樊黎

（圣安德魯斯大學(xué) 哲學(xué)系，英國(guó) 圣安德魯斯）

哲學(xué)教育為什么失敗
——以阿爾喀比亞德為例

樊黎

（圣安德魯斯大學(xué) 哲學(xué)系，英國(guó) 圣安德魯斯）

同古典時(shí)代相比，廣義上的哲學(xué)教育和倫理教育的位置發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，哲學(xué)教育取代倫理教育成為了基礎(chǔ)教育的主要形式。這種情形背離了柏拉圖等古典思想家對(duì)教育的論述。作為哲學(xué)教育的經(jīng)典案例，蘇格拉底與阿爾喀比亞德的交往揭示了哲學(xué)教育的成敗與其內(nèi)在特性的關(guān)系。對(duì)這一案例，古典思想家多有反思。色諾芬、柏拉圖和普魯塔克都為蘇格拉底辯護(hù)，但方式有所區(qū)別，反映了他們對(duì)這一哲學(xué)史事件的不同理解。但同時(shí)，修昔底德幫助我們理解到，蘇格拉底盡管沒(méi)有“敗壞”阿爾喀比亞德，但使阿爾喀比亞德敗壞的誘因同哲學(xué)的內(nèi)在特性有著某種相似，從而使哲學(xué)易被誤解成某種具有敗壞作用的東西。這是哲學(xué)教育的內(nèi)在弱點(diǎn)，也是必須以倫理教育為其基礎(chǔ)的理由。

哲學(xué)；教育；阿爾喀比亞德；蘇格拉底

在絕大多數(shù)場(chǎng)合，哲學(xué)教育遠(yuǎn)不是西方古典教育的主流。然而哲學(xué)教育實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了現(xiàn)代教育的主流，在某種意義上，哲學(xué)教育甚至是現(xiàn)代學(xué)校教育的唯一形式。這里所說(shuō)的哲學(xué)教育，當(dāng)然不是指現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科的專業(yè)教育，而是指這樣一種淵源于柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)學(xué)園的教育形式：以確定性的、關(guān)于原因的知識(shí)為對(duì)象①，以道理的講授和論辯為主要形式②，以各式學(xué)說(shuō)為主要內(nèi)容的教育。哲學(xué)教育在現(xiàn)代教育體制中的主導(dǎo)地位最尖銳地體現(xiàn)在如下對(duì)比當(dāng)中：柏拉圖在《理想國(guó)》第七卷中專為哲學(xué)家設(shè)計(jì)的課程——算數(shù)、幾何、立體幾何、天文、樂(lè)理和辯證法——已經(jīng)成為了現(xiàn)代社會(huì)普遍的基礎(chǔ)教育的一部分③。與之相對(duì)，《理想國(guó)》第二、三卷論述了一種古典世界更為熟悉的基礎(chǔ)教育形式，即詩(shī)教。雖然蘇格拉底對(duì)荷馬等詩(shī)人的批評(píng)讓他的論述染上了鮮明的革新色彩，但同更傳統(tǒng)的詩(shī)教一樣，蘇格拉底的新型詩(shī)教也是以涵養(yǎng)性情、變化氣質(zhì)為目的的倫理教育。按照柏拉圖的論述，哲學(xué)教育的受眾較倫理教育狹窄得多，而且必須以后者為基礎(chǔ)④。因此，柏拉圖會(huì)認(rèn)為，現(xiàn)代教育體制下的受教育者缺乏進(jìn)入哲學(xué)教育之前的準(zhǔn)備。那么，哲學(xué)教育為什么需要以倫理教育為準(zhǔn)備？單純的哲學(xué)教育有什么弱點(diǎn)？這種弱點(diǎn)是否僅僅來(lái)自哲學(xué)教育的普遍化，還是說(shuō)，除此之外，哲學(xué)教育本身具有內(nèi)在的弱點(diǎn)？

本文將嘗試對(duì)上述一系列問(wèn)題做出初步的思考。我們思考的切入點(diǎn)是古代哲學(xué)教育的一個(gè)實(shí)例，蘇格拉底與阿爾喀比亞德的交往。蘇格拉底對(duì)阿爾喀比亞德的哲學(xué)教育可以說(shuō)徹底失敗了，這一失敗的后果極為重大，不單改變了兩人的命運(yùn)，而且改變了整個(gè)希臘世界的格局，因而成為古典文獻(xiàn)中經(jīng)久不衰的主題。相比之下，柏拉圖對(duì)小狄?jiàn)W尼修斯教育的失敗，雖然改變了哲學(xué)家的個(gè)人命運(yùn)，但卻不足以具有前者的廣泛影響；而關(guān)于亞里士多德和亞歷山大，我們?nèi)狈ψ銐虻奈墨I(xiàn)材料考察哲學(xué)教育在其中扮演的角色。因此，蘇格拉底與阿爾喀比亞德成為了最合適的考察對(duì)象。

一、哲學(xué)教育的受害者

長(zhǎng)久以來(lái)，尤其在蘇格拉底同時(shí)代的雅典同胞看來(lái)，蘇格拉底同阿爾喀比亞德的交往是哲學(xué)家“敗壞青年”的主要罪證之一。而按照柏拉圖的理解，與“不信城邦所信之神”之類針對(duì)不虔敬之罪的指控相比，“敗壞青年”是雅典人控告蘇格拉底的主要原因⑤。按照色諾芬的記述，指控蘇格拉底的人提出的主要罪證，就是阿爾喀比亞德和克里提亞。后者是寡頭政體中最貪婪最暴戾的人，而前者是在民主政體中最放縱最肆無(wú)忌憚的人?！皼](méi)人比他們帶給城邦的損害更大”，而這些都是他們與蘇格拉底交往的結(jié)果⑥。

