事，因為世界是整體聯(lián)系的，必須在關注他人利益實現(xiàn)的前提下，求得自己利益的滿足，或者在他人利益實現(xiàn)的確認中謀劃個人利益的滿足。

他人優(yōu)位無疑是禮貌的本質和基點，離開了它，禮貌行為無從產生，因為禮貌是以愉悅他人為基點的，尊重他人是前提；他人永遠是第一位的。這是禮貌的珍貴之處，也是禮貌所特有的功能所在。

（一）禮貌是博愛的傳播器

中國古代文化中有著豐富的仁愛資源，但在今天，面對仁愛，我們不應停留于習慣上對儒家仁愛思想的先見來理解和認識；儒家的仁愛思想只能在中華傳統(tǒng)美德的孝慈德目里找到自己的位置。我們今天要承揚的仁愛無疑是一種博愛，包括愛己、愛人、愛物。提倡仁愛，不等于生活中就有仁愛。因此，從文化的視角來運思其如何可能，在當今資源日益枯竭的背景下顯得尤為重要。正是在這個意義上，禮貌找到了實現(xiàn)其自身價值的有利機會。

禮貌的切實實行，首先需要對他人的尊重，以他人為自己行動的第一考慮對象，是一種從他人到自己的行為取向，是對他人關愛的一種真正實現(xiàn)。生活中，我們強調要愛他人，如何體現(xiàn)？很顯然，把他人放在心上，或者時時處處做到目中有人、心中有他，這就是禮貌，這就是愛他人。禮貌不僅是指行為舉止上待人尊重、溫和，而且禮貌舉止本身就是對對方的情感表達；禮貌不僅使對方內心感受到溫暖，以及自己受到禮遇的情感體驗和享受；這種享受的結果，無疑會立即反應到行為接受者的行為反饋上，情感體驗驅使他們用同樣溫和的舉止來回應對方，正是在這時，禮貌行為的施行者就會在自己禮貌行為受到對方重視、引起對方注意、調動對方情感的一系列反應中，體驗到禮貌行為所帶來的情感撫慰和享受；正是這時，禮貌行為在具體的場域中起到了情感的溝通作用，使博愛的暖流汩汩流淌。

總之，禮貌是博愛的花朵，是博愛的傳播器。

（二）禮貌具有愉悅人的力量

對人禮貌，在完成禮貌行為的實踐中，既顯示了自己對他人的重視、對他人情感的認同，也彰顯了自己做文明人的決心。禮貌作為一種行為方式，從來不考慮對象的特殊性，而是對外在他者一律采取同樣的禮貌舉止。正是在這個意義上，禮貌有利于社會的人際交往。在現(xiàn)實生活中，沒有人會喜歡一個不懂禮貌的人，也沒有人不喜歡一個懂禮貌的人。因此，懂禮貌的人，在人生的實踐中，具有贏得更多朋友的可能性，能贏得更多的尊重，在社會上占有一片屬于自己的天地。可以說，禮貌是人性的力量。

就個人而言，禮貌是一個人文明程度的寫照。使人按禮貌的行為方式進行交際而過文明的生活，這是各個國家努力的目標。人際之間的交際需要禮貌，這本身說明禮貌追求雖然是一種行為舉止，但其本質卻是情感的溝通，所以，禮貌的舉止能給人帶來溫暖和愉快，這是因為禮貌得以成立的關鍵在于禮貌的施行者對他者的尊重，以及把禮貌作為文明行為起點的意識。我國作為禮儀之邦，對禮貌尤為重視，辜鴻銘先生的見解就是最好的總結：“人們經常說，中國人是特別注重禮儀的民族。那真正的禮儀的本質是什么呢？這就是對他人感受的體諒。中國人有禮貌是因為他們過著一種精神的生活，他們知道自己的感受，這使他們很容易對他人的感受表示體諒。中國人的彬彬有禮，盡管不像日本人的禮儀那樣經過了精心的準備，卻令人愉悅，因為它是……用法國人優(yōu)美的語言來說……一種心靈的禮儀。另一方面，日本人的禮儀雖然精致周全，卻無法讓人如此愉悅，而且我已經聽一些外國朋友說討厭它，因為它可以被稱做是一種排演過的禮儀——像在戲劇中用心學會的禮儀一樣。這與直接發(fā)自內心的自然而然的禮儀不同。事實上，日本的禮儀就像一朵沒有芬芳的花朵，而真正有禮貌的中國人的禮儀有一種芳香……一種名貴油膏的香味……由心而發(fā)?！盵11]

