李福巖

（沈陽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧沈陽 110034）

康德對法國大革命的社會政治理性批判

李福巖

（沈陽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧沈陽 110034）

通過對法國大革命的反思，康德最終完成了其社會政治理性批判。他反對任何以暴力的和非憲政的方式進(jìn)行的政治革命，主張以理性改造英法啟蒙政治哲學(xué)關(guān)于自然狀態(tài)、自然權(quán)利與社會契約理論。作為一個溫和的自由主義者，康德的理性所能允許的反抗方式是思想言論自由，希望統(tǒng)治者自上而下地改良政治，不能由人民自下而上地革命；人類由惡及善不斷前進(jìn)的理性目標(biāo)，這個異常遙遠(yuǎn)的千年福祉王國最終的實(shí)現(xiàn)只能靠大自然隱蔽的計(jì)劃，只能靠天意。

康德；法國大革命；社會政治理性批判；政治哲學(xué)

康德以哲學(xué)的革命同步伴隨著法國大革命政治風(fēng)暴的到來。法國大革命最終成為其政治哲學(xué)的試金石，促進(jìn)了其對當(dāng)時敏銳的政治問題集中而明確的闡發(fā)，從而完全確立了其哲學(xué)世界觀和理性批判的哲學(xué)體系，最終完成了其社會政治理性批判。因此，離開康德的三大批判，無法理解其政治哲學(xué)；離開康德對大革命這一重大政治事件的哲學(xué)思考，也無法完整理解其哲學(xué)精神的全貌。雖然康德政治哲學(xué)的結(jié)論與英、法啟蒙政治哲學(xué)并無二致，但其政治哲學(xué)的論證卻是獨(dú)辟蹊徑的；一種濃厚的德國思辨哲學(xué)的言說方式，成為了規(guī)范性政治哲學(xué)論證的典范。

一

對法國大革命的理性批判，表現(xiàn)為康德反對任何以暴力的和非憲政的方式進(jìn)行的政治革命，反對人民具有任何反抗的權(quán)利，而廢黜、殺死國王更是叛逆罪、大不義。他說：“人民在以這種方式追求自己的權(quán)利時，也犯下了最高程度的不義。”[1]208“公開地正式處死一個君主，使那些心中充滿人權(quán)理想的人感到震驚……簡言之，弒君被認(rèn)為是一種不容易改變的，并且是永遠(yuǎn)不能贖罪的罪行”[2]149。法國大革命的恐怖暴力、代價巨大，作為旁觀者的康德在表示同情的同時，還表示自己“一點(diǎn)無意參與其中”。在他看來，現(xiàn)實(shí)社會是類似具有自然必然性的人類文明共同體，其進(jìn)化要遵循類似自然的方式，而革命、造反、暴力與恐怖則是非自然的、不合理性的方式，有礙人類由惡及善的歷史進(jìn)程。

康德注意到，大革命風(fēng)暴與它之前的英法啟蒙政治哲學(xué)密切相關(guān)，因此，他必須從思想觀念的根源上清理喚起那場革命風(fēng)暴的激進(jìn)政治哲學(xué)。他以先驗(yàn)理性逐步改造英法啟蒙政治哲學(xué)關(guān)于自然狀態(tài)的構(gòu)想，令自然權(quán)利和社會契約中功利性、革命性與經(jīng)驗(yàn)性的一面在實(shí)踐理性、政治理性和歷史理性面前退讓，也逐步剝奪了人民暴力革命的權(quán)利。進(jìn)而他主張，要以溫和的言論與思想自由啟蒙人民，以善良意志引導(dǎo)開明君主實(shí)行自上而下的漸進(jìn)改良，并把人類由惡及善不斷前進(jìn)的理想目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)托付給了天意。這體現(xiàn)了康德政治哲學(xué)保守性與軟弱性的一面。為了心中的目的國——資產(chǎn)階級共和國，康德要人人自覺遵守道德法則、絕對命令，他徘徊于人民與君主之間，也徘徊于私權(quán)與公權(quán)之間，甚或使君權(quán)凌駕于人民權(quán)利之上。