這兩人當(dāng)中，阿爾喀比亞德無(wú)疑是更受人矚目、日后給城邦帶來(lái)更大損害的一個(gè)。阿爾喀比亞德出身高貴，樣貌俊美，才干過(guò)人，抱負(fù)遠(yuǎn)大，又有伯利克里做監(jiān)護(hù)人，雅典人普遍認(rèn)為他將是雅典未來(lái)的希望。然而他奢侈放蕩的生活方式為人詬病，因此也招致了人們的猜疑，認(rèn)為他想要成為雅典乃至整個(gè)希臘世界的僭主⑦。阿爾喀比亞德自視甚高，極為傲慢地對(duì)待他的所有追求者，唯獨(dú)對(duì)蘇格拉底俯首帖耳⑧。這樣看來(lái)，雅典人認(rèn)定蘇格拉底對(duì)阿爾喀比亞德產(chǎn)生了巨大的影響，敗壞了他們的希望之星，也就不足為奇了。

如果說(shuō)阿爾喀比亞德的生活方式只是招致猜疑的話，他在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中的所作所為，就徹底證明了他的“敗壞”。他先是破壞了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中間由“尼西阿斯合約”所締結(jié)的和平，隨后又鼓動(dòng)雅典人違背伯利克里的遺囑和尼西阿斯的建議，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)極為冒險(xiǎn)的西西里遠(yuǎn)征。這場(chǎng)遠(yuǎn)征的失敗讓雅典徹底失去了贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的希望。遠(yuǎn)征的失敗同樣與阿爾喀比亞德有莫大的關(guān)系。在遠(yuǎn)征前夕，阿爾喀比亞德卷入了一場(chǎng)訴訟，被指控參與了瀆神事件。雅典人認(rèn)為這一事件是更大的僭政陰謀的一部分。阿爾喀比亞德素來(lái)的生活方式所導(dǎo)致的猜疑讓雅典人認(rèn)定他是整個(gè)陰謀的幕后主使，并判處他死刑。此時(shí)已帶領(lǐng)雅典遠(yuǎn)征軍出征的阿爾喀比亞德叛逃到了雅典的敵人斯巴達(dá)一方，并推動(dòng)斯巴達(dá)迅速增援?dāng)⒗?，最終讓雅典輸?shù)袅诉@場(chǎng)遠(yuǎn)征。“這是這次戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘人最大的一次軍事行動(dòng)”，修昔底德在描述西西里遠(yuǎn)征的結(jié)尾處寫(xiě)道，“照我看來(lái)是我們所知道的希臘歷史中最大的一次軍事行動(dòng)——對(duì)于勝利者來(lái)說(shuō)，是最光輝的一次勝利；對(duì)失敗者來(lái)說(shuō)，是最悲慘的一次失敗。因?yàn)樗麄冊(cè)谝磺蟹矫娑急粡氐讚魯×?，任何一點(diǎn)上都沒(méi)能幸免；他們所遭受的，誠(chéng)如俗話所說(shuō)的，是徹底毀滅，步兵、艦隊(duì)——一切都?xì)缌?。許多人中間很少有回到故鄉(xiāng)的”⑨。

按照修昔底德和其他許多雅典人的看法，這樣一次冒險(xiǎn)行動(dòng)是為了阿爾喀比亞德個(gè)人的私利與虛榮，而非城邦的公益⑩。對(duì)這場(chǎng)遠(yuǎn)征導(dǎo)致的軍事、政治災(zāi)難，阿爾喀比亞德負(fù)有不可推卸的責(zé)任?；蛟S有人會(huì)說(shuō)，如果雅典人不猜疑阿爾喀比亞德，雅典軍隊(duì)在他的領(lǐng)導(dǎo)下很有可能征服西西里乃至迦太基，建立一個(gè)日后羅馬所建立的地中海帝國(guó)?。而且，修昔底德說(shuō)得很清楚，征服西西里并不是阿爾喀比亞德一個(gè)人的野心，而是大部分雅典人的野心（6.15.1）。當(dāng)遠(yuǎn)征軍覆滅的消息傳到雅典之后，修昔底德不無(wú)嘲諷地寫(xiě)道，人們憤怒地指責(zé)當(dāng)時(shí)贊成遠(yuǎn)征的演說(shuō)家，“好像他們自己沒(méi)有表決贊成似的”（8.1.1）。盡管如此，正是阿爾喀比亞德決定性地卸下了伯利克里和尼西阿斯試圖馴服雅典人的韁繩，將城邦中危險(xiǎn)的激情釋放了出來(lái)。而雅典人對(duì)阿爾喀比亞德的猜疑，很大程度上也是阿爾喀比亞德自身的性格導(dǎo)致的。修昔底德認(rèn)為，正是阿爾喀比亞德的生活方式“在很大程度上毀滅了雅典城邦”（6.15.3）。難道真的像雅典人所說(shuō)的，是蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德，間接導(dǎo)致了雅典的毀滅？

二、為蘇格拉底辯護(hù)

柏拉圖顯然認(rèn)為，在阿爾喀比亞德的問(wèn)題上，蘇格拉底是無(wú)辜的。與其說(shuō)是哲學(xué)教育敗壞了阿爾喀比亞德，不如說(shuō)是阿爾喀比亞德根本上錯(cuò)過(guò)了蘇格拉底的哲學(xué)教育。在《會(huì)飲》中，柏拉圖以高超的筆法將阿爾喀比亞德錯(cuò)過(guò)哲學(xué)教育這一事件表現(xiàn)了出來(lái)。只有在蘇格拉底借第俄提瑪之口將關(guān)于愛(ài)欲和哲學(xué)的最高智慧透露給在場(chǎng)聽(tīng)眾之后，阿爾喀比亞德才姍姍來(lái)遲（212c）。這并不是后者第一次錯(cuò)過(guò)蘇格拉底的哲學(xué)教育。在阿爾喀比亞德回憶同蘇格拉底交往的秘史時(shí)，他講述了自己如何引誘蘇格拉底，試圖從他那里得到自己想要的智慧（217a-219d）。急不可耐的阿爾喀比亞德為了讓蘇格拉底“臣服”，打斷了蘇格拉底接下來(lái)可能要說(shuō)的話?。柏拉圖表明，即使在最私密的場(chǎng)合，在阿爾喀比亞德最接近蘇格拉底的時(shí)候，他也沒(méi)能從后者那里真正得到哲學(xué)教誨，因而不可能是蘇格拉底的教育“敗壞”了阿爾喀比亞德。

