徐　岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部， 浙江 杭州 310058)

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文藝新論

理性的僭妄與批評的道路

徐岱

(浙江大學(xué) 人文學(xué)部， 浙江 杭州 310058)

摘要：讓理性接管世界，使人類從此能夠不再臣服于上帝的專制統(tǒng)治，這無疑是啟蒙運動的一大貢獻(xiàn)。但事與愿違的是，理性的這一勝利隨著它成為一種“主義”而走向了它的反面，最終成為阻礙人類思想解放的新的上帝。盡管其中它一度借助于“非理性思潮”的力量試圖自贖，但由于這個思潮本質(zhì)上仍屬于理性內(nèi)部的一種邏輯形態(tài)而功敗垂成。好在從這對范疇內(nèi)部的邏輯對抗中，一種新的思想張力悄然形成，這就是“后形而上學(xué)”。它的出場不僅為審美現(xiàn)代性帶來生機，也為無所事事的當(dāng)代批評實踐提供了一條嶄新的路徑。事實表明，這場思想史上的革命迄今為止仍在影響著我們的人文事業(yè)的建設(shè)。因而，對此做出進(jìn)一步的深入反思仍有其強大的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：理性主義；非理性思潮；啟蒙；存在論；現(xiàn)象學(xué)；后形而上學(xué)

一、理性作為“主義”的興起與坍塌

眾所周知，盡管啟蒙運動的階段性勝利宣告了理性時代的崛起，但隨之而來的現(xiàn)代性概念的提出，對此提出了質(zhì)疑?！拔艺J(rèn)為自18世紀(jì)以來，哲學(xué)與批判思想的核心問題一直是、今天仍舊是、而且我相信將來依然是：我們所使用的這個理性究竟是什么？”迄今看來，?？庐?dāng)年在《什么是啟蒙》一文里做出的這一斷言早已得到驗證。身處獨斷論“元敘事”遭遇解構(gòu)的后現(xiàn)代語境，文學(xué)批評話語早已成為文化世界的一種空谷回聲。雖然事情起因于人文言說在眾聲喧嘩中被徹底淹沒，問題的癥結(jié)卻在于理性的沉淪：“后現(xiàn)代社會科學(xué)留下來的問題是：公說公有理，婆說婆有理，每個人都自以為是。其中有些引人入勝，有些則荒謬絕倫，但后現(xiàn)代主義沒有為區(qū)分這兩者提供手段?！狈治銎饋?，這是由于“在對理性缺乏信任的情況下，合理性對后現(xiàn)代主義在對不同觀點做出取舍方面提供不了幫助。結(jié)果就合乎邏輯地導(dǎo)致了對普遍真理的否認(rèn)”。[1](PP.200-204)由此而來的評價標(biāo)準(zhǔn)的顛覆，使文學(xué)批評在文化活動里顯得無所事事。

所以這個讓廣大務(wù)實之眾毫無興趣的問題，對于作為“對觀念感興趣的人”的人文分子難以回避，對有志于重建當(dāng)代批評理論的文論工作者更繞不過去。但困難在于，對向來以“理性動物”自居的人類文明，理性之路不僅曾是我們通過啟蒙獲得解放的光明途徑，也是人類借助培植科學(xué)來擁有文明的進(jìn)步階梯。我們很難否認(rèn)，“人類歷史的推動力內(nèi)在于理性的存在中，通過理性，人創(chuàng)造了人自己的世界”。[2](P.56)

正是從這種意識里漸漸滋生的對理性的頂禮膜拜，誕生了曾長期君臨思想界的“理性主義”。它認(rèn)定世界是一個受永恒法則支配的有序系統(tǒng)，人類能夠通過正確地運用自身的理性能力來認(rèn)識反映著事物本質(zhì)的“真理”。把握這種真理就能造福人類，故而理性的毀滅意味著文明的窮途末路。理性因此在人類思想領(lǐng)地里獨步天下，建立起至尊無上的文化王朝。從培根的“知識就是力量”的名言里，我們不難聽出一種來自理性的自負(fù)；盡管從所謂的“理性時代”誕生之日起人們就發(fā)現(xiàn)，自己一直面臨著混亂和暴力。

作為“批判思想之父”康德曾經(jīng)說道：“當(dāng)我們看到人類在世界的大舞臺上表現(xiàn)出來的所作所為，我們就無法抑制自己的某種厭惡之情；盡管在個別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)現(xiàn)，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的?！盵3](P.6)無論是以信仰的名義進(jìn)行的野蠻愚昧的宗教戰(zhàn)爭還是喪失人性的種族清洗與黨同伐異，以20世紀(jì)兩次“大戰(zhàn)”為代表的人類生活中層出不窮的反理性現(xiàn)象，不僅徹底粉碎了我們曾經(jīng)有過的種種烏托邦夢想，也使一廂情愿的理性主義信仰受到質(zhì)疑。理性主義的衰落終于成為現(xiàn)代思想史上最為耀眼的一道景觀。思想史家們在回顧其發(fā)展歷程時意識到，傳統(tǒng)理性主義是以形而上學(xué)“同一性”思想為基礎(chǔ)的“本質(zhì)論”與“決定論”，其邏輯基礎(chǔ)就是整體主義一元論。笛卡爾堅信：存在于人類心靈范圍中的一切知識，都是由一個巨大的鏈條連接在一起的，它們可以借助必要的推論相互派生出來。

從思想史來看，理性主義(rationalist)是在與經(jīng)驗論(empiricist)的對抗中發(fā)展起來的。不同于經(jīng)驗論用部分解釋整體，理性主義強調(diào)用整體來解釋部分。這樣“理性主義就保持和一元論在性質(zhì)上相似的一些關(guān)系”。[4](P.4)作為對經(jīng)驗論思想的排斥，理性主義要求我們把握事物不能駐足于現(xiàn)象層面訴諸于感覺，而必須運用依托于概念網(wǎng)絡(luò)與邏輯推斷的思維活動，它所孜孜以求的“真理”必定指涉在某種意義上不能被改變的東西。真理因此不僅是實體/自足的，而且還具有永恒性，“真理崇拜”也隨之成為理性主義的基本特征。理性主義的衰落在很大程度上與這種崇拜的坍塌不無關(guān)系。這首先來自于將真理視為思想符號同其指稱對象相符的“真理符合說”的破產(chǎn)。如同美國學(xué)者普特南所指出的，這是一種真理神學(xué)論：只有超然于人與存在之外的上帝，才能充當(dāng)這種是否相符的最終確認(rèn)者，上帝的缺席使真理在人間總是形同虛設(shè)。其次，這也與經(jīng)常被誤以為真理的特邀代表的“科學(xué)主義”神話的終結(jié)有關(guān)。波普爾的“可證偽定律”揭示了一切科學(xué)話語都只是一種猜想，因而“我們不能認(rèn)為科學(xué)就是真理”。[5](P.424)