首先，康德以理性改造英法啟蒙政治哲學(xué)關(guān)于自然狀態(tài)的構(gòu)想。不同于霍布斯把自然狀態(tài)描述為單純的戰(zhàn)爭狀態(tài)，有別于盧梭對自然狀態(tài)的美好描述，康德對自然狀態(tài)進(jìn)行了理性分析，試圖消解戰(zhàn)爭狀態(tài)與和諧狀態(tài)兩種截然對立的自然狀態(tài)構(gòu)想，重新解釋人類的進(jìn)化。在他看來，沒有分配正義的社會狀態(tài)、無法律狀態(tài)即是自然狀態(tài)，人類之初的自然狀態(tài)就很可能是這種社會狀態(tài)；公民狀態(tài)、有法律狀態(tài)、國家狀態(tài)與人道狀態(tài)即是文明狀態(tài)。他說：“與‘自然狀態(tài)’相對的是‘文明狀態(tài)’而不是‘社會狀態(tài)’。在自然狀態(tài)中，很可能有某種社會狀態(tài)。”[2]51在自然狀態(tài)中，作為社會性動物的人遵從自然必然性的法則，受到大自然的保護(hù)，所以，人類之初的自然狀態(tài)不一定是絕對不公正的狀態(tài)、戰(zhàn)爭狀態(tài)，就是說，也可能有不公正與戰(zhàn)爭。他說，人如蜜蜂“，他必然是某一市民社會的成員。建立市民社會最簡單、最少人工做作的方式，是在這個網(wǎng)絡(luò)中只有唯一的有智慧者的方式（即君主國）”[3]。單個蜂房網(wǎng)絡(luò)自身是和諧的，然而，世界是由許多不同的網(wǎng)絡(luò)組成的，每個社會網(wǎng)絡(luò)（民族國家）立刻就像強(qiáng)盜蜂那樣互相爭斗，使人類從粗野的自然狀態(tài)過渡到公民狀態(tài)。人是社會性動物，首要的責(zé)任是從自然狀態(tài)演進(jìn)到文明的社會狀態(tài)，從而進(jìn)化為政治動物與道德動物。他說“：人類之脫離這座被理性所描繪成是他那物種的最初居留的天堂，并非是什么別的，只不過是從單純動物的野蠻狀態(tài)過渡到人道狀態(tài)，從本能的搖籃過渡到理性的指導(dǎo)而已；——總之一句話，就是從大自然的保護(hù)制過渡到自由狀態(tài)?！盵1]70

由此可見，為避免可能的戰(zhàn)爭之惡，人類由自然狀態(tài)演進(jìn)到理性指導(dǎo)的自由狀態(tài)和國家狀態(tài)，是一個合自然、合理性與合法性的過程。在現(xiàn)實(shí)國家中，人民以恐怖暴力的方式造反、革命和處死國王等反抗行為，會破壞理性的、合法的、自然的人類進(jìn)化進(jìn)程，導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)或回復(fù)到自然狀態(tài)，使統(tǒng)治者與人民之間的關(guān)系無法調(diào)整?！八豁?xiàng)原則：一個國家一旦被推翻，就必定使他不可能再恢復(fù)?！盵2]151因此，康德堅(jiān)決反對法國大革命以激進(jìn)的、恐怖的革命手段進(jìn)行政治變革。

由此出發(fā)，康德進(jìn)一步改造了英法啟蒙政治哲學(xué)中關(guān)于自然權(quán)利的理論，把它放在理性的審判臺前評審。他認(rèn)為，權(quán)利不應(yīng)僅劃分為自然的權(quán)利與社會的權(quán)利，而應(yīng)劃分為“以先驗(yàn)的純粹理性的原則為依據(jù)的”自然的權(quán)利、私人的權(quán)利，“由立法者的意志規(guī)定的”文明的權(quán)利、公共權(quán)利、實(shí)在的權(quán)利、法律的權(quán)利。他還從自由主義的權(quán)利原則出發(fā)，批駁了霍布斯的絕對君主權(quán)力觀念，并試圖把權(quán)利建立在“普遍的法則”基礎(chǔ)上，進(jìn)而限制君主的權(quán)力，也要人民遵守強(qiáng)制的自由。他說：“公共權(quán)利則是使這樣一種徹底的協(xié)調(diào)一致成為可能的那種外部法則的總和。既然每一種受別人意愿所限制的自由都叫做強(qiáng)制，由此可見公民體制也就是處于強(qiáng)制法律之下的自由的人們（在他們與別人結(jié)合的整體之中而無損于自己的自由）的一種關(guān)系，因?yàn)槔硇员旧硪筮@樣，并且還確實(shí)是純粹的、先天立法的、絕不考慮任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)康模ㄈ窟@類目的都可以概括為幸福這個普遍的名稱）的理性?！盵1]194由此可見，康德企圖把自然權(quán)利奠定在實(shí)踐理性之上，以公共權(quán)利、道德權(quán)利和法律權(quán)利論證自由、平等、獨(dú)立這些先天原則，剔除人民以幸福為目的、好像自然具有的反抗統(tǒng)治者的權(quán)利。這些論述雖仍然屬于自然權(quán)利論的范圍，不過，他否認(rèn)了《人權(quán)宣言》中有關(guān)人民自然具有的反抗權(quán)的條款。