阿爾喀比亞德所錯(cuò)過(guò)的哲學(xué)教育是什么呢？從蘇格拉底被打斷的上一句話看來(lái)，應(yīng)該是關(guān)于最好的生活的教誨（219b1-2）。在某種意義上這也是蘇格拉底轉(zhuǎn)述的第俄提瑪?shù)慕陶d。第俄提瑪告訴年輕時(shí)的蘇格拉底，主宰人類生活的愛(ài)欲就是對(duì)好的東西（tagatha）和美好生活（eudaimonia）的欲望（204e-205a），而這種欲望的最高滿足在于超越了政治生活的靜觀沉思當(dāng)中（208c-212a）?。但阿爾喀比亞德卻從未能將他的欲望提升至這一境地。如普魯塔克所言，阿爾喀比亞德多變的性格背后，不變的是他對(duì)勝利和榮譽(yù)的極端熱愛(ài)?。他愛(ài)蘇格拉底，并不是想要過(guò)蘇格拉底式的生活?！叭绻衩髯屗麄儯ò柨Ρ葋喌潞涂死锾醽啠┰谝惠呑佣忍K格拉底那樣的生活和死亡之間作一抉擇的話”，色諾芬說(shuō)，“他們是會(huì)寧愿選擇死亡也不會(huì)度蘇格拉底那樣的生活的”?。阿爾喀比亞德在《會(huì)飲》中的行為和發(fā)言表明，他所愛(ài)慕的蘇格拉底的智慧，不過(guò)是后者的雄辯之才?。他相信，得到這種智慧，就能在政治生活中取得勝利和榮譽(yù)。

然而，這個(gè)辯護(hù)并不能夠完全讓人滿意。它固然表明了阿爾喀比亞德沒(méi)有被哲學(xué)教育敗壞，同時(shí)似乎也暗示了，哲學(xué)教育無(wú)力改變阿爾喀比亞德的天性，引導(dǎo)他走向更好的生活。換句話說(shuō)，哲學(xué)教育雖然不是危險(xiǎn)的，卻是無(wú)用的?？紤]到這一點(diǎn)，色諾芬的辯護(hù)似乎更加有力。在色諾芬看來(lái)，蘇格拉底不僅沒(méi)有敗壞阿爾喀比亞德，而且的的確確讓他變得更好、至少是更節(jié)制了。只是后者在城邦中的地位讓他承受了太多的誘惑和逢迎。正是這些誘惑和逢迎抵消了蘇格拉底的影響，最終敗壞了他?。普魯塔克延續(xù)了這一思路。他筆下的阿爾喀比亞德處于蘇格拉底的哲學(xué)教育和小人的誘惑逢迎的夾縫之中?：

盡管許多強(qiáng)有力的競(jìng)爭(zhēng)者，蘇格拉底的愛(ài)最終征服了阿爾喀比亞德。由于優(yōu)秀的天性，他被蘇格拉底的言辭攫住了，他的心被擰了過(guò)來(lái)，他的雙眼被灌滿了淚水。但有些時(shí)候，逢迎者用許多快樂(lè)誘惑他，他會(huì)將自己交給他們，從蘇格拉底身邊溜走，出逃后又受到追逐，但他只對(duì)那個(gè)人（蘇格拉底）抱有羞恥與敬畏，瞧不起其他人。

普魯塔克將阿爾喀比亞德比喻為一塊鐵，這塊鐵被逢迎者帶給他的虛榮與傲慢的烈焰燒軟，又被蘇格拉底的冷水澆得堅(jiān)硬（6.4）。但最終，真正的敗壞者占了上風(fēng)。

柏拉圖不會(huì)反對(duì)這種解釋。事實(shí)上，他將這一解釋提升到了政治哲學(xué)的層面。《阿爾喀比亞德前篇》的結(jié)尾，蘇格拉底表達(dá)了他對(duì)阿爾喀比亞德的擔(dān)心；從對(duì)話作者的角度而言，這一擔(dān)心也就是對(duì)阿爾喀比亞德的敗壞的解釋：“我愿意你繼續(xù)下去：盡管也擔(dān)心，倒不是不信任你的本性，而是擔(dān)心城邦的實(shí)力，比你我的更強(qiáng)大”?。不單是城邦中少數(shù)小人，而是城邦本身的力量造成了阿爾喀比亞德的敗壞。該如何理解這里所謂的“城邦的力量”（hē tēs poleōs rhōmē）呢？《理想國(guó)》第六卷提供了詳細(xì)的解釋。同時(shí)，這一解釋也可以被看作對(duì)阿爾喀比亞德的敗壞所做的解釋。