但這也表明，以“真理至尊”為核心的理性主義思想范式其實是一種“權(quán)力理性”，它的形而上學(xué)本質(zhì)論使其表現(xiàn)出一種“理性的僭妄”。但這種弊端并不能歸咎于理性自身，而在于作為一種理性形態(tài)的“思辨哲學(xué)”。用懷特海的話說：“思辨哲學(xué)就是努力構(gòu)建一個連貫的、邏輯的、必然的觀念體系，基于這個體系，我們經(jīng)驗的一切要素都能夠得到解釋?！盵6](P.229)以此為基礎(chǔ)的“理性主義”其實也即是強調(diào)通過邏輯活動獲取“絕對知識”的“唯理論”，西方思想史上的“理性時期”也就是這種知性思維占據(jù)哲學(xué)主導(dǎo)地位的時代。俄國思想家索洛維約夫曾指出：“我不想說，整個西方哲學(xué)都局限于知性思維。但毫無疑問，知性思維即抽象分析在西方哲學(xué)中占優(yōu)勢，其他一切思想流派都有這種片面局限性的特點，都帶有與之分離的土壤的明顯痕跡?！盵7](P.82)長期以來，那些堂皇的理論體系之所以曾擁有如此這般的威嚴(yán)，無疑也便是受唯理智主義影響的結(jié)果。許多人能夠為營造理論大廈而殫精竭慮，在于他們虔誠地相信理論只要徹底便能夠成為真理的全權(quán)代表，從而擁有指點江山的資本。

概言之，通過概念分析與邏輯演繹來認(rèn)識事物之因，“這種理性主義一直支配著西方哲學(xué)家的觀點”。[8](P.89)但事實上正如康德在《純粹理性批判》里所指出的，同樣令人信服的推理既可以證明世界在空間上必然是無限的也可以證明是有限的。這既取消了“絕對知識”，同樣也取締了邏輯的合理性與理性的真理之間的同一性。根據(jù)索洛維約夫的見解，理智主義思辯理性的實質(zhì)，是一種對事物進(jìn)行分解把握的知性認(rèn)識活動，它對由一些因素的互相融合所構(gòu)成的現(xiàn)實世界的認(rèn)識是片面的，它對整體性大于局部的生命現(xiàn)象的把握更不到位。就像主張懷疑一切的笛卡爾從不懷疑理性，理性主義的本質(zhì)主義立場使其強調(diào)絕對知識，由于注重絕對知識而熱衷于建構(gòu)體系追逐權(quán)力話語，最終在一種傲慢與偏見中走向了神壇。弗萊曾中肯地對此提出過批評：“理性的態(tài)度追求的是極端而非中庸，這種態(tài)度唯理性是從。這種排斥一切的方式追求的理性最終會變成思想上的‘癌’，為了自己的擴展而破壞整個生命機體?！盵9](P.182)

所以，對于尼采的“理性就是權(quán)力，就是渴望權(quán)力的意志”這一發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯給予了充分肯定，他寫道：“尼采將現(xiàn)代性的概念發(fā)展為權(quán)力的理論，這其實是對理性的揭露和批判，因為原來的理性將自身置于理性的批判之外”，這使得“理性本身摧毀了使理性成為可能的人性”。[10](PP.139-140)但這同時也表明，理性主義的問題不在于“理性”，而在于其實際上成了一種“唯理性”。唯其如此，促使一些汲取著理性主義思想成長起來的思想家揭竿而起，擎起了革命的大旗。康德在其“哥白尼革命”中隆重推出的“批判理性”，宣告了理性的自救的全面啟動；最有成效且影響最大的，當(dāng)數(shù)依托黑格爾的思想資源推出的“辯證理性”。鑒于形而上學(xué)思辯理論面對現(xiàn)實世界時的無所作為，這一思想范式給予作為一種社會行為的實踐以優(yōu)先位置，也對一直為思辯理性所排斥的非概念性、個別性和特殊性表示了某種青睞。用薩特的話說：“作為活生生的行動邏輯的辯證法不可能向一種沉思理性顯露，它是作為實踐的一個必然契機而在實踐過程中顯示出來的?！币蚨?，“如果存在著辯證理性，那么它是在人類實踐中，并通過人類實踐向處在某個特定社會內(nèi)的人，在它發(fā)展的某一時刻表現(xiàn)出來并且建立起來”。所以倘若以一言而蔽之，也即：“辯證法就是實踐的合理性?！盵11](PP.166-173)瑞典學(xué)者伊斯雷爾也曾指出，在辯證理性的語境里，“實踐是生產(chǎn)者和被生產(chǎn)者、主體和客體、人和他的世界的辯證統(tǒng)一”。正是“實踐顯示出人是有創(chuàng)造性和生產(chǎn)能力的生命”。[12](P.125)

通過這種“實踐本位”論，辯證理性走出了形而上學(xué)的范囿而有效地避免了理論的妄自尊大，使貧血的思想重新?lián)碛猩?。辯證法由此聲譽鵲起，作為人類理性思想的最高代表，它無疑為理性精神的發(fā)揚光大作出了巨大貢獻(xiàn)。問題在于當(dāng)它逐漸地憑藉意識形態(tài)的力量將自身置于不敗之地，它也隨之而在編織關(guān)于自身的新神話中成了思想的終結(jié)者。正如薩特所指出的那樣，事實上辯證理性被視為既非理性的構(gòu)成成分，亦非被構(gòu)成的理性；它在世界里并且通過世界來構(gòu)成自身，將一切被構(gòu)成的理性融入自身，以能構(gòu)成新的理性，并且反過來超越和融合它們。所以它既是一種理性類型，又超越了一切理性類型。顯而易見，“這樣一種范圍內(nèi)的認(rèn)識如果不具有必然真理的確定性標(biāo)志，那么它將僅僅是一種哲學(xué)上的夢想”。[11](P.153)不幸的是，事實果真如此，它的阿喀琉斯之踵不僅在于作為一種構(gòu)建論理性，仍鮮明地烙著思辨理性的胎記；而且也因此而同樣未能擺脫權(quán)力理性的誘惑，喪失了自我批判的品格。如果我們承認(rèn)，一種科學(xué)的理論必將是失效的，它的這種必將失效性正是其科學(xué)性的表現(xiàn)；那么也就不難看到，當(dāng)辯證理性將其有效性無限擴張而成為包打天下的終極者，正意味著一種自我顛覆。