進(jìn)而，康德把理性的、先驗(yàn)的權(quán)利與自由提升為道德法則，希望君主與人民都自覺服從道德法則的約束，接受現(xiàn)實(shí)國家法律與道德制約的“強(qiáng)迫自由”狀態(tài)，進(jìn)一步限制人民的反抗權(quán)利。他把與自由相關(guān)的道德法則分為倫理法則和法律法則兩種。倫理法則是自律性的積極自由，關(guān)涉內(nèi)在自由、內(nèi)在行為、合德性、動機(jī)與義務(wù)自身；法律法則是他律性的消極自由，關(guān)涉外在自由、外在行為、合法性、非義務(wù)自身觀念的動機(jī)。康德對道德法則的這種區(qū)分是為了說明道德、倫理法則高于法律法則——相對命令，真正的自由是倫理道德的、內(nèi)在的自由，“道德律乃是我們使用自由的形式上的理性條件……這個目的就是世上通過自由而成為可能的最高的善”[4]118-119。

人人服從道德法則、理性的絕對命令，就可達(dá)于世上最高的善即目的國，由此就“強(qiáng)迫自由”了?？档碌倪@一思想受到盧梭“強(qiáng)迫自由”觀念的直接影響。盧梭說“：唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。”[5]康德也說，沒有法律與道德規(guī)制的自由，“是寧愿瘋狂的自由而不愿理性的自由”，“是野蠻、粗暴和牲畜式地貶低了人道”[1]114。從自然狀態(tài)的構(gòu)想出發(fā)，憑借善感性的力量，盧梭率先感悟出“強(qiáng)迫自由”觀念；與盧梭的思路不同，康德從反思自然狀態(tài)的構(gòu)想出發(fā)，憑借理性批判的威力，邏輯推導(dǎo)出“強(qiáng)迫自由”的觀念。而且，這種先驗(yàn)理性的自由觀念、道德法則不同于自然必然法則，是建立在理性的先驗(yàn)原則之上并被理解為必然的，并不是建立在人類社會之上卻可應(yīng)用于人類社會之中的。為了“強(qiáng)迫自由”，為了政治共同體的安全與秩序，康德用心良苦，諄諄教導(dǎo)人民要服從內(nèi)心的道德法則，不能為了功利、幸福這些人類社會經(jīng)驗(yàn)性的東西而反抗，否則，便是法國大革命般瘋狂的自由，貶低了人道。顯然，康德的這一觀念具有脫離具體社會道德關(guān)系的虛妄性，但對克服工具性的自由和權(quán)利觀念，即克服自由和權(quán)利只是促進(jìn)與維護(hù)個人幸福的工具，具有一定意義。

其次，康德對近代財(cái)產(chǎn)權(quán)利理論進(jìn)行了理性改造。他認(rèn)為，對財(cái)產(chǎn)優(yōu)先占有的根據(jù)是共同占有地球表面的天賦權(quán)利，在自然狀態(tài)中具有合法性。然而，這只是在文明社會到來之前的臨時占有，“只有在一個文明的社會組織中，一物才能夠被絕對地獲得，而在自然狀態(tài)中，獲得只是暫時的”[2]78。就是說，自然狀態(tài)中的優(yōu)先占有要讓位于現(xiàn)實(shí)法律的、理性的占有，財(cái)產(chǎn)權(quán)的最終根據(jù)是先驗(yàn)的實(shí)踐理性。叔本華發(fā)現(xiàn)康德在財(cái)產(chǎn)權(quán)利問題上具有保守性，因此，他批判康德“還展開了這樣一些最荒謬的看法，如說在自然狀態(tài)中，也就是在國家以外，根本無所謂所有權(quán)；這實(shí)際上就是說一切法權(quán)都是現(xiàn)行實(shí)際性質(zhì)的，于是自然法倒要以現(xiàn)行法為根據(jù)而不是應(yīng)該反過來”[6]718。