在談到城邦對(duì)哲學(xué)家根深蒂固的偏見(jiàn)時(shí)，蘇格拉底解釋了大多數(shù)哲學(xué)天性必然被敗壞，而哲學(xué)并不應(yīng)為此負(fù)責(zé)（490e-495c）。蘇格拉底說(shuō)，每一種讓人成為哲學(xué)家的天賦，都有可能讓人離開(kāi)哲學(xué)。天賦卓越的人一旦被不當(dāng)?shù)慕逃龜?，其結(jié)果將比天賦較差的人更壞。那么敗壞哲學(xué)天性的是誰(shuí)呢？并不是像大眾（hoi polloi）認(rèn)為的那樣，是被所謂的智術(shù)師敗壞的。實(shí)際上，敗壞青年的正是大眾自己。在影響年輕人方面，沒(méi)有任何一種力量能同大眾的好惡相提并論。大眾在集會(huì)、法庭、劇院、兵營(yíng)和其他公共場(chǎng)合主宰了善惡的判斷，甚至將他們的判斷通過(guò)法律凝結(jié)為城邦的意志，用懲罰的威脅來(lái)逼迫人們就范。如果說(shuō)敗壞青年的是智術(shù)師的話，城邦自己就是最大的智術(shù)師。而那些收取學(xué)費(fèi)的智術(shù)師所傳授的，不過(guò)就是同大眾這頭野獸打交道的技術(shù)，讓人知道如何迎合眾人的意見(jiàn)罷了。

城邦中天賦卓越的青年，自小就被寄予厚望，受到眾人的逢迎?：

在這種情況下，你以為這個(gè)年輕人會(huì)怎么樣呢？尤其是，假如他是一個(gè)大邦的公民，在這里富有財(cái)產(chǎn)，出身高貴，再加上人品俊秀身材魁偉的話？他不會(huì)充滿不切實(shí)際的幻象，以為自己不僅有能力支配希臘人的事務(wù)而且有能力支配希臘世界以外的事務(wù)，于是乎妄自尊大驕奢自滿喪失理智嗎？

這不是對(duì)阿爾喀比亞德栩栩如生的描述嗎？即使他被引導(dǎo)走向哲學(xué)，眾人的嫉妒也會(huì)拉著他背離哲學(xué)（494d-e）。他的一切優(yōu)秀品質(zhì)，都讓他成為雙方競(jìng)逐的焦點(diǎn)。而這里競(jìng)逐的雙方，不再是哲學(xué)家和小人，而是哲學(xué)和城邦，或者說(shuō)兩種不同的生活方式：哲學(xué)沉思的生活和城邦的公共生活。而在這場(chǎng)競(jìng)逐中，除非機(jī)緣相助，哲學(xué)幾乎一定會(huì)敗下陣來(lái)（496d ff.）。

可是，為什么選擇政治生活就一定意味著敗壞呢？顯然，這種選擇本身很難說(shuō)就是敗壞。但哲學(xué)天性去選擇政治生活，則相比別人更加容易受到敗壞。這僅僅是因?yàn)檎軐W(xué)天性在許多方面都十分優(yōu)秀，以至于免不了受到更多的誘惑和逢迎，還是說(shuō)，哲學(xué)本身也扮演了某種角色？具體到阿爾喀比亞德身上，即使并非蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德，他究竟在多大程度上與阿爾喀比亞德的敗壞有關(guān)？我們將進(jìn)一步反思這個(gè)問(wèn)題。

三、哲學(xué)教育的過(guò)錯(cuò)

同現(xiàn)代讀者的一般印象相反，在古代不乏攻擊哲學(xué)的人，甚至有不少重量級(jí)的反對(duì)者。這些人并不是猥瑣小人，而恰恰是品格高貴之士，其著名者如阿里斯托芬和老加圖（21）。但隨著廣義上的哲學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)代的最終勝利，蘇格拉底作為哲學(xué)的英雄和圣徒的形象成為思想史的固定模式，他所受的非議漸漸被遺忘。即便他的學(xué)說(shuō)在今天遭到了無(wú)數(shù)的挑戰(zhàn)（假使不是被完全拋棄了的話），也是從哲學(xué)的角度受到的挑戰(zhàn)。換句話說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)蘇格拉底錯(cuò)了，并不是說(shuō)哲學(xué)錯(cuò)了，而是說(shuō)蘇格拉底的學(xué)說(shuō)沒(méi)能符合（挑戰(zhàn)者所認(rèn)為的）哲學(xué)的要求，例如，不具備邏輯上的嚴(yán)格性。因此，從某種意義上說(shuō)，蘇格拉底的立場(chǎng)并未受到挑戰(zhàn)。然而，即使雅典人錯(cuò)誤地處死了蘇格拉底，難道阿里斯托芬和老加圖對(duì)哲學(xué)的攻擊也沒(méi)有任何道理嗎？

讓我們考察一下在阿爾喀比亞德的問(wèn)題上反對(duì)蘇格拉底的觀點(diǎn)。M.Gagarin在其論文《蘇格拉底的hybris與阿爾喀比亞德的失敗》中提出，阿爾喀比亞德失敗的教育同蘇格拉底的hybris，他的高傲與放肆，不無(wú)關(guān)系。反對(duì)蘇格拉底的觀點(diǎn)同為其辯護(hù)的觀點(diǎn)一樣，也來(lái)自柏拉圖。在Gagarin請(qǐng)讀者在關(guān)注《會(huì)飲》中蘇格拉底的發(fā)言之余，也聽(tīng)一聽(tīng)阿爾喀比亞德自己的說(shuō)法。Gagarin注意到，除了在《申辯》中被指控者莫勒?qǐng)D斯說(shuō)成是hybristēs之外（26e8），蘇格拉底僅在《會(huì)飲》中被說(shuō)成一個(gè)hybristēs（22）。我們可以補(bǔ)充說(shuō)，同《申辯》一樣，這也是一場(chǎng)審判。阿爾喀比亞德明確地把自己當(dāng)做原告，將蘇格拉底置于被告席上，請(qǐng)?jiān)趫?chǎng)的諸位做法官（219c）。蘇格拉底的罪名來(lái)自他假裝對(duì)美少年感興趣，其實(shí)對(duì)他們毫不在乎，甚至藐視阿爾喀比亞德的美貌。在Gagarin看來(lái)，蘇格拉底的hybris是雙重的，他一方面高高在上，對(duì)常人重視的一切都不屑一顧；另一方面卻隱藏自身的優(yōu)越，假裝無(wú)知，假裝垂涎于美貌。而看穿這一切的人會(huì)將這種隱藏——蘇格拉底式的反諷——看做極度的輕蔑。正是這種輕蔑傷害了阿爾喀比亞德，讓他逃離蘇格拉底和哲學(xué)。