在哈耶克看來，哲學(xué)可以被劃分作兩大類型：認(rèn)為人類世界是以一種演化的方式發(fā)展起來的“進(jìn)化論理性主義”，和相信能夠把演繹推理應(yīng)用于人類事務(wù)的“構(gòu)造論理性主義”。相對于前者所體現(xiàn)的自由精神，“構(gòu)造論理性主義則意味著集權(quán)主義”。[13](P.7)辯證理性之所以終究未能避開思辨理性的覆轍，在于其實質(zhì)上是一種整體論學(xué)說。如同伊斯雷爾所言，“辯證法從整體范疇開始。因此它否定‘物質(zhì)’和‘精神’、‘肉體’和‘靈魂’、‘語言’和‘現(xiàn)實’等各種各樣的二元論劃分。然而辯證推理以上述這些對立概念進(jìn)行，它把這些概念看成是辯證關(guān)系中不同而又相互聯(lián)系的關(guān)聯(lián)物，辯證關(guān)系把這些概念轉(zhuǎn)變成一個統(tǒng)一體或整體?！边@意味著辯證理性實質(zhì)上仍未脫離以概念分析為基準(zhǔn)的知性認(rèn)識論。所以說“沒有概念分析，我們就不能懂得辯證法”，[12](PP.61-65)在辯證理性的思想建構(gòu)中，依然飄蕩著阿多諾曾批判過的“概念拜物教”的幽靈。它同以往思辨理性的區(qū)別在于后者是靜態(tài)的，將事物看成脫離整體的孤立現(xiàn)象；而前者是動態(tài)的，強調(diào)事物間的內(nèi)在相關(guān)性與過程性，將其納入到始終處于一種“轉(zhuǎn)化”狀態(tài)的整體性之中。問題在于辯證理性所強調(diào)的這個整體性不僅是一種先驗構(gòu)造，而且也必然導(dǎo)致對事物的“終極因”的窮根究底，從而為哲學(xué)家們重溫柏拉圖的“哲學(xué)王”的夢想注入了新的能量。

所以薩特認(rèn)為，“辯證理性如果存在的話，它的基本可理解性就是整體化的可理解性”，因而也是“一種構(gòu)成性的理性”。唯其如此，辯證理性所作的關(guān)于終結(jié)人類理性精神的承諾難以兌現(xiàn)。因為它的概念的強制性以及它關(guān)于世界的決定論構(gòu)想，使“它的目的不再是獲取知識，而是先驗地構(gòu)成為絕對知識”。[11](P.27)哲學(xué)家正是由于被認(rèn)為能夠掌握這種知識而成為理想國主宰的最佳候選人，對通過擁有終極真理而獲得權(quán)力的渴望，造就了理性時代營造思想體系的熱情。不言而喻，對于一種仍然追逐著絕對知識的幻影的思想活動，權(quán)力話語的誘惑是難以抵御的。所以雖說辯證理性的初衷是將理性思想從古典形而上學(xué)大廈的坍塌中解救出來，但事實上它在實踐中卻常常事與愿違地同教條主義重修舊好，它的唯我獨尊的姿態(tài)每每使之有意無意地充當(dāng)各種專制意識的理論堡壘。一代科學(xué)大師愛因斯坦曾將其事業(yè)的成功歸于對辯證理性的拒絕，因為“如果我們把科學(xué)真理理解為符合邏輯原則的一種表述，那么辯證法就不具有任何科學(xué)基礎(chǔ)”。[14](P.129)

對這番鋒芒畢露的話說三道四是容易的，重要的是看到其“片面”中所蘊含著的真知灼見。辯證法的同一性就其本色而言并不一定走向獨斷主義一元論，恰恰相反意味著一種二元論思想。因為眾所周知，在黑格爾哲學(xué)中聲名鵲起的辯證法起源于柏拉圖思想。在《巴門尼德斯篇》里，其基本論點被概括為：一切既是這樣，又并非如此。所以，以“A=非A”的辯證邏輯為代表的自我矛盾思想，構(gòu)成了辯證法的思想精華。所以對辯證法而言，一切事物都具有不確定性：資本主義可以同時既是進(jìn)步的又是保守的，既是壟斷的又是民主的；巴洛克藝術(shù)可以既是古典的又是反古典主義的，既是拘謹(jǐn)?shù)挠质亲杂傻?；藝術(shù)創(chuàng)造同樣也可以既是社會的又是自發(fā)的，既是他律的又是自足的。在此意義上講，與其說辯證法是一元論的，不如說更是二元論的。辯證理性以諸如“主體/客體”、“現(xiàn)象/本質(zhì)”、“生產(chǎn)/消費”等基本范疇建立起“對立統(tǒng)一”思想表明，它對形而上學(xué)本質(zhì)論的超越并不意味著放逐二元觀念，可以說倘若沒有這種隱含的“二元”之維，也就根本不可能有辯證思想的生存空間。

這意味著通常將其視為關(guān)于世界的整體論“元方案”不同，在原本意義上“辯證法只是表達(dá)了獲得關(guān)于世界的綜合性認(rèn)識的需要，僅僅表達(dá)了把握這種整體性的愿望，它只能使對解決問題感興趣的人意識到這樣的事實：在可能和決斷之間可以有所選擇。人的自由就是在由辯證的思想和行為方式產(chǎn)生和限制的不同可能之間進(jìn)行選擇”。[14](PP.94-131)所以辯證法并未將其愿望落實，更沒有向我們作出任何承諾，因為一旦它這么做就意味著自我消解，成了新的形而上學(xué)。所以，辯證精神事實上是對那種樂此不疲于整體主義認(rèn)識論幻覺的揭示，它作為古典理性最佳代表的意義，就在于以理性的方式展示了理性的邊界以及其局限性。事情正是這樣：“要是每當(dāng)我們把自己表現(xiàn)為整體時我們都能起而打碎這一幻覺，正視矛盾和特殊經(jīng)驗的多重性，我們就正是在以辯證的方式思考問題?！倍聦嵣蠈Υ_定性的心理需求讓我們很難做到這點。這讓我們不得不對詹明信的這一說法表示贊同：“辯證法從來沒有真正實現(xiàn)過。當(dāng)然我們有黑格爾的卷帙浩繁的著作，我們有馬克思的較為零碎但卻同樣數(shù)量驚人的文字。我更愿意以一種烏托邦的方式把辯證法視為一種未來思想的模式?！盵15](PP.35-36)