（三）禮貌是人過美德生活的基本環(huán)節(jié)

中華傳統(tǒng)美德作為自古以來受到大家贊美的道德，是道德體系中最為活躍的因子，也是道德體系中最為基本的因子。筆者反對以功利、他律和道義、自律來區(qū)分道德與美德，把道德說成美德的基礎，美德是道德的提高⑦，而贊成美德是道德的基礎，因為它是受到大多數(shù)人贊美的道德。人們之所以要贊美它，是因為在現(xiàn)實生活中，他們能從這些美德中獲得來自他人的尊重和禮遇，從而確證自己的社會地位和價值；在體驗獲得尊重的情感和享受時，激活人性中必須過文明生活的因子，并通過情感溝通以回報他人的禮遇，釋放自己人性的力量。

人與其他動物的根本區(qū)別就在于人不僅能過道德的生活，而且能過審美的生活。就個人而言，大家的出發(fā)點和起點是平等的，所謂“性相近”就是這個道理。但是，毋庸置疑，在終點上，人是相異的，相異的根源不在先天，而在后天的“習相遠”。所謂“習相遠”強調的是后天的教化，這是一個長期乃至終身的過程，所以我們要重視職業(yè)教育和繼續(xù)教育。人的道德素質是在受教育的過程中逐漸積累厚實起來的，禮貌養(yǎng)成就是最基礎的方面。重視禮貌的養(yǎng)成訓練，是打牢道德基礎的有力環(huán)節(jié)。

禮貌不僅指對人尊重的舉止，而且傳遞的是實現(xiàn)他人優(yōu)位的情感和信息。在禮貌的實踐對接中，行為主體和客體情感的交流與互動，且在情感互動中，激發(fā)人原始的向善力量，這種向善的力量帶動著人進入提升人性的實踐，這就是人類社會需要禮貌的原因?？傊?，正如西班牙小說家松蘇內吉所說，禮貌是人類共處的金鑰匙。

四

如前所述，與道德相比，禮貌主要強調了外部身體語言的道德性，而內在的道德認知還沒有被重視，因此，我們不能將禮貌與道德等同起來。眾所周知，人的智力發(fā)展是一個漸進的過程，孩提時期其智力水平比較低下，這時對孩童講大道理是收效甚微的。依據(jù)皮亞杰的發(fā)生認識論原理，對孩童的教育要側重訓練，而不是說教和理性認知，這符合“性相近，習相遠”的道理。一個人的溫文爾雅不是與生俱來的，而是自小訓練養(yǎng)成的。因此，依據(jù)人成長過程中的生物特點、心理特點，設計道德教化的路徑是非常必要的。

（一）對孩童進行禮貌訓練的人性依據(jù)