在權(quán)利平等問題上，康德認(rèn)同法國大革命時期關(guān)于積極公民與消極公民的劃分，其思想認(rèn)識并沒有超出英法啟蒙思想家和小資產(chǎn)階級的狹隘眼光。他認(rèn)為，具有選舉權(quán)的投票能力，才構(gòu)成具備一個國家成員的公民政治資格，而這種政治資格的獲得需要“自給自足的獨(dú)立性”，“必然涉及到構(gòu)成積極公民身份和消極公民身份的區(qū)別”[2]140。他把抽象的平等和自由要求化為了公民的平等與自由，因此，商人的學(xué)徒、仆人、未成年人、婦女等都因?yàn)闆]有公民的人格，因此他們也就沒有了平等的政治權(quán)利與自由。對此，梅林說“：康德所要求的只是國內(nèi)公民的完全自由，而不是國內(nèi)居民的自由；他把全部勞動者階級，受雇者、商人或手工業(yè)者的傭工，尤其是法國革命實(shí)際上解放的佃農(nóng)，都算在居民之內(nèi)了。”[7]康德還把抽象的平等要求化為了機(jī)會均等，他說：“從共同體中的人們作為臣民的平等這一觀念里，就得出如下的公式：共同體中的每一個成員都應(yīng)該達(dá)到自己的才干、自己的勤奮和自己的幸運(yùn)所能帶給自己在共同體中的（一個臣民所可能得到的）任何一級地位。”[1]197因此，我們不能同意英國學(xué)者凱克斯的說法：“在平等與其他價值沖突的情況下，平等應(yīng)該壓倒一切。這是康德式的觀點(diǎn)。”[8]我們也不能同意康德對于積極與消極公民的劃分是“上當(dāng)了”，如德國學(xué)者赫費(fèi)所說：“這里毋寧說康德是上了他那個時代的偏見的當(dāng)了?！盵9]213否定下層民眾具有平等的政治權(quán)利，這是康德站在當(dāng)時德國軟弱的小資產(chǎn)階級立場思考政治問題的結(jié)果，由此他斷然否定了下層民眾的反抗權(quán)。

二

康德又進(jìn)一步改造英法啟蒙政治哲學(xué)關(guān)于社會契約的理論，以理性剔出了其中人民可以造反和革命的契約條款。一方面，若沒有原始契約，對于人民的任何權(quán)利都是不可思議的；另一方面，如上帝創(chuàng)世之初一樣的超驗(yàn)，人們剛建國家時所締結(jié)的契約也是無人在場的、超驗(yàn)的，因此說契約中若有造反的條款也是超驗(yàn)的、不合理性的。人民之所以把反抗權(quán)利看成是符合契約的原因，是由于幸福原則造成的。因此他說：“那原因部分地就在于談到權(quán)利的原則時而以幸福的原則代替了他們的判斷這一常見的混淆，部分地則在于找不到任何文件表明有一個確實(shí)向共同體所提供、為共同體的領(lǐng)袖所接受并為雙方所批準(zhǔn)的契約時，他們卻把這種永遠(yuǎn)是基于理性的原始契約觀念當(dāng)作必定是在實(shí)際上曾經(jīng)出現(xiàn)過的某種東西，所以就認(rèn)為人民永遠(yuǎn)有權(quán)根據(jù)粗率而又隨心所欲地?cái)喽ㄔ计跫s已經(jīng)被他本人破壞而撤銷它。”[1]208