二、作為理性新形態(tài)的非理性思潮

在現(xiàn)實的思想語境里，以反對形而上學(xué)著稱的辯證理性最終還是被同一性范式牽引著，與其所反對形而上學(xué)思辨理性重修舊好。故而它的衰落給了理性思想以重創(chuàng)：當(dāng)理性時代隨著那些龐大理論體系的紛紛倒塌而終結(jié)，人文領(lǐng)域進(jìn)入了一度由“非理性”思潮獨領(lǐng)風(fēng)騷的階段，并形成了思想史上古典與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折。這場轉(zhuǎn)折對于詩性文化更具意義，正如別林斯基所說：“理性是生活的精神，生活的靈魂，詩歌則是生活的微笑?！盵16](P.347)眾所周知，在“非理性”的旗幟下曾聚集了生命哲學(xué)、存在主義、現(xiàn)象學(xué)派等新的思想部落。但不同于理性時代的光臨所受到的普遍歡迎，非理性思潮在現(xiàn)代思想界出場伊始就受到猛烈抨擊。盧卡奇的思想最具代表性，他以“非理性主義是對人類思維辯證法發(fā)展的一種純粹反動的形式”，和“生命哲學(xué)是帝國主義階段的一個普遍產(chǎn)物”等政治定性，對這種思想持絕對的排斥立場；并以“現(xiàn)象學(xué)的方法從一開始就帶有強烈的生命哲學(xué)非理性主義的特征”，試圖以“理性的毀滅”[17](P.86)為由將這種新思潮摒棄出局。

倘若說盧卡奇的這些言辭曾獲得人們的某些同情，相當(dāng)程度上卻是來自于“命名”的誤讀。一個“非”字的界定，似乎便形成了非理性與整個理性思想分庭抗禮之勢。而事實上，非理性對理性主義的挑戰(zhàn)并非是對理性的徹底廢黜，而是對以“概念拜物教”為特征的理論理性的撥亂反正，是理性思想內(nèi)部兩種不同形態(tài)的較量。比如自認(rèn)為“非理性主義者”的柏格森，用阿多諾的話說：“柏格森以突然襲擊的方式，為取悅非概念性而創(chuàng)造了另一種認(rèn)知類型，在無區(qū)別的生活河流中沖洗掉了辯證的鹽分。這位仇恨僵化的一般概念的哲學(xué)家確立了對非理性的直接性的崇拜?！盵18](P.7)但柏格森其實并非是向理性思想本身開戰(zhàn)，反倒是對其進(jìn)行拯救。正如法國學(xué)者祁雅理所說：“任何公正地讀過柏格森著作的人一定不難看出，他的所謂反理性主義只不過是他拒絕接受把對活生生的人或任何生動經(jīng)驗的現(xiàn)實理解歸結(jié)為概念而已?！睂τ谶@位思想家，“直覺是辯證推理和邏輯的補充，是人的最本質(zhì)屬性即理性的一部分”。[19](PP.15-16)通過對理智主義的批判而表現(xiàn)出對理性的這份尊重與維護(hù)，同樣也是被公眾輿論視作非理性陣營頭號梟雄的尼采的言中之義。

我們不應(yīng)該忘記尼采曾為理性所作的如此這般的辯護(hù)：“我在某些虔誠的人身上發(fā)現(xiàn)了對理性的仇恨，這至少表明他們是居心叵測的”，“惟一的幸福存在于理性之中，世上其他的一切都是無聊的。我在藝術(shù)家的杰作中看出了最高的理性”。歸根到底，尼采是對已被權(quán)力欲所腐敗了的唯理論的批判：在他看來，“哲學(xué)家們幾千年來所利用的，都是概念的木乃伊”，因而“只要有更為深刻的人存在，則同理性之神這一絕對權(quán)威截然相反的情況及對它的反動便俯拾皆是”。所以雅斯貝爾斯提出，只有當(dāng)人們不再將理性混同為單純的理智、固定的才智、合乎目的的有限之物，哲學(xué)思想才可能真正地忠實于自身。而“在理性的這一意義上，尼采本人的哲學(xué)思想為理性作出了一項巨大貢獻(xiàn)，它通向更為深刻的理性之路”。如果人們暫且還不能就此作出認(rèn)同，至少應(yīng)對他的這一見解給予回應(yīng)：“尼采對‘理性’發(fā)動的攻擊，是大理性對小理性的攻擊，后者即所謂的無所不知的理智。”[20](PP.229-233)這番評判同樣也適合于被認(rèn)為是尼采精神的當(dāng)代傳人的?？?。對啟蒙理性的批判無疑構(gòu)成了?？滤枷氲囊粭l基本線索，他對人類瘋狂史的研究揭示出現(xiàn)代理性所具有的壓迫性，讓我們看到，被我們奉作神明的啟蒙理性對瘋狂的排斥反過來顯示出自身的瘋狂。