然而，Gagarin的這種解釋并不能成立。蘇格拉底雖然并不真的在乎美貌，但絕沒(méi)有對(duì)阿爾喀比亞德不屑一顧。如前所述，是阿爾喀比亞德打斷了蘇格拉底想說(shuō)的話，而不是蘇格拉底冷淡地對(duì)待阿爾喀比亞德。而且，并不是蘇格拉底的冷淡（假定這一個(gè)論斷成立的話）讓他轉(zhuǎn)而在政治生活中尋求安慰。無(wú)論是同時(shí)代的修昔底德、柏拉圖，還是后來(lái)的普魯塔克都可以證明，阿爾喀比亞德在遇到蘇格拉底之前一直渴望著建功立業(yè)，是蘇格拉底一度讓他對(duì)哲學(xué)發(fā)生了興趣。更重要的是，Gagarin的解釋不僅不成立，而且缺乏哲學(xué)意義。他將蘇格拉底教育的失敗同第俄提瑪教育的成功對(duì)比（23），使得蘇格拉底的失敗僅僅代表了他個(gè)人教育方式的弱點(diǎn)，而非哲學(xué)教育的內(nèi)在弱點(diǎn)。這樣一來(lái)，柏拉圖記述這一失敗的哲學(xué)意義就仍不清楚。

盡管Gagarin的解釋并不成功，但他跟隨阿爾喀比亞德自己的發(fā)言為其辯護(hù)的思路得到后來(lái)學(xué)者的繼承。其中最有影響的當(dāng)屬M(fèi).Nussbaum在《善的脆弱性》一書(shū)第六章中對(duì)《會(huì)飲》的解讀。Nussbaum認(rèn)為，阿爾喀比亞德控訴蘇格拉底的實(shí)質(zhì)，是愛(ài)和愛(ài)所代表的人世生活的個(gè)別性同哲學(xué)的普遍性之間的沖突。如果我們跟隨第俄提瑪?shù)慕虒?dǎo)逐漸上升到美本身，個(gè)別的事物將遺落在我們的視野之外。而按照Nussbaum的看法，愛(ài)必定是關(guān)于個(gè)別事物和個(gè)體的，因而通向普遍性的“愛(ài)的階梯”實(shí)際上是愛(ài)的取消（24）。在《會(huì)飲》中，并非蘇格拉底的教導(dǎo)，而是阿里斯托芬的故事才能夠解釋愛(ài)的個(gè)別性。只有在這個(gè)故事里，愛(ài)的對(duì)象不是任何可以普遍化的性質(zhì)，而是獨(dú)一的個(gè)體。

與Gagarin的批評(píng)不同，Nussbaum并沒(méi)有認(rèn)為蘇格拉底隱藏了他的智慧，或刻意疏遠(yuǎn)了人事。而是說(shuō)，蘇格拉底式的智慧是關(guān)于普遍性的智慧，這種智慧即使是最高的智慧，卻不是阿爾喀比亞德所知的，并且在某種意義上具有的那種關(guān)于變動(dòng)不居的人世、關(guān)于如何在這樣的人世中處理個(gè)別事物的知識(shí)（25）。Nussbaum認(rèn)為，《會(huì)飲》所傳遞的信息，是這兩種知識(shí)絕無(wú)可能兼得，我們必須在二者之間做出選擇。無(wú)論我們是否同意這一判斷，Nussbaum的解釋實(shí)質(zhì)上取消了對(duì)蘇格拉底的指控，因?yàn)樗慕忉屢馕吨粌H蘇格拉底對(duì)人事一無(wú)所知，而且人所居處的世界同最高的存在是兩個(gè)相互隔絕的領(lǐng)域，一個(gè)絕無(wú)可能對(duì)另一個(gè)發(fā)生作用（26），蘇格拉底也就絕無(wú)可能用他的哲學(xué)教育“敗壞”阿爾喀比亞德（27）?？梢哉f(shuō)，Nussbaum最終否認(rèn)了哲學(xué)是危險(xiǎn)的，但肯定了哲學(xué)是無(wú)用的；阿爾喀比亞德的指控揭示了某種深刻的沖突，但這一指控本身并不成立。