就人的成長過程而言，幼兒期的教育主要在教做什么、不做什么，或者允許做什么、不允許做什么，其主導不在幼兒，在家長；教什么、不教什么，反映的是家長對社會生活的認識。由于幼兒的智力發(fā)展無法支持其理性認識具體事情背后的道理，因此，此時的禮貌教育主要靠訓練來完成?！白钤绯霈F(xiàn)的那些模擬美德的行為靠的是訓練，就是說，靠的是外來的強制：由于本能的缺乏，孩子不能自己做的事，‘必須由別人替他做’，就這樣，‘一代教育下一代’。大概是這樣。在家庭里，所說的訓練不首先就是對習俗和良好舉止的尊重么？這項訓練是示范性的而不是強制性的，追求的主要是可愛的親和性而不是秩序——不是懲戒性的訓練，是禮貌的訓練。正是通過這種訓練，同時模仿美德的舉止，我們也許才有了變得道德高尚的機會。”[3]11訓練的過程不是強制性的命令，而是示范性的演示即身教，讓孩子模仿。這一教育方法的可行性是依據(jù)人的本性?！胺踩穗m有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！盵12]136“凡性為主，物取之也。金石之有聲，[弗扣不][鳴。人之]雖有性心，弗取不出?！盵12]136這里的“物”“悅”“習”指的就是外在的物事，它們是啟發(fā)善心的手段；沒有外在的啟發(fā)，僅僅有善心也無法走入道德的大門，這就是“待”的功用。“待”的過程就是“物取之”的過程，如“金石”即編鐘和編磬，編鐘是樂器，編磬是石制的擊打樂器，樂器雖然可以發(fā)出美妙的聲音，但是如果不用擊打樂器去敲擊，就不會發(fā)出任何聲響；外在的“取之”是依據(jù)人性需要“待”的特征決定的。幼兒的特點是“心無定志”，要裝備“定志”，必須憑借“物”“悅”“習”這三個過程。其實，這三方面包含了中國古代對早期教育心理學的認識，是非常珍貴的資料。

具體而言，“物”是基礎的第一步，具體內容就是如上述所說的身教；不是說理，而是具體行為的示范，以養(yǎng)成良好的舉止習慣。對孩童而言，是迫于外在的壓力而養(yǎng)成的行為習慣，所以稱為“待物而后作”，意思是等待示范后照著做，具有機械性的特征。“悅”是第二步，在教育關系中存在著受教者的機械性行為特點，昭示著這種行為動作的即時性、一次性、不可持續(xù)性。通俗地說，就是一錘子買賣。從價值考量的角度看，示范動作產生影響的時間非常短暫，效益無疑是最低的。但是，身教追求的目標并不是教育者做一次，受教育者做一次，而是養(yǎng)成受教育者的行為習慣，積淀為受教者的自我素質。所以，在教育心理學層面，就存在一個教育者如何讓每一次身教都在兒童的記憶里留下永久性印記的問題，以便在相同情景觸發(fā)下，能自然激活身教留下的因子，從而驅使受教育者投入行動。在此，最關鍵的是讓兒童喜愛之，只有這樣，才能成為他們日后行為的自然選擇，這就是“待悅而后行”的內涵?！傲暋笔亲詈蟮囊徊?，身教的內容已經成為兒童的習慣，由機械性走向了自然性；盡管孩童仍然缺乏對“為何”的思考及理解，但能在相同的情景下自然照著做。換言之，身教養(yǎng)成了習慣。習慣一旦形成，對人的行為和人格養(yǎng)成都是至關重要的，所以，我們必須注重身教。習慣一旦形成，對孩童的社會發(fā)展，就營設了有形的軌道，具有了成為社會人的符合社會發(fā)展要求的模式，這就是“待習而后定”的意思。至今，中國傳統(tǒng)文化中的這些思想還沒有引起我們應有的重視⑧。

訓練在日常生活里就是習慣的養(yǎng)成，可以說，禮貌是人生養(yǎng)成習慣的第一件大事。由于孩童的智能還沒有得到開發(fā)，對很多具體的行為沒有相應的認知，所以，他們見長于模仿。這就告訴我們，一方面，孩童所處的環(huán)境非常重要，另一方面，就小孩的品性形成而言，重視習慣的培養(yǎng)也很重要。由于習慣一旦養(yǎng)成，會對人產生巨大的影響和無形的控制力量，因此，在培養(yǎng)習慣的問題上，必須認真對待。意大利記者、作家奧莉婭娜法拉奇（OrianaFallaci，1929—2006）就認為，習慣是一種最糟糕的痼疾，因為它使人們接受任何的不幸，任何的痛苦，任何的死亡；出于習慣，人們可以與自己憎惡的人生活在一起，學會戴鐐銬，忍受不公正和痛苦，以至對痛苦、孤獨以及其他一切都逆來順受；習慣是一劑最無情的毒藥，因為它慢慢地、不聲不響地潛入到我們的機體，并在不知不覺中滋長起來；當我們發(fā)現(xiàn)它時，機體的每個細胞都已與它相適應，每一個動作都受它的制約，已經沒有任何藥物能夠治愈。