但與其說?？碌倪@一立場是對理性的拒絕，不如講是對理性的一種補救。誠如他所說：“假如說把理性視為必須予以消滅的敵人的觀點是極端危險的話，那么，那種認(rèn)為對之作任何批判性的質(zhì)疑都有陷我們于非理性之危險的觀點，同樣也是極端危險的?！盵21](P.69)所以阿多諾中肯地指出：雖然非理性思想浮出水面是為了抵制主觀概念的無限膨脹，然而不能不看到“非理性本身仍然是理性的一種功能”。[18](P.82)但進(jìn)一步來看，無論是柏格森對“直覺”的強調(diào)還是狄爾泰對“體驗”的注重，其焦點所在卻是對思想的“身體性”之維的展開。叔本華寫道：“如果身體世界不僅僅只是我們的表象，而是更多的東西，那么這更多的現(xiàn)實只能在身體經(jīng)驗中獲得。同樣，身體經(jīng)驗也構(gòu)成了進(jìn)入真正現(xiàn)實的大門，這種真正現(xiàn)實就是事物的內(nèi)在本質(zhì)?！盵22](P.30)同樣地，哲史家們也早已指出，“人體對尼采意味著所有文化的根基”，在他看來，“正是肉體而不是精神在詮釋著這個世界”。[23](PP.226-227)盡管盧卡奇一再否認(rèn)其歷史性，事實上這一思想確有其淵源流長的古老脈絡(luò)。如果說“思辨理性”的發(fā)源地是推崇“理性人”的古希臘思想，那么“生命理性”的源頭則是推崇“信仰人”的古代希伯萊思想。在希伯萊文化中，低級的知識存在于生命現(xiàn)象之外，最高的知識存在于語言無法抵達(dá)的生命深處，一個人只能通過具體的生活而不是推理來獲得這種知識。換言之，“他是憑藉身體和熱血、骨骼和內(nèi)臟，憑藉信賴和憤慨以及迷惑、熱愛和恐懼，憑藉他對那永遠(yuǎn)不能通過理智去認(rèn)識的存在的熱情信仰而取得這種知識?！盵8](P.79)

經(jīng)過了幾千年歲月的塵封，這一思想還是在歐洲存在論思想家那里，以及由索洛維約夫、舍斯托夫、別爾嘉耶夫等為代表的俄國宗教思想家那兒落實了繼承者。別爾嘉耶夫?qū)懙溃涸鴰缀螘r，“思維與存在的分離、知識與世界的分離成了一切哲學(xué)的前提，哲學(xué)家們把這種分離看作哲學(xué)反思的全部驕傲。但是，為什么不從血液循環(huán)、不從活物，不從先于一切理性分離的東西，不從有機思維、作為生命職能的思維，與自身存在根源聯(lián)系在一起的思維，不從非理性化意識的直接原始材料開始進(jìn)行抽象議論呢？”他強調(diào)正是從這種意識活動中，“我們看到作為生命行為的認(rèn)識行為，這是我們直接和原初找到的東西”。[24](PP.97-100)而沿著這條理路前行，思想家們也將如西班牙思想家加塞爾所說，最終抵達(dá)這樣一種境地：在這里，“哲學(xué)活動同其他生命活動錯雜在一起，理論活動成了一種生命活動?！盵25](P.112)無須贅言，從雅斯貝爾斯“哲學(xué)在理性觸礁的地方開始”的說法，到石里克的“哲學(xué)不是一種理論，而是一種活動”的主張，都體現(xiàn)出試圖從理論理性的范囿中突圍的這一共同特點。相形于唯理論的“思辨哲學(xué)”，非理性思想的實質(zhì)是一種強調(diào)以生命意識為依托、以生命實踐為底色的“生命哲學(xué)”，其非理性特征來自對生命存在的非邏輯性的承認(rèn)。狄爾泰說得好：“在所有的理解中都有一種非理性的東西，正如生命本身就是非理性的東西那樣。它是不能由任何一種邏輯形成的公式來表達(dá)的?！币驗闅w根到底，“生命不可能被帶到理性法官面前”。[17](P.373)

值得注意的是，這一思想能夠輕而易舉地從當(dāng)代科學(xué)界得到普遍回應(yīng)，美國印第安納大學(xué)物理學(xué)教授羅杰·牛頓不久前就指出，“許多非理性的因素在理論的心理學(xué)來源中發(fā)揮著作用。”雖然其結(jié)果并不總令人滿意，但這并不妨礙我們承認(rèn)這一事實：“引向重要的新定理的大的數(shù)學(xué)洞見經(jīng)常產(chǎn)生于數(shù)學(xué)家的頓悟，并不總是可以追溯到合理的深思熟慮?！盵26](PP.108-111)愛因斯坦在為其女婿所撰的《愛因斯坦傳》作序時也特地強調(diào)：“被作者所忽視的，也許是我性格中的非理性的、自相矛盾的、可笑的、近于瘋狂的那些方面。這些東西似乎是那個無時無刻不在起作用的大自然，為了它自己的取樂而埋藏在人的性格里的?！盵27](P.41)但由此來看，這也意味著非理性思想其實不只擁有認(rèn)識論層面的特點，更有著本體論方面的意義。它不僅堅持這一立場：不同于外在的事實世界，意義世界是人類生命存在的產(chǎn)物，我們只能以生命自身為媒介才能夠進(jìn)入其中；而且它還要求我們認(rèn)真地對待一個“無序”的世界、給長期來被決定論所放逐的“偶然性”以合法地位。因為如前所述，無論是思辨理性還是辯證理性，所有的理性主義思想都殊途同歸地以世界的有序性為前提，以邏輯統(tǒng)一性與事物的同一性之間的和諧為歸宿?！坝行蛳蛭覀兘沂玖艘粋€可以被精神掌握的宇宙，而這個精神也相應(yīng)地在世界的有序性中找到它的邏輯學(xué)真理的基礎(chǔ)?！盵28](P.164)通過有序的重復(fù)性與穩(wěn)定性，世界顯示出其內(nèi)在的規(guī)律性，思想則隨著理性主義的自負(fù)而走向“唯理智”之境。