退一步說，即使立法與君主權(quán)力損害了契約，即使人民與統(tǒng)治者的真實(shí)契約遭到了破壞，有可能損害臣民的幸福與利益，人民也不得以統(tǒng)治者違背了契約以及幸福與利益等經(jīng)驗(yàn)原則而進(jìn)行反抗和革命，只有服從。因?yàn)?，共同體和最高權(quán)力在立法時不是著眼于幸福，而是為了對抗國內(nèi)外的敵人；在一個已經(jīng)存在的公民體制之下，人民就不再有權(quán)利來經(jīng)常判斷哪種體制應(yīng)該進(jìn)行治理。他說“：即使是人民與統(tǒng)治者的真實(shí)契約遭到了破壞，那么人民這時候也不是作為共同體而只是通過派別在進(jìn)行對抗的。因?yàn)榇饲八⒌捏w制已經(jīng)被人民所摧毀，而新的共同體尚有待組成。于是就出現(xiàn)了無政府狀態(tài)及其至低限度也是由此而可能具有的全部恐怖；這時候所發(fā)生的不義就是人民的每一方所加之于另一方的東西了，正如下述事例可以表明的：即，每個國家造反的臣民最后都互相用暴力要把一種遠(yuǎn)比被他們所拋棄的那種體制更有壓迫性的體制強(qiáng)加于對方”[1]208。對此，我國學(xué)者袁華音指出：“康德的社會契約論，理論骨架是法國的，而實(shí)踐方式則是德國的?！盵10]從中亦可看出，為了政治共同體的秩序與穩(wěn)定，康德有走向霍布斯絕對君主權(quán)力之嫌疑。

人民會以幸福原則而革命，主權(quán)者會以幸福原則而專制。因此，從幸福原則出發(fā)是惡的。他說：“幸福原則（確切說來它根本就夠不上是什么明確的原則）在國家權(quán)利方面也會引起惡果的，正像它在道德方面所造成的一樣，哪怕是它們的說教者懷著最良好的愿望。主權(quán)者想根據(jù)自己的概念使人民幸福，于是就成了專制主；人民不想放棄自己追求自身幸福這一普遍的人類要求，于是就成了反叛者?！盵1]209康德認(rèn)為自己既沒有過分地諂媚君主，也沒有過分地偏袒人民。實(shí)際上，他是以理性的法律與道德反對功利主義、幸福主義，反對君主專制，也剝奪了人民的反抗權(quán)利。

為了理想的目的國，溫和的自由主義者康德在側(cè)重強(qiáng)調(diào)人是目的以限制君主權(quán)力的同時，也提出人是至善理想的手段以限制人民權(quán)利。他說：“每個有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時候都不該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的。這樣就產(chǎn)生了一個由普遍客觀規(guī)律約束起來的有理性東西的體系，產(chǎn)生了一個王國。無疑這僅僅是一個理想的目的王國。因?yàn)檫@些規(guī)律同樣著眼于這些東西相互之間的目的和工具的關(guān)系?！盵11]53在《判斷力批判》中，康德在提出人是世界的最后目的的同時，也提出善良意志才使人具有絕對的價值，成為最后的目的。在此意義下，他還附帶提出了對法國大革命的一些潛在性批評。他認(rèn)為，有機(jī)體可用來與其法定權(quán)力、乃至整個國家相比，從而國家的每個成員既是目的也是工具，“他的地位和職務(wù)都又應(yīng)該為那全體的觀念予以確定的”[4]24，這其中就有個體主體為國家整體所決定的意思。康德作為德國古典政治哲學(xué)思想的源頭進(jìn)一步下行流向謝林與黑格爾，“以契約論為標(biāo)志的英法資產(chǎn)階級的個人主義、自由主義、啟蒙主義，就轉(zhuǎn)變成以先驗(yàn)理性為旗號的總體主義、集權(quán)主義、歷史主義。這是一個很重要的思想轉(zhuǎn)折，康德站在這一轉(zhuǎn)折的樞紐地位上”[12]。

被剝奪了反抗權(quán)的人民，如何面對專制君主的強(qiáng)力呢？康德以最善良的意志安慰人民：統(tǒng)治者是善良的。他也以最善良的意志希望最高立法者遵循普遍原則“：凡是人民所不會加之于其自身的東西，立法者也不得加之于人民?！薄霸诿總€共同體中，都必須既有根據(jù)（針對全體的）強(qiáng)制法律對于國家體制的機(jī)械作用的服從，同時又有自由的精神?！盵1]212由此可見，他以最善良意志教導(dǎo)人民滿足于現(xiàn)狀。