那么，我們究竟能否為阿爾喀比亞德的指控找到某種合理的理由？在Gagarin和Nussbaum的解讀中，蘇格拉底都被理解為擁有對(duì)最高存在的知識(shí)，他的生活也以某種方式被吸收進(jìn)了最高存在的境地：恒常不變、自足無(wú)待（28）。然而，這并不是《會(huì)飲》對(duì)蘇格拉底和哲學(xué)生活的理解。哲學(xué)家是某種居間的東西（metaxy）：他居于完全無(wú)知（冥頑不靈）與完美的知識(shí)之間（29）。他是愛(ài)欲（erōs）或欲望的化身。哲學(xué)家不是一塊與世無(wú)爭(zhēng)的石頭，也不是與人事隔絕的神。他對(duì)美貌無(wú)動(dòng)于衷不是因?yàn)樗袅艘磺杏?，而恰恰是因?yàn)樗凶畲蟮挠?，大到希臘最美的身體都不能夠滿足他。強(qiáng)烈的欲望正是蘇格拉底與阿爾喀比亞德的共同點(diǎn)。普魯塔克說(shuō)，阿爾喀比亞德的性格多變，但不變的是具有強(qiáng)烈的激情（megalōn pathōn）。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這種激情體現(xiàn)在熱愛(ài)競(jìng)爭(zhēng)（philoneikon）、熱愛(ài)成為第一（philoprōton）（30）；而蘇格拉底的激情則體現(xiàn)在熱愛(ài)智慧。盡管如此，二者具有類似的精神氣質(zhì)。強(qiáng)烈的欲望讓他們不滿足于城邦為它的公民所規(guī)定的視野，而以各自的方式超越了這一視野。對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，超出城邦的視野意味著獲得自然的視野；哲學(xué)家熱愛(ài)真理，憎恨虛假，即便是高貴的假話（31）。如果哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治一個(gè)城邦，他將不是把高貴的假話當(dāng)真的護(hù)衛(wèi)者，而是把習(xí)俗僅僅當(dāng)成是習(xí)俗的立法者（32）。他是以真實(shí)存在為尺度，從習(xí)俗外部打量習(xí)俗的人，因而超越了習(xí)俗（33）。而這種超越在阿爾喀比亞德眼中，僅僅呈現(xiàn)為對(duì)城邦的習(xí)俗（nomos）不屑一顧（34）。阿爾喀比亞德錯(cuò)誤地模仿了蘇格拉底；而這種錯(cuò)誤的根源，就在于哲學(xué)的巨大欲望同樣超越了城邦所規(guī)定的視野（35）。

在這個(gè)問(wèn)題上，修昔底德深化了我們的理解。修昔底德借伯利克里之口將雅典的偉大和雅典帝國(guó)的擴(kuò)張追溯到雅典的生活方式。伯利克里說(shuō)，雅典的力量和德性，并非來(lái)自法律的強(qiáng)迫，而是來(lái)自每個(gè)人被允許按照自己想要的方式生活的自由（36）。借用柏拉圖的說(shuō)法，民主政體是一個(gè)“五彩斑斕”的政體，在這個(gè)政體中包含了所有的政體（37）。因此，只有帝國(guó)才能滿足雅典生活方式的內(nèi)在要求。但帝國(guó)的擴(kuò)張必然以其他城邦的自由為代價(jià)。因而雅典帝國(guó)主義的內(nèi)在原則同伯利克里口中雅典德性的另一面相互沖突：伯利克里說(shuō)，雅典人雖然在私人生活中隨心所欲，但在公共生活中敬畏并服從法律，尤其是援助受害者的法律（38）。法律是自由的界限；如果突破了這一界限，雅典帝國(guó)之于希臘世界就如同僭主之于城邦。雅典的生活方式既是她力量的源泉，同時(shí)也是藐視法律的危險(xiǎn)之源。關(guān)于雅典帝國(guó)與雅典的生活方式，阿爾喀比亞德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》第六卷的兩次演說(shuō)中表達(dá)了同伯利克里類似的理解。但在他身上同樣表現(xiàn)出了雅典帝國(guó)主義的僭主化：他為自己辯護(hù)的理由，正是雅典使節(jié)在米洛斯辯論中為雅典辯護(hù)的理由：強(qiáng)者理應(yīng)隨心所欲地行使他們的權(quán)力，弱者只能忍受他們所必須忍受的（39）。阿爾喀比亞德實(shí)際上模仿的不是蘇格拉底，而是雅典城邦。在這個(gè)意義上，修昔底德肯定了柏拉圖的診斷：是城邦而非蘇格拉底敗壞了阿爾喀比亞德。但哲學(xué)的責(zé)任在于：哲學(xué)由于她自身的性質(zhì)，極易被誤解為民主城邦身上那種不受節(jié)制的欲望。哲學(xué)家與僭主都是愛(ài)神的化身（40）。

在談?wù)撜軐W(xué)家的教育時(shí)，蘇格拉底特別叮囑在辯證法訓(xùn)練時(shí)必須多加小心，因?yàn)檗q證法可能讓人違反法律（paranomia）。蘇格拉底解釋說(shuō)，正如一個(gè)富裕之家的養(yǎng)子，在得知自己的父母并非親生父母之后，可能因此不在乎父母的教導(dǎo)，而屈服于小人的諂媚。法律教導(dǎo)的意見(jiàn)，就像養(yǎng)父養(yǎng)母；而辯證法讓我們發(fā)現(xiàn)法律的統(tǒng)治并非自然。那些不夠正派的天性就會(huì)被引誘到邪路上。為了避免這種危險(xiǎn)，哲學(xué)教育必須施加在健全的倫理人格之上。蘇格拉底于是說(shuō)（41）：“上面所有這些話我們說(shuō)出來(lái)正是為了預(yù)防這一點(diǎn)。我們要求參與這種討論的人具有規(guī)矩和堅(jiān)定的天性，而不是隨便什么不合適的人，像現(xiàn)在那樣。是這樣嗎？”

注釋：

① 參考柏拉圖《高爾吉亞》對(duì)知識(shí)與偽知識(shí)的區(qū)分（464b-465e）；亞里士多德《形而上學(xué)》對(duì)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分（981a12-981b10）。文中所引柏拉圖文本，見(jiàn)Platonis Opera，5 vols.Edited by J.Burnet.Oxford：Clarendon Press，1899-1907.引用以Stephanus頁(yè)碼為準(zhǔn)；英譯本見(jiàn)Hackett版 PlatoCompleteWorks.EditedbyJ.M.Cooper.Indianapolis/Cambridge：Hackett，1997.亞里士多德文本以Bekker頁(yè)碼為準(zhǔn)；英譯本見(jiàn)The Complete Works of Aristotle：The Revised Oxford Translation.2 vols.Edited by J.Barnes.Princeton：Princeton University Press，1991.《形而上學(xué)》中譯文見(jiàn)吳壽彭譯本（商務(wù)，1959）。下皆仿此，不再注明。