在這方面，西方國家的經驗值得我們重視和學習。重訓練是我們在道德教化中必須認真思考和踐行的問題，因為我們的道德建設始終在迎接各種挑戰(zhàn)中求生存，因此，我們必須改變思路，以從小訓練為突破口來推進道理建設。西方社會對訓練是非常重視的，就拿“女士優(yōu)先”這一社會習慣的培養(yǎng)實踐來說，只要在美國等西方國家生活一段時間，就會發(fā)現(xiàn)，“女士優(yōu)先”無處不在。到超市，你會看到推購物車的都是男士，而不是女士；如果丈夫不在身邊，有兒子在，那推車的一定是兒子，而不是媽媽。女士處處受到重視，這是非常舒適的氛圍和境遇，使人印象深刻。做到這一點，他們靠的就是從小訓練，一般孩子3歲時就開始進行分擔家務勞動的訓練。出門時，孩子先要給媽媽開門、開車門；車停下后，孩子先下車給媽媽開車門，有時孩子只有車門那么高也是這樣做的；到孩子長大了能開車時也一樣，在關掉發(fā)動機后，孩子先出來給媽媽開車門。這可以說是西方文化的亮點之一，值得我們學習和借鑒。

（二）禮貌的訓練在于生活細節(jié)

禮貌可能是人類文明史上最偉大的發(fā)明，它可以幫我們解決很多問題。但禮貌的養(yǎng)成必須落實到具體的生活細節(jié)上，教育者應該進行認真設計。

首先，在禮貌的用語上進行訓練。無論別人給予你的幫助是多么微不足道，你都應該誠懇地說聲“謝謝”；正確地運用“謝謝”一詞，會使你的語言充滿魅力，使對方備感溫暖。道謝時要及時注意對方的反應，對方對你的感謝感到茫然時，你要用簡潔的語言向他說明致謝的原因。對他人的道謝要答謝，答謝可以是“沒關系”“別客氣”“我很樂意幫忙”“應該的”等等。

其次，在公共場合學會向人道歉，這是緩和緊張關系的一帖靈藥。你在公共汽車上踩了別人的腳，一聲“對不起”即可化解對方的不快。道歉時最重要的是要有誠意，切忌道歉時先辯解，好似推脫責任；同時要注意及時道歉，猶豫不決會失去道歉的良機。這些都必須在家庭里從小就進行訓練，成人以后這些品質會彰顯其無窮魅力。

最后，在任何時候需要麻煩他人時，都必須使用“請”字?！罢垺弊质潜仨殥煸谧爝叺亩Y貌語，諸如“請問”“請原諒”“請留步”“請用餐”“請指教”“請稍候”“請關照”“請再來”等等，頻繁使用“請”字，會使話語變得委婉而禮貌，是尊重他人的最重要的用語之一。