但現(xiàn)在來看，所有這一切正如法國當(dāng)代學(xué)者莫蘭所說，是一種典型的由宗教、政治、道德等因素建構(gòu)起來的“形而上學(xué)構(gòu)建”：在宗教方面，有序性體現(xiàn)了由上帝的合理性派生出來的宇宙秩序的完滿；在政治方面，普遍有序觀念意味著對君權(quán)神授思想的肯定；在社會倫理方面，有序性同樣滿足了人們對社會安穩(wěn)的終極期待。倘若缺少這種有序性，那么上帝就會威嚴(yán)掃地，企圖建立千朝帝國的統(tǒng)治者就會缺乏根據(jù)，蕓蕓眾生們也會如敗家子般地心煩意亂。無可置疑，正是憑藉著這種讓各方皆大歡喜的設(shè)定，使理性思想作為一種“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”深入人心。但這種設(shè)定迄今已被證明其實只是人類的一廂情愿?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展表明，宇宙并非上帝所設(shè)置好的一架運行有序的機器，而是有序與無序雙向作用的“開放結(jié)構(gòu)”。熱力學(xué)第二定律表明，只有人為的過程可以是決定論的和可逆的，自然的過程包含著隨機性和不可逆性的基本要素。這意味著現(xiàn)實世界除了有序和穩(wěn)定的一面，還有其充滿變化與無序性過程的維度。當(dāng)今的生命科學(xué)與人類學(xué)研究也同樣表明，如果說遠(yuǎn)古智人是現(xiàn)代理性人的祖先，那么我們不得不因智人有著狂徒的本色這一事實而承認(rèn)，“瘋狂性是人類的一個中心問題，而不僅僅是他的異常狀態(tài)”，因為在根本上“人類是狂人加智者”。[29](P.97)事實上這乃生命之為生命的由來與意義：徹底的有序性意味著一個受決定論支配的、沒有革新與創(chuàng)造性因此也了無生機的宇宙；正是憑藉著無序性的介入，給了生命世界一個充滿期望的可能性空間，使人類社會擁有一種走向自由天地的美好理想。所以法國詩人蘭博曾情不自禁地表示：“我終于發(fā)現(xiàn)了我精神中的無序的神圣性?！睂@一事實的回避使理性思想內(nèi)在地有一種“唯理性”傾向，并促使其走向“理性主義”的瘋狂。時至今日，思想家們通過對“現(xiàn)代性”的質(zhì)疑讓我們看到，“恰恰是變得‘瘋狂’的理性構(gòu)成了現(xiàn)代極權(quán)主義的一個源泉”。

對這個理性的僭妄的批判讓“法蘭克福學(xué)派”思想家們成了20世紀(jì)的文化英雄。在他們看來，“理性比任何制度都更為專制，理性對于事物的行為如同一個獨裁者對于人類，現(xiàn)代極權(quán)主義沒有一個來自理性領(lǐng)域之內(nèi)的深刻的和晦暗的神話是無法設(shè)想的”。[28](P.126)這番聽上去不那么入耳的話顯然不無道理，締造了這種神話的正是唯理性主義。它將存在的形式方面的“合理化”與其實質(zhì)上的“合理性”混為一談，由此而造成了“理性的新的危機”。正是這個危機“突然照亮了在合理化的核心中時而是陪伴性的、時而是凌駕的、時而變得熱狂、瘋癲和摧毀性的非理性的存在”。[28](P.127)而事過境遷之后來看，人類在理性時代之所以仍能有所作為，在某種意義上的確可以說是由于“既沒有人像斯賓諾莎那樣始終不渝地宣揚理性主義的福音，也沒有人像斯賓諾莎那樣旗幟鮮明地實踐理性主義”。[30](P.72)非理性的長驅(qū)直入由此而難以阻攔。概括地講，試圖以依托生命實踐的“存在”論來取代形而上學(xué)“理念”論，以反體系來解構(gòu)形而上學(xué)本質(zhì)主義，這構(gòu)成了非理性學(xué)說的基本思想途徑，體現(xiàn)了人類思想順應(yīng)認(rèn)識發(fā)展更好地把握世界的要求。因為“自然科學(xué)一直都在朝著一個新方向轉(zhuǎn)變，它日益地將宇宙看成是不穩(wěn)定的、不可預(yù)測的”。[31](P.84)非理性思想在根本上也應(yīng)該看作是人類理性根據(jù)這一認(rèn)識視野作出的相應(yīng)調(diào)整，它的崛起對理性形成的危機也應(yīng)該被視為理性思想內(nèi)部的一次起義，使我們對“非理性在理性中的前所未知的作用”有一種嶄新的認(rèn)識。正如哈貝馬斯所說，事實上任何批判都內(nèi)在地隱含著一種理性的要求和批判者的理性立場。作為一種思想形態(tài)的非理性試圖徹底告別理性霸權(quán)，讓思想活動通過自我批判之路重獲生機的努力影響深遠(yuǎn)；它借對思想的肉體性之維的強調(diào)而將作為個體的“人”安置于思想的中心，這一立場的意義尤其重大。當(dāng)啟蒙理性在科學(xué)主義的席卷下日益淪為一種工具理性，非理性思想通過對“存在”的張揚而召喚感性的回歸，捍衛(wèi)了生命的根據(jù)地。因為事實上如今已處于語詞的迷津之中、由于過渡的詮釋而顯得神乎其神的“存在”，其古希臘語(ESSE)的原義無非就是“呼吸”。

對非理性思想的這些貢獻(xiàn)我們應(yīng)予以充分肯定。米蘭·昆德拉說得好：“愚昧并不為科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代性、進(jìn)步等等讓路，恰恰相反，它正隨著進(jìn)步一道成長。我們面臨的不是無知，而是麻木無感覺。那些純理性的觀念被大眾傳媒增值，從而造成巨大力量將碾碎一切感性，進(jìn)而取消人類文明的特質(zhì)。”[32](P.9)所以，這場非理性思潮對理性主義的挑戰(zhàn)其實是一場“只反貪官不反皇帝”的起義，最終目的仍為接受理性的招安。這似乎再次證實了詹姆士當(dāng)年的這一論斷：“理性主義從來沒有被人認(rèn)真地懷疑過，因為批評理性主義最尖銳的人們在心里對于理性主義總懷有一絲柔情，因而都接受它的一些命令?！边@場聲勢浩大的思潮也正如他所說，實質(zhì)上是注重部分的經(jīng)驗論對理性主義整體論統(tǒng)治的彈劾。因為“使得真正的運動不可理解的就是理智主義企圖用靜態(tài)的切割來代替被經(jīng)驗到的期間之單位”。[4](PP.129-139)強調(diào)這點對于詩性文化尤其重要：正如馬爾庫塞所一再重申，審美的學(xué)科具有一種與理性的秩序相對立的感性的秩序。無論是一部藝術(shù)杰作的誕生還是對它的審美接受過程，真正的藝術(shù)奧秘永遠(yuǎn)帶著一種“蒙娜麗莎”般的神秘性，讓我們的意識活動處于精神的云遮霧罩之中。因而認(rèn)為“藝術(shù)作品的基礎(chǔ)是非理性主義，科學(xué)的因果論邏輯并不能用來對藝術(shù)進(jìn)行評判”，[14](P.180)這樣的見解如今早已不再是什么問題。