②除少數(shù)例外（如哲學(xué)），現(xiàn)代各學(xué)科的后綴-logy/-logie清楚地表明了它們同logos（道理）的淵源。

③《理想國(guó)》522b-535a。中譯文見(jiàn)郭斌和、張竹明譯本（北京：商務(wù)印書(shū)館，1986）。下皆仿此。

④《理想國(guó)》535a-536a；537b-539d。

⑤ 柏拉圖《申辯》24b8-c1：“（訴狀）是這樣說(shuō)的：蘇格拉底行了不義，因?yàn)樗麛那嗄辏⑶也恍懦前钏胖?，轉(zhuǎn)而信新神”（吳飛譯文，有改動(dòng)。見(jiàn)氏譯疏《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社，2007）。比較色諾芬《申辯》將罪名轉(zhuǎn)述為“不信城邦所信之神，卻引入新神并敗壞青年”（10）［色諾芬文本引自Memorabilia，Oeconomicus，Symposium，Apology.Translated by E.C.Marchant and O.J.Todd.Cambridge/London：Harvard University Press，1923.下皆仿此］；第歐根尼·拉爾修在《名哲言行錄》中將針對(duì)蘇格拉底的指控記述為“不虔敬以及敗壞青年”（2.38.5-8）［中譯見(jiàn)徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010］。柏拉圖不僅顛倒了不虔敬之罪和敗壞青年之罪的次序，而且在緊隨其后的對(duì)控告者的反駁中直接省略了不虔敬，將自己的罪名描述為“敗壞青年”：“他說(shuō)我因敗壞青年而行了不義”（24c4），并進(jìn)一步在后文中將不虔敬之罪理解為“敗壞青年”的手段：“可你要告訴我們，莫勒?qǐng)D斯（蘇格拉底的指控者——引者案），你說(shuō)我怎樣敗壞青年？不過(guò)很明顯，根據(jù)你寫(xiě)的這份訴狀，我是通過(guò)教他們不信城邦所信的神，而是信新的神靈這件事（敗壞了他們）”（26b2-6）。參吳飛，前揭，頁(yè)173。

⑥《回憶蘇格拉底》1.2.12（中譯文見(jiàn)吳永泉譯本，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984）。

⑦ 柏拉圖《普羅塔戈拉》316a；《阿爾喀比亞德前篇》104a-b，105a-c；修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》6.15（修昔底德文本引自History of the Peloponnesian War.4 vols.Translated by C.F.Smith.London：William Heinemann Ltd./Cambridge：Harvard University Press，1910.中譯文見(jiàn)謝德風(fēng)譯本，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960）；普魯塔克《阿爾喀比亞德生平》（Plutarch’s Lives，vol.4.Translated by B.Perrin.London：William Heinemann Ltd./Cambridge：Harvard University Press，1916.）；參D.Nails.The People of Plato（Indianapolis：Hackett，2002），頁(yè)10-17；梁中和譯疏《阿爾喀比亞德》（北京：華夏出版社，2009），頁(yè)15-17。

⑧ 普魯塔克《阿爾喀比亞德生平》4.2-5.3。

⑨《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》7.87.5-6。謝德風(fēng)譯文（商務(wù)印書(shū)館，1985），有改動(dòng)。

⑩《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》6.12.2，6.15.2-3。

? 普魯塔克《阿爾喀比亞德生平》32.4-5。

? 關(guān)于愛(ài)欲的奧秘，第俄提瑪?shù)谝淮握撌龅捻旤c(diǎn)是詩(shī)人和立法者的事跡（209b-e）。此時(shí)她特意提醒，關(guān)于愛(ài)欲的終極奧秘超出了迄今為止她的論述，青年蘇格拉底在當(dāng)時(shí)未必能夠領(lǐng)悟（209e5-210a2）。這個(gè)終極奧秘的終點(diǎn)并非任何政治生活的成就，而是對(duì)美本身和存在本身的觀瞻（210e1-211b5）。

?《阿爾喀比亞德生平》2.1。

?《回憶蘇格拉底》1.2.16。吳永泉譯文（商務(wù)印書(shū)館，1986）。

? 阿爾喀比亞德將蘇格拉底比作西勒諾斯（Silenus）或薩提爾（Satyr）已經(jīng)成為蘇格拉底的經(jīng)典形象（215a-b）。西勒諾斯外表的丑陋和內(nèi)里的神像象征了蘇格拉底表現(xiàn)出來(lái)的情欲和他內(nèi)在的節(jié)制（216d-e）。然而，這是阿爾喀比亞德對(duì)這一比喻做的第二重解釋。蘇格拉底和薩提爾首要的相似之處，在于他們都能夠讓聽(tīng)眾入迷（215b-216a）。阿爾喀比亞德將這一點(diǎn)當(dāng)做蘇格拉底的智慧的首要特征，這一看法反映在他將原本頒給阿伽通的“最有智慧的人”的桂冠轉(zhuǎn)贈(zèng)蘇格拉底，解釋道：“在言辭方面，你（阿伽通）只不過(guò)前天贏了一回，他（蘇格拉底）在所有人面前從來(lái)沒(méi)有輸過(guò)”（213e3-5）。普魯塔克追隨柏拉圖的看法，認(rèn)為阿爾喀比亞德最重視的能力就是雄辯（《生平》10.2）。色諾芬也佐證了這種觀點(diǎn)。在他看來(lái)，阿爾喀比亞德之所以同蘇格拉底交往，乃是為了成為一個(gè)“精于言談和行動(dòng)的人物”（《回憶蘇格拉底》1.2.15；參1.2.39）。