“謝謝你”“對不起”“請”等禮貌用語，如果使用得當，對調和及融洽人際關系會起到意想不到的作用。使用這些禮貌用語的訓練，必須從小開始，雖然在最初時，孩子們不懂為什么要使用這些語言，但隨著他們認識能力的提高，大人必須給他們講清楚這樣做的道理?！案鶕?jù)拉布呂耶爾的觀察，‘禮貌并不總能啟發(fā)善良、正直、好意和感激之情，但至少能讓人有這些東西的表象，從而使人在外表上顯得好像其內心大概也是如此?！虼耍瑢Τ赡耆藖碚f，光有這種訓練是不夠的，但對兒童是必須的。”[3]11解釋和說理必須伴隨他們的年齡增長而逐步加深，直至變成他們的自覺意識?！皝喞锸慷嗟抡f，禮貌就是美德的相似物，美德就來源于這種相似物。通過為道德的顯現(xiàn)、乃至在一定程度上的繁榮創(chuàng)造出必要條件，禮貌也就把道德從那個無出路的怪圈（沒有禮貌，為了變成道德高尚的人就必須是道德高尚的人）里解放出來了。在一個非常彬彬有禮的人和一個只是和善、可敬和謙虛……的人之間，在很多情況下，差別是微不足道的，兩者最終都和他們所模仿的東西相似了，而禮貌于不知不覺間把人引向了——或可以引向——道德。這一點所有的父母都知道，他們把這個稱之為教育子女。我很清楚，禮貌不是一切，也不是關鍵。常用語里還有個要有教養(yǎng)這么個說法，這首先指的是要彬彬有禮，而彬彬有禮意味著很多東西。成百上千次（我說成百上千次還說少了呢！比這個多得多……）地糾正孩子，為的是叫他們說‘請’、‘謝謝’、‘對不起’，如果只是出于禮貌，我們中間的任何人都不大會這么說的——除非他有怪癖或者趕時髦?？墒?，就在這樣的調教中孩子學會了敬重……光有愛，不足以使孩子成長，甚至不足以使他們變得可愛和有親和力。光講禮貌也不行，因此必須雙管齊下。在我看來，所有的家庭教育都是在最小的美德和最大的美德之間進行的，最小的美德還不屬于道德規(guī)范，而最大的美德又已經不再是美德了。剩下的是語言訓練。但如果像阿蘭所認為的那樣，禮貌是符號的藝術，那么，學說話仍然屬于禮貌這個范疇。”[3]13-14

在承揚中華傳統(tǒng)美德的實踐中，禮貌養(yǎng)成具有重要的作用，這是我們迄今的教育所忽視的。我們缺乏依據(jù)人的生理、心理特征來進行教育的努力，只知道灌輸大道理，尤其在幼兒教育中對訓練的重要性缺乏深刻的認識。殊不知，個人厚實的道德素質的養(yǎng)成始于其出生的那一刻，是一個照著做、學著自然做，到自覺做的過程。禮貌的訓練必須開始于照著做，這雖不需要任何道理來解釋，但它為理解道理制定了一個框架或模式，讓日后的為人處世之道的落實有一個很好的棲身之處?？傊Y貌是走向美德的橋梁，中華傳統(tǒng)美德的承揚，必須注重在禮貌訓練上的實踐，這是承揚中華傳統(tǒng)美德實踐中社會機制上個體性展開的基本一環(huán)。

注釋：

①美國學者琳達凱夫林波普夫等認為，“禮貌，就是懂禮節(jié)、言行得體，替他人著想、舉止文雅；就是與人相處，使別人感到自己是有價值的、被關懷的和被尊重的；就是為了給別人留下好印象而采取的一種行為方式?！保ā抖Y貌》第84頁，載琳達凱夫林波普夫、丹波普夫、約翰凱夫林著，湯明潔譯《家庭美德指南》，北京，中國言實出版社2009年版）。

②法國思想家安德烈孔特—斯蓬維爾雖然在《小愛大德——美德淺論》中聚焦了美德與禮貌的差異問題，但是在他遴選的18個美德德目中，第一個就是“禮貌”，這當然不能成為斷定他思想混亂的理由，其實是他把美德置于文化的大系統(tǒng)中審視的自然結果，這就避免了就美德而討論美德的僵硬的做法，這是值得我們借鑒。