但時至今日我們也不能不承認(rèn)，非理性充其量只是現(xiàn)代思想的清道夫而非真正的建筑師，它的意義在于對理性作出治療以幫助其恢復(fù)功能，離開了理性的垂簾聽政非理性將一事無成?！岸?zhàn)”是個很好的案例。如果我們看到，納粹思想并非是用“理智與真理”的名義而是以“血與土”的口號重整旗鼓，那就很難否認(rèn)在很大程度上，“第二次世界大戰(zhàn)是由一陣標(biāo)志著浪漫主義時代的終結(jié)的非理性的痙攣引起的”。[26](P.226)

同樣地，如果說真正的“狂歡文化”通過對人類生命力的高揚而屬于優(yōu)質(zhì)的審美體驗，那么那種歇斯底里的瘋狂由于是對人性的否定而不能被相提并論。彼此的實質(zhì)性區(qū)別就在于：前者有生命意識的控制而后者則完全是生命力的失控。

進(jìn)一步來看，不僅對于詩性文化，在整個人文文化領(lǐng)域，非理性思潮對于理性主義強權(quán)的成功顛覆同樣未能使之取而代之，成為思想世界的新主宰。比如一般而言，“現(xiàn)代性是作為一種許諾把人類從愚昧和非理性狀態(tài)中解放出來的進(jìn)步力量而進(jìn)入歷史的”。與此不同，以尼采和海德格爾思想為源頭的后現(xiàn)代思潮，以對非理性的重整著稱于世；在這里，“被現(xiàn)代性所擯棄的一切，包括情緒、直覺、反應(yīng)、沉思、親身經(jīng)歷、風(fēng)俗、暴行、宇宙論、魔術(shù)、神話、宗教情愫和神秘體驗，都重新煥發(fā)出它們的重要性”。[1](PP.4-5)盡管對其所帶來的巨大沖擊人們不能一概排斥，但后現(xiàn)代思想泥沙俱下地帶來不少負(fù)面因素這也是事實，它的“懷疑一切，怎樣都行”的口號不僅讓當(dāng)代批評無所事事，事實上使奠基于價值追求之上的人文事業(yè)陷入困境。這也表明，如同理性主義最終成了“唯理性”，原本意在對之加以療治的非理性思想在實踐中還是未能逃避“反理性”的陷阱。

三、在后形而上學(xué)中開辟批評之路

所以當(dāng)代批評要想重振雄風(fēng)必須從后現(xiàn)代非理性話語中突圍，具體講也即從解構(gòu)主義的“差別游戲”里將“意義”重新打撈出來，以恢復(fù)文學(xué)批評的實踐功能；將社會烏托邦工程同審美烏托邦境界區(qū)別開來，堅守藝術(shù)創(chuàng)造的理想品格，以實現(xiàn)詩性活動的人文意義；超越古典和諧美學(xué)與現(xiàn)代生命詩學(xué)的理論局限，將藝術(shù)對人的解放作用同“感官的奴役”與“欲望的放縱”對主體的毀滅區(qū)別開來，以張揚審美文化的內(nèi)在精神；通過有效地區(qū)分藝術(shù)的游戲性與游戲化的藝術(shù)，以體現(xiàn)藝術(shù)的真正價值。但凡此種種并不意味著重返傳統(tǒng)理性主義營地。理性主義時代并非審美批評的天堂，相反給批評話語造成不少問題。

首先，對永恒真理與絕對知識的設(shè)定既使哲學(xué)活動被賦予了過于沉重的使命，同樣也讓詩學(xué)與美學(xué)家們在徒勞地虛構(gòu)理論體系的殫精竭慮中遠(yuǎn)離感性的詩學(xué)存在與審美現(xiàn)象，最終使審美批評成為一群“理念人”的自戀游戲。其次，受柏拉圖由“哲學(xué)王”來統(tǒng)率“理想國”的構(gòu)想的影響，文論家們總是幻想著對創(chuàng)作實踐發(fā)生具有制約性的干預(yù)，對權(quán)威批評的過度追求導(dǎo)致詩學(xué)最終成為“權(quán)力批評”。不僅導(dǎo)致批評家彼此間很難容忍不同的聲音，使平心靜氣的討論成為可望不可及的一種奢望，而且也使批評的出擊常常無功而返。再則，以對“藝術(shù)規(guī)律”的勘探為名將詩學(xué)當(dāng)作一門工藝學(xué)，使批評無視作為一種生命追求與人文關(guān)懷的詩性存在的自立品格。所以，非理性思潮的問題要求批評理論同時在兩個方面接受挑戰(zhàn)：既反對理性主義的一元獨斷論，以鞏固人文思想通過非理性批判所取得的成績；又警惕非理性立場的相對主義，以避免滿足于所謂“思想碎片”而讓當(dāng)代思想成為一堆語言廢墟。所以當(dāng)代思想需要解決的是：如何實現(xiàn)對理性主義與非理性思想的雙重超越，來讓作為一種文化功能的理性精神得以繼往開來。

無須贅言，這是一個十分棘手的問題。但我認(rèn)為近年來在我國文論界頻頻亮相、作為一種思想范式的“新理性精神”值得注意。在我看來，它的“新”應(yīng)該昭示著對于“唯智論”理性主義與“后現(xiàn)代”非理性立場的一并揚棄，恰恰只有通過這種方式才能夠讓“理性精神”得到真正的張揚；因而在這個范疇里，“理性”不再是作為一種認(rèn)識活動的思想形態(tài)，而意味著人憑藉其實踐活動對世界與自我實現(xiàn)的某種把握。因為理性主義的問題與其說是理性過于強大不如講是理性不夠到位，它在權(quán)力欲的支配下常常越界與違規(guī)使自身成了反理性。因此，雖然作為一種思想形態(tài)的“小理性”會被揚棄，但作為人類認(rèn)識自我把握世界的基本途徑的“大理性”，則將與人類榮辱與共。但這不僅是如哈貝馬斯所說，“哲學(xué)思維本身便產(chǎn)生于體現(xiàn)在認(rèn)識、言說和行為中的理性”；還在于為馬克思所曾指出的，人類生命行為的實質(zhì)就是通過自由自覺的活動對“存在”的實現(xiàn)。只是在這個意義上我們接受這樣一種說法：“人們不可能看到理性的死亡和哲學(xué)的死亡”，[33](P.194)同樣是在這個意義上，有些當(dāng)代學(xué)者視現(xiàn)代哲學(xué)為非理性的，而將“恢復(fù)理性”認(rèn)作為后現(xiàn)代的一大特征。[6](P.2)所以“新理性”的出場實乃歷史之應(yīng)然。問題乃是：如何把握“新理性”的具體構(gòu)成。