作為一個溫和的自由主義者，康德的理性所能允許的反抗方式是思想自由與言論自由。他說“：言論自由就是人民權(quán)利的惟一守護(hù)神，——但須保持在尊敬與熱愛我們生活于其中的體制這一限度之內(nèi)，并通過體制本身也要促進(jìn)臣民的自由思想方式，（而且各種言論彼此也互相限制，從而它們才不致喪失自己的自由）?！盵1]211如果最高權(quán)力機(jī)關(guān)違背平等法則分配政治負(fù)擔(dān)，“臣民對這種不公正的做法可以提出申訴和反對意見，但不能積極反抗”[2]146。這是康德對當(dāng)時德國政治自由狀況的寫照。在當(dāng)時的德國，言論自由只是意味著能夠自由地批評宗教，而不能夠自由地批評政府。

在《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》一文中，康德就提出“：要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號?！啊蓖ㄟ^一場革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權(quán)勢欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套……必須永遠(yuǎn)要有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙?！盵1]23-25這是對德國書刊檢查制度壓制言論自由、“不許爭辯”的消極抗議?？档孪Ｍ怨_運(yùn)用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政權(quán)原則兩方面，實(shí)現(xiàn)既有利人的尊嚴(yán)本身，又有利于政權(quán)本身的政治理想。

在《永久和平論》中，康德小心翼翼地爭取言論自由的權(quán)利。他認(rèn)為，既然在極大自滿的實(shí)踐的政治家眼里，理論家被鄙視為學(xué)究；既然國家必須從經(jīng)驗(yàn)的原則出發(fā)，“而理論家以其空洞無物的觀念又不會給國家?guī)砣魏挝：?，于是人們就總可以讓理論家去大放厥詞，而深通事故的國事活動家卻不必加以重視”[1]100。

在《重提這個問題》中，面對普魯士大王等對他政治言論的指責(zé)，康德辯解道，他不是一個政府官員，而是一個深刻的、闡揚(yáng)自由權(quán)利的教師和哲學(xué)家；他不是企圖煽動人民造反，不是企圖改制，只是在國家允許的范圍內(nèi)教導(dǎo)人民關(guān)于國家的義務(wù)與權(quán)利，只是在公開地替人民訴苦，而且人民也沒太注意他。

面對國家的弊端、有缺陷的憲法，康德提出要由統(tǒng)治者自上而下的加以改良，而不能由人民自下而上的用革命方式去完成。他期待著國家對青年的免費(fèi)教育，造就善良的公民來實(shí)現(xiàn)國家朝著改善的方向前進(jìn)，并且努力以進(jìn)化代替革命。他認(rèn)識到教育者本人也必須接受教育，所以進(jìn)步的希望只能依靠自上而下的智慧。國家通過自上而下的改革，通過一個不斷接近的進(jìn)程，引向最高的政治上的善境，并通向世界的永久和平。實(shí)質(zhì)上，這是康德在以實(shí)踐理性、歷史理性調(diào)和其理性政治哲學(xué)中的矛盾，同時他也看到自己調(diào)和的無力，“為那個可能實(shí)現(xiàn)不了的目的而工作，并建立這種看來是最適于實(shí)現(xiàn)永久和平的憲法”[2]191。

和盧梭一樣，康德也認(rèn)為大自然的歷史是由善開始的，因?yàn)樗巧系鄣膭?chuàng)作。不同于盧梭，康德認(rèn)為，人類由于自身的善感性而被看成天性是惡的，自由的歷史是由惡開始的，因?yàn)樗侨说膭?chuàng)造。人類文化作為其自身的目的與道德目的都在朝著不斷改善前進(jìn)，走向永久的和平，這是每個時代的自愛。各民族間的戰(zhàn)爭使民族獨(dú)立與財(cái)產(chǎn)安全沒有保障，這是“人性表現(xiàn)得最不值得受尊敬的地方”；戰(zhàn)爭是人類的一種罪惡，同時戰(zhàn)爭又是促進(jìn)民族國家進(jìn)步、和平與自由的重要手段。人類由惡及善不斷前進(jìn)的目標(biāo)，從哲學(xué)上看不是虛幻的，這個異常遙遠(yuǎn)的千年福祉王國最終的實(shí)現(xiàn)只能靠大自然隱蔽的計(jì)劃，只能靠天意。