③毋庸諱言，美國人難于理解真正的中國人和中國文明，因為一般說來，美國人博大、淳樸，但不精深。英國人無法理解真正的中國人和中國文明，因為一般來說，英國人精深、淳樸，但不博大。德國人也不能理解真正的中國人和中國文明，因為一般來說，德國人，特別是受過教育的德國人，精深、博大，但不淳樸。法國人——正是法國人，在我看來，能夠理解并且已經最好地理解了真正的中國人和中國文明（歐洲語言書寫的關于中國文明的精神的最好著作是G.E.西蒙的《中國城》，他曾是法國的駐華領事）。劍橋的洛斯狄金森教授，親口對我說，正是本書激發(fā)他寫了著名的《某個中國人的來信》。沒錯，法國人沒有德國人天性的精深，沒有美國人心靈的博大，沒有英國人心靈的淳樸——但是法國人，一般來說，擁有一種遠勝于以上提到的各國人的思想品質——這種思想品質，比別的任何東西更有助于理解真正的中國人和中國文明，這種思想品質就是優(yōu)雅。因為，除了前面提到的真正的中國人和中國文明的三個特征，我還要加上另外一個，也是主要的特征，即優(yōu)雅；在很大程度上說，除了古希臘及其文明以外，很難在別的地方再找到這種優(yōu)雅。參見辜鴻銘著、李晨曦譯《中國人的精神》（序言），上海三聯(lián)書店2010年版。

④參考楊寬著《古史新探》第218—309頁，中華書局1965年版。

⑤參照亞瑟亨史密斯著，陳新峰譯《中國人的德行》一書：“最難翻譯的一個詞是‘禮’，它與孝心密切相關。為了證明這一點，同時為了給討論中國人的孝心提供一個背景，我們最好是引用伽略利的一段話（轉引自《中國總論》）：‘禮是中國人一切心理的縮影；在我看來，《禮記》是中國人能提供給世界的關于他們本民族的最確切最完整的專論。中國人的情感，是靠禮來滿足；中國人的責任，也靠禮來完成；中國人的美德和不足，也是參照禮而得出，人與人之間自然的關系基本上靠禮來維持——一言以蔽之，這是一個由禮來控制的民族，每個人都作為道德的、政治的和宗教的人而存在，受家庭、社會和宗教等等多重關系的制約?！保ā吨袊说牡滦行⑿挟斚取?，第201—202頁，金城出版社2005版）

⑥何天爵（Chester Holcombe，1844-1912），美國傳教士、外交官；他1869年來華，在北京負責公理會所辦的教會學校，1871年辭去教會職務，先后任美國駐華使館翻譯、頭等參贊、署理公使等職；曾參與起草1880年關于華人移居美國的條約，還參與了1882年美國和朝鮮簽訂條約；美國前總統(tǒng)格蘭特訪華期間曾接待陪同，在處理美國僑民在華經濟糾紛和教案方面不遺余力；1885年回美國。1895年出版其頗具影響的《中國人本色》（The Real Chinaman）一書。另撰有The Chinese Army and Navy in The Real Chinese Question等作品。

⑦王海明的《新倫理學（修訂版）》（商務印書館2008年版）、唐代興的《道德與美德辨析》（載《倫理學研究》2010年第1期）等都持這種觀點，這相反于西方的美德是道德基礎的觀點；中西存在差異的根本原因，筆者認為主要在對“美德”的理解，尤其是美德的“美”，它不是一般的道德，而是美之德，因此，不能離開審美的視野純粹在道德的場域來討論兩者的異同，這是問題所在。