?《回憶蘇格拉底》1.2.24-28。

?《阿爾喀比亞德生平》6.1。

?《阿爾喀比亞德前篇》135e6-8。這篇對(duì)話自施萊爾馬赫以來(lái)被認(rèn)為是偽作，但近年也有學(xué)者認(rèn)為這篇對(duì)話的確出自柏拉圖之手，見(jiàn)梁中和譯疏《阿爾喀比亞德》（北京：華夏出版社，2009）導(dǎo)論第二節(jié)“《阿前》被認(rèn)偽以來(lái)的錯(cuò)綜糾纏”，頁(yè)6-15。無(wú)論這篇對(duì)話的真?zhèn)?，都不影響結(jié)論，因?yàn)檫@并非孤證。

?《理想國(guó)》494c4-d2。郭斌和、張竹明譯文（商務(wù)印書(shū)館，2009），有改動(dòng)。

（21）阿里斯托芬《云》；普魯塔克《馬可·加圖生平》22-23。

（22）Gagarin，‘Socrates’“Hybris”and Alcibiades’Failure’.Phoenix 31.1（1977）：22-37，頁(yè)24注11。Gagarin將《阿爾喀比亞德前篇》認(rèn)為是偽作，但同時(shí)指出在114d7處，阿爾喀比亞德也指認(rèn)了蘇格拉底的hybris。

（23）Gagarin前揭，頁(yè)36。

（24）Nussbaum，TheFragilityofGoodness.Universityof Chicago Press，1986，頁(yè)183。

（25）Nussbaum前揭，頁(yè)195。這一解釋回響著亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)：醫(yī)生并不研究健康本身，而是研究這個(gè)或那個(gè)個(gè)別的人的健康（《尼各馬可倫理學(xué)》1097a11-14）；或者說(shuō)，醫(yī)生并不為人本身治病，他只為個(gè)別的人治?。ā缎味蠈W(xué)》981a18-20）。

（26）這實(shí)質(zhì)上就是柏拉圖筆下的巴門尼德對(duì)青年蘇格拉底的批評(píng)，見(jiàn)《巴門尼德》133a-134e。

（27）實(shí)際上，無(wú)論是阿爾喀比亞德，還是《會(huì)飲》的復(fù)述者阿波羅多洛斯，都無(wú)可懷疑地證實(shí)了蘇格拉底決定性地改變了他們的生活（173c-e；215b-216c）。

（28）Gagarin前揭，頁(yè)27-28；Nussbaum前揭，頁(yè)195。Nussbaum將哲學(xué)生活比作石頭的存在，不向任何東西敞開(kāi)，也就拒絕了任何東西向它敞開(kāi)。石頭的比喻讓人想起海德格爾的著名分析（《存在與時(shí)間》2.12，頁(yè)55-56，中譯本64-65；《藝術(shù)作品的本源》“作品與真理”）?？梢哉f(shuō)，Nussbaum將蘇格拉底比喻為一塊石頭，其含義正是海德格爾在“石頭是無(wú)世界的”這句話中所表達(dá)的東西。Nussbaum筆下的蘇格拉底并不“在世界之中存在”。

（29）《會(huì)飲》202a；參202d-e。

（30）《阿爾喀比亞德生平》2.1。

（31）《理想國(guó)》490b-c；414b-415d。

（32）蘇格拉底在414b8-c2暗示，統(tǒng)治者未必會(huì)相信高貴的假話。第六卷告訴我們，不相信高貴的假話的統(tǒng)治者就是哲學(xué)家——王。但護(hù)衛(wèi)者中的輔助者則會(huì)相信這個(gè)故事。值得注意的是，對(duì)護(hù)衛(wèi)者中統(tǒng)治者和輔助者的區(qū)分，就發(fā)生在使用高貴的假話之前（414b1-6）。

（33）《理想國(guó)》504b-505a，尤其504c1-2。

（34）柏拉圖《會(huì)飲》216e，219c，220b-d，221b。

（35）參色諾芬《回憶蘇格拉底》1.2.40-46，記述了一段阿爾喀比亞德同伯利克里辯論什么是法律（ti esti nomos）的對(duì)話。對(duì)話的而問(wèn)答方式像極了蘇格拉底對(duì)話，并且同后者一樣挑戰(zhàn)了對(duì)話者最初表達(dá)的城邦的公共意見(jiàn)。

（36）《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》2.39.4。

（37）《理想國(guó)》557c-d，561e。

（38）《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》2.37.3。

（39）《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》6.16.6，比較5.89，5.105.2。

（40）《理想國(guó)》573b。

（41）《理想國(guó)》537d-539d；引文在539d3-6。

The Failure of the Philosophical Education——A Case Study of Alcibiades

FAN Li
（Department of Philosophy，University of St Andrews，St Andrews，the UK）

Unlike in the ancient ages，the philosophical education in generic sense has taken the place of the moral education as the primary form of education.This change deviates from the teachings of the classical thinkers like Plato.The success and failure of the philosophical education and its relation to the intrinsic nature of philosophy is revealed in the association of Alcibiades with Socrates.Their relationship received plenty of reflections in classical thinkers.Xenophon，Plato and Plutarch all defended for Socrates，in various way though，indicating their respective understandings of this event in the history of philosophy.However，Thucydides makes us realize that，although Socrates did not“corrupt”Alcibiades，what did corrupt him has some similarity to the intrinsic character of philosophy，so that philosophy is easily misunderstood as a kind of corrupting power.This is the intrinsic weakness of philosophy because of which Plato makes it preceded by moral education.

philosophy；education；Alcibiades；Socrates

G40-02

A

1671-6124（2016）04-0041-06

2016-03-10

樊黎，圣安德魯斯大學(xué)哲學(xué)系（英國(guó)KY169AL）博士候選人。