王淼

（西北師范大學(xué)知行學(xué)院，甘肅　蘭州730070）

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【文學(xué)評論】

神話學(xué)視角下國人“魂歸故里”情結(jié)溯源

王淼

（西北師范大學(xué)知行學(xué)院，甘肅蘭州730070）

中國傳統(tǒng)文化中“魂歸故里”一直是國人難以割舍的情結(jié)，古往今來，這種情結(jié)一直促使著海內(nèi)外炎黃子孫回歸故土。這種傳統(tǒng)文化情結(jié)的根源在于中國古代神話中沒有關(guān)于靈魂歸宿的神話，這種歸宿感的缺失和對與靈魂有關(guān)的平行世界中故鄉(xiāng)的美好眷戀導(dǎo)致國人對“魂歸故里”有強(qiáng)烈的渴望。

魂歸故里；神話學(xué)視角；靈魂

在中國傳統(tǒng)文化中，“魂歸故里”一直是國人討論“身后事”無法避開的情結(jié)。這種情結(jié)緣何而起，何時而起，也是很多學(xué)者探討的問題。談及“身后事”，無法避開的一個概念就是“靈魂”，而我們要探索中國古代傳統(tǒng)文化中的靈魂觀念，就必須從中國古代神話入手。

一、“靈魂”與神話

英國學(xué)者泰勒在《原始文化》一書中提出“萬物有靈論”，認(rèn)為靈魂觀念是原始神話的開端。當(dāng)然這一觀點(diǎn)并不完全正確。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“人本來并不把自己與自然分開，因此也不把自然與自己分開，所以他把一個自然對象在他自己身上所激起的那些感覺，直接看成了對象本身的形態(tài)。”［1］丁山先生在《中國古代宗教與神話考》中也說：“‘自然崇拜’，是宗教的發(fā)軔，任何原始民族都有此共同的俗尚?！保?］這種崇拜包括天地山川崇拜、自然現(xiàn)象崇拜、動植物崇拜，而人自身也無意識地附著在這一類崇拜中。這種無意識符合列維·布留爾在《原始思維》一書中提出的“互滲律”和“集體表象”。

然而，當(dāng)原始人類不再認(rèn)為自然界的種種現(xiàn)象是必然的無意識的，而認(rèn)為其背后有某些超自然的東西在起作用，進(jìn)而將自身對“靈魂”的思考推廣到自然界中，這時自然界的神出現(xiàn)了，這是原始人類對自然界認(rèn)識的升華，原始人類開始嘗試從自身角度去解釋自然界，而不是簡單的附著。這種靈魂觀念是一種傳承性的人類經(jīng)驗(yàn)的集合，是人類將自然探索與自身研究結(jié)合后產(chǎn)生的觀念。

二、“靈魂”的歸宿與“魂歸故里”

隨著靈魂觀念的產(chǎn)生發(fā)展，原始人類對自身及自身靈魂越來越感興趣，最初原始人類對人所擁有的靈魂是沒有概念的，《周易·系辭傳下》云：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)?！薄吨芤住るx卦·九四》中也有：“突如其來如，焚如，死如，棄如?！边@時的中國古人尚且對死亡及死亡之后的事情沒有概念，從他們對死者死亡態(tài)度是這樣的：人既是對自然的附著，死亡即是回歸自然。

但隨著人類的發(fā)展，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)至四萬年前的歐洲尼安德特人開始有集體的墓葬，還有了統(tǒng)一的葬式（頭東足西，朝日出的方向），同時使用了陪葬品和用于祭祀的動物骨頭，這就意味著這些遠(yuǎn)古人類已有了關(guān)于死亡的思考，“尼安德特人是如此精心地埋葬他們的同伴，似乎他們已經(jīng)意識到，眼前這個可見的物質(zhì)世界并非唯一真實(shí)的世界?！保?］出現(xiàn)了另一個世界，那么人類也應(yīng)有另一種形式在另一個世界生存，于是靈魂觀念出現(xiàn)了。恩格斯說：“在遠(yuǎn)古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受到夢中影像的影響，于是就產(chǎn)生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨(dú)特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動?！保?］泰勒也說：“似乎有兩組生物學(xué)問題深深困擾著處于文化低級階段的有頭腦的人們。首先是什么東西使生人的肉體區(qū)別于死人的肉體？……其次，在睡夢中和幻覺中看到的人形是什么東西？觀察這兩組現(xiàn)象，于是古代野蠻人哲學(xué)家們做出了第一步明確的推論，即每個人有兩種屬于他，這就是生命和鬼魂?！保?］中國古代神話中對于靈魂的觀念也大概是這一時間段形成的，《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》：“發(fā)鳩之山……是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。”《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》：“姑?之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人?！薄秳e賦》注引《高唐賦》（今本無）記載瑤姬之言云：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺，精魂為草，實(shí)曰靈芝。”從這兩處神話文本均可以看出中國古代先民對人死亡之后以靈魂的形式存在或靈魂轉(zhuǎn)化為其他形式繼續(xù)存在是認(rèn)可的。