⑧同時，需要指出的是，筆者在其他地方也多次提到對儒家的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的先己后人價值取向的運思的認識，不能沿襲已有的認識而機械地重復照搬，而不做符合時代的、超越中國范圍的整個漢學界研究成果的審視，這是我們現(xiàn)在的問題；把“己所不欲，勿施于人”等運思放到這里“待習而后定”的思維框架里來考量的話，養(yǎng)成自己本位的習慣也就不是什么問題了，在這個視野上，迄今仍然缺乏聚焦，而是過分地肯定評價。另一個問題是，眾所周知，就是“待”的運思，這是對莊子思想的繼承；“待”是莊子的一個重要運思，認為“夫知有所待而后當”（《莊子大宗師》），在宇宙世界中，萬物過著有待的生活，“待”是“道”的本質之一，“仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《莊子人間世》），就是佐證。不僅列子御風是有所待，乘天地之正也是有所待，即“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”（《莊子逍遙游》）。不過，需要說明的是，對“彼且惡乎待哉”的理解，習慣做“無待”的理解，諸如陳鼓應對此作“有什么依待的呢”的理解。（參見陳鼓應注釋《莊子今注今譯》，中華書局1983年版第17頁注13）實際上這不符合莊子整體的思想，因為道也是有待的，道無法離開萬物而存在并顯示自己的價值，“唯道集虛”的“虛”，就是“虛而待物者”，道依賴萬物而存在，這是非常清楚的。實際上，“彼且惡乎待哉”的“惡”，必須作動詞來理解，意思為憎恨、厭惡，完整的意思是它們（彼）這是厭惡依待嗎？這值得注意。

[1]王先謙，撰.荀子集解[M].北京：中華書局,1988：164.

[2]許建良.道德真義：目中有人，心中有他[N].光明日報，2013-07-01（15）.

[3]安德烈孔特—斯蓬維爾.小愛大德——美德淺論[M].趙克非，譯.北京：作家出版社，2013.

[4]阮元，校刻.十三經注疏[M].北京：中華書局，1980.

[5]黎翔鳳，撰.管子校注[M].北京：中華書局，2004.

[6]陳奇猷，校注.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000：385.

[7]韓愈.韓昌黎文集校注[M].馬其昶，校注.上海：上海古籍出版社，1987：39.

[8]黎靖德.朱子語類[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986：2178.

[9]何天爵.中國人的本色[M].周德喜，譯.北京：文津出版社，2013：160-161.

[10]費孝通.鄉(xiāng)土中國生育制度[M].北京：北京大學出版社，1998：28.

[11]辜鴻銘.中國人的精神[M].上海：三聯(lián)書店，2010：6.

[12]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：中國人民大學出版社，2007：136.

（責任編輯：張群喜）

Courtesy:A Basic J oint in for Virtue

XU Jianliang
（DepartmentofPhilosophy,SoutheastUniversity,Nanjing210096,China）

Althoughcourtesyisconsistentwithmorality inthatbothemphasizehavingone’smindonothers,itis not scientific to equate thembecause courtesy does not stand by principles and just focuses on the behavior of the embodiment.The socialization of human being is a process fromfollowing someone’s manners to do something,to learning to do something spontaneously and finally to doing something consciously.Courtesy is the first thing for humantodevelopahabit,sothetrainingofchildren’smannersisparticularly important.Thebehaviorpatternformed fromtrainingpreparesfor thefutureaccumulationof moral qualities.Thereality just shows that what wehaveignored so far is manners development which has an important role in the moral education.The moral education just tells people truths they already knew and lacks of efforts according to human being’s physical and psychological characteristics.Therefore,what we paid attention tois just toput intomaterial resources instead of concerning about whatthebenefitswereceive.Inother words,actionandeffect arealways workingontheseparatepaths.Thebehavior with action but without results has no benefit at all except waste and connects closely that fact that we never pay attentiontohowtodothings in their own way closely.Starting frommanners training is not only abridgetolead into virtue,but also a key to solve the problem of how to do things in the practice of inheriting and carrying forward Chinesetraditional virtue.

morality;courtesy;training;habit

B825

A

1674-9014（2016）02-0001-09

2016-01-18

國家社會科學基金重大項目“文化強國視域下的傳承和弘揚中華傳統(tǒng)美德研究”（14ZDA010）。

許建良，男，江蘇宜興人，東南大學哲學系教授，博士生導師，中國社會科學院應用倫理研究中心客座研究員，美國實踐職業(yè)倫理協(xié)會會員，日本倫理研究所會員，研究方向為中國哲學、道德思想史、中外道德文化比較和經營倫理等。