康德的政治哲學(xué)并沒有受到其“三大批判”那樣的同等重視。從叔本華、阿倫特、庫諾到肯尼都非常小視康德的政治哲學(xué)，認(rèn)為其是“無力的著作”[6]717“凡夫俗子的作品”[13]“腦力不支的產(chǎn)物”[14]216“法國啟蒙運(yùn)動的應(yīng)聲蟲”[14]222“作為政治理論家不甚重要”[15]。但通過考察康德的法國革命觀，我們發(fā)現(xiàn)他是一個規(guī)范的政治哲學(xué)家，“是一個自由政治的杰出理論家”[9]191“第一流的政治哲學(xué)家”[16]“位于啟蒙運(yùn)動時期與浪漫主義時期之間”[17]。

可以說，康德以自己特有的理性思辨方式把啟蒙政治哲學(xué)向前推進(jìn)了一步，與純粹理性、實(shí)踐理性、判斷力三大批判并列的第四大批判——社會政治理性批判中的寶貴精神財(cái)富，成為德國古典政治哲學(xué)的源頭，也為現(xiàn)代與后現(xiàn)代政治哲學(xué)提供了豐富的思想資源。德國古典政治哲學(xué)從康德起步，到費(fèi)希特與黑格爾，再到費(fèi)爾巴哈，都倡導(dǎo)理性的權(quán)威與自由，以對抗神性信仰自由，最后由費(fèi)爾巴哈完成了宗教批判的歷史任務(wù)?？档乱越档牡聡诺湔握軐W(xué)使人類在精神領(lǐng)域獲得深刻的解放，是人類理性解放的“圣經(jīng)”，孕育了偉大的馬克思人類解放理論的革命性變革?？档聹睾妥杂芍髁x政治哲學(xué)的言說內(nèi)容與方式，多為哈耶克、羅爾斯等現(xiàn)代西方政治哲學(xué)各家的典型代表所繼承發(fā)揚(yáng)并奉為圭臬；利奧塔、德勒茲等后現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論言說，徘徊在西方自由主義理想與無法調(diào)和的資本主義社會現(xiàn)實(shí)基本矛盾沖突與危機(jī)之中，無奈而不自覺地走向康德，成為了一個回歸康德政治哲學(xué)的后現(xiàn)代新版。

[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，1990.

[2]康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平，譯.北京:商務(wù)印書館,1991.

[3]康德.實(shí)用人類學(xué)[M].鄧曉芒，譯.重慶：重慶出版社，1987:242.

[4]康德.判斷力批判：下卷[M].韋卓民,譯.北京:商務(wù)印書館，1964.

[5]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：26.

[6]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982:718.

[7]梅林.保衛(wèi)馬克思主義[M].吉洪，譯.北京:人民出版社，1982：222.

[8]凱克斯.反對自由主義[M].應(yīng)奇，譯.南京:江蘇人民出版社，2005: 129.

[9]赫費(fèi).康德生平著作與影響[M].鄭伊倩，譯.北京:人民出版社，2007: 213.

[10]袁華音.西方社會思想史[M].天津：南開大學(xué)出版社，1988:372.

[11]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海:上海人民出版社，2005：53.

[12]李澤厚.批判哲學(xué)的批判[M].北京：人民出版社,1984：341.

[13]HannahArendt.Lecture on Kant’s Political Philosophy[M].Ronald Beiner,Chicago：UniversityofChicagopress,1982:.9.

[14]庫諾.馬克思的歷史、社會和國家學(xué)說[M].袁志英，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

[15]肯尼.牛津西方哲學(xué)史[M].韓東暉，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2006：316.

[16]鄧正來.布萊克維爾政治學(xué)百科全書[M].北京:中國政法大學(xué)出版社，1992：386.

[17]文德爾班.哲學(xué)史教程:下卷[M].羅達(dá)仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1993：731.

（責(zé)任編輯：張群喜）

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2016-01-15

全國教育科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“多樣化社會思潮背景下主流意識形態(tài)對青年的引導(dǎo)作用研究”（BEA140072）。

李福巖，男，遼寧遼陽人，沈陽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士，研究方向?yàn)樯鐣握軐W(xué)。