但中國古代之神話與其他主要文明神話關(guān)于靈魂存在的方式有差異，在希臘、北歐、埃及神話中，人死之后靈魂有統(tǒng)一的歸所，這就是所謂的“冥界”，是人死后“精魂”的歸宿?！叭怂罏楣怼?，然而鬼又何去何從？希臘神話中人死后會到冥王哈迪斯統(tǒng)治的冥界接受三大判官米諾斯（Mions）、拉達(dá)曼迪斯（Rhadamanthus）和埃阿科斯（Aiakos）的審判；北歐神話中人死后有兩種去處，一種是勇猛的戰(zhàn)士，戰(zhàn)死后會被女武神瓦吉莉（Valkyrie）接到阿斯加德（Asgard）的英靈殿（Valhalla）與神在一起迎接眾神的黃昏（Ragnarok）；另一種非戰(zhàn)斗死亡的則是去赫爾（Hel）冥界，在永遠(yuǎn)的黑夜中永生（埃及神話中人死后，靈魂要去冥界接受奧西里斯（Osiris）的審判）。在這些神話中，人死后靈魂均有統(tǒng)一的歸宿。然而，在中國古代神話的文本中，我們很難找到有關(guān)人死到達(dá)冥界的只言片語，雖然有的學(xué)者指出先秦時期《楚辭·招魂》中有：“魂兮歸來兮，君無下此幽都些！土伯九約，其角??些；敦艭血拇，逐人輛輛些；參目虎首，其身若牛些。”并認(rèn)為這就是中國古代神話中的冥界，然而卻是有些斷章取義之嫌，從《招魂》的前幾章看，巫陽招魂的禱告之詞，讓受招之魂魄毋去東西南北各方，也不要上天，其后才說不要去幽都，正說明在中國古代神話中，人死后靈魂不是歸附統(tǒng)一于地府管理，而是漂游于與現(xiàn)實(shí)相對應(yīng)的另一個世界，這個世界似乎與現(xiàn)實(shí)世界是平行的?！冻o·招魂》中對游魂的招祈，同時還表明這個平行世界不是樂園，而是與現(xiàn)實(shí)世界一樣的存在，危機(jī)四伏，而相對來說故土是最好的選擇，所以在《招魂》后幾章中，屈原用現(xiàn)實(shí)的亭臺樓閣、車馬服食的舒適生活招亡魂返回故土，使他們安享其福。所以，“魂歸故里”的說法持久地影響著中國人對死亡的看法，這大概也是國人傳統(tǒng)文化中“魂歸故里”情結(jié)的濫觴。

三、“魂歸故里”與“樂土神話”

面對死亡，原始先民沒有一種歸宿感，在“魂歸故里”情結(jié)的逆向影響下，中國古代神話中沒有產(chǎn)生“冥界神話”，而是產(chǎn)生了“樂土神話”?！皹吠辽裨挕本褪腔钪脑既祟悓γ篮眉覉@的想象，類似于西方神話中的伊甸園，但又不同于希臘神話中愛麗舍園（Elysee Paradise）和印度神話中的極樂凈土（梵文Sukhvati），因?yàn)橐陨隙呤侨怂乐蟛拍艿竭_(dá)的地方。而《山海經(jīng)》中的樂土神話是活著的人渴望到達(dá)的地方：

有沃之國，沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲。凡其所欲，其味盡存?！[鳳自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野。（《大荒西經(jīng)》）

由此可見，在中國古代原始先民的眼里，“樂土”確實(shí)存在，其內(nèi)容符合農(nóng)耕文明下原始先民的心態(tài)，自然條件可以滿足人們對生存的需求。中國古代神話中的這種“樂土神話”對后世影響深遠(yuǎn)，《詩經(jīng)·魏風(fēng)·碩鼠》中便有“適彼樂土”“適彼樂國”之句，乃至到了魏晉之時的《桃花源記》中，人們還在尋找著這樣一片樂土。

［1］魯剛．文化神話學(xué)［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009．7．

［2］丁山．中國古代宗教與神話考［M］．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011．3．

［3］［英］凱倫·阿姆斯特朗．神話簡史［M］．重慶：重慶出版社，2005．2．

［4］［德］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］．北京：人民出版社，1972．219．

［5］［英］愛德華·泰勒著．原始文化［M］．連樹生，譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005．428．

【責(zé)任編輯：周 丹】

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1673－7725（2016）07－0085－03

2016－05－05

王淼（1988－），男，內(nèi)蒙古呼和浩特人，助教，主要從事中國古代文學(xué)先秦兩漢文學(xué)研究。