不言而喻，存在著許多可以借鑒的思想資源：比如馬爾庫塞從席勒的“游戲人”與弗洛依德的“快樂原則”提出的“新感性”；波普爾從其知識哲學(xué)活動中提出的“批判理性”；哈貝馬斯通過“話語倫理”與“程序合理性”提出的“交往理性”；以及羅蒂以“后哲學(xué)文化”命名的“新實用理性”等。但從這些莫衷一是的理論話語里，人們難以僅僅憑藉其中一種學(xué)說便形成真正可靠的實施方案。比如新感性將“生命解放”納入“人的解放”雖有理論價值，但基本上仍停留于生命詩學(xué)的范疇，其積極意義與負(fù)面效應(yīng)如今已同樣鮮明。他的“本能論”立場在政治上被認(rèn)為“不是個值得信賴的人”，在詩學(xué)上同樣局限明顯。波普爾的“物質(zhì)世界、精神世界、觀念世界”的學(xué)說無疑具有思想的建設(shè)性，但其“形而上學(xué)唯實論”立場也明顯限制了其視野。羅蒂用“小寫的真理”取代“大寫的真理”來挽救理性與哲學(xué)的做法讓思想擁有了某種應(yīng)急效果，卻難逃“相對主義”的嫌疑。雖然比較起來，哈貝馬斯的“交往行為理論”最具建設(shè)性，同樣也不乏虛張聲勢之嫌。一些英國學(xué)者們指出，主張“交往”的“哈貝馬斯的倫理學(xué)事實上也是獨白式的”。[34](P.369)因而“如同我們時代中許多有創(chuàng)造性的思想家一樣，哈貝馬斯并沒有提供太多的、像他有時叫做生活方式的語法那種現(xiàn)成的解決問題的方案”。[10](P.134)

凡此種種都意味著作為一種新型思想范式的“新理性”，迄今仍屬于一項有待完成的事業(yè)。雖然這有些讓人氣餒，但在我看來其理論建構(gòu)的邏輯起點卻是能夠予以明確的，這就是“后形而上學(xué)”思想語境。在這里，“形而上學(xué)”是指以“普遍性”確認(rèn)為目標(biāo)的關(guān)于事物的“本體論”思考，而“‘后’字意味著一種類似轉(zhuǎn)換的東西：從以前的方向轉(zhuǎn)到一個新方向”。[35](P.143)我想強調(diào)：只有以此為基礎(chǔ)我們才有可能從基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義的夾擊中，通過重建所謂“建設(shè)性的后現(xiàn)代哲學(xué)”來為當(dāng)代批評提供一個相對堅實的思想視野與理論基礎(chǔ)。比如我們知道，伴隨著思想形態(tài)從古典“意識哲學(xué)”向現(xiàn)代“語言哲學(xué)”的轉(zhuǎn)換，也即是由“本體論”經(jīng)“認(rèn)識論”向“符號論”的轉(zhuǎn)型，意味著思想史上的形而上學(xué)時代向后形而上學(xué)語境的轉(zhuǎn)折。一般而言，以巴門尼德的“存在者之存在”問題作為出發(fā)點的形而上學(xué)，主要是以本質(zhì)與現(xiàn)象的分離為前提而實現(xiàn)的、關(guān)于事物本質(zhì)的永恒性設(shè)定。在這里，對這種規(guī)定性的普遍性思考與整體性把握成了意識活動的中心，從中產(chǎn)生的“基礎(chǔ)/本質(zhì)主義”最終成了“唯理性主義”的思想根據(jù)地。這使得現(xiàn)代思想常常視形而上學(xué)為禍害。但事實上形而上學(xué)的問題并不在于其所蘊含的二元論維度，更不在于對普遍性的思考。無論如何，本體論對于普遍性問題的哲學(xué)思考意義重大。

正像哈貝馬斯所說：“除了追問普遍性之外，哲學(xué)并不高出個別科學(xué)一籌。”[36](P.14)正是從這個意義上我們才能理解，何以20世紀(jì)會提出“回歸形而上學(xué)”的口號，出現(xiàn)諸如“應(yīng)為一種已被清洗過的形而上學(xué)保留一塊地盤”[37](P.201)這樣的主張。甚至像伽達(dá)默爾等人的思想也被看作“在一定程度上為回歸形而上學(xué)運動創(chuàng)造了有利條件”。其實說起來也就是馬克思當(dāng)年的意思：如果事物的所是與其顯示同一，那么一切研究也就多余了。事情正是這樣：所謂求知就是不滿足于事物向我們呈示的相貌，而要尋索它們的本質(zhì)。藝術(shù)當(dāng)然也不例外，在詩性批評實踐里，“美的問題把我們的思想從事物的表面帶到了事物的本質(zhì)”。[38](P.128)所以，倘若形而上學(xué)是指這種普遍性追究，那么不僅就像胡塞爾所說：“對形而上學(xué)可能性的懷疑，對作為一代新人的指導(dǎo)者的普遍哲學(xué)的信仰的崩潰，實際上意味著對理性信仰的崩潰?！倍乙踩绾５赂駹栐谄洹按嬖谡摗彼枷胫兴鶑娬{(diào)的那樣：“只消我們生存,我們就總是已處于形而上學(xué)之中”，只有“在形而上學(xué)中哲學(xué)才能盡興”。[39]所以埃德加·莫蘭斷言：不管怎么說“人們不能沒有普遍的觀念。那種說不應(yīng)該具有普遍觀念的人，他就發(fā)表了一個普遍觀念，而且不幸地是最具空洞的一個”。[28](P.57)正是思想活動與普遍性的這種親密關(guān)系，網(wǎng)開一面地為形而上學(xué)留下了一線生機。人們看到，“雖然科學(xué)在發(fā)展，但形而上學(xué)依然存在。人們也許甚至可以說，從科學(xué)的進(jìn)步出發(fā)，哲學(xué)家和學(xué)者自己就經(jīng)常發(fā)展了形而上學(xué)和本體論。偉大的形而上學(xué)依然是我們這個時代的神話”。[33](P.136)重返思想史告訴我們，如果說理性主義的主要弊端在于其形而上學(xué)的本質(zhì)主義，那么非理性思想的最大弊端則在于其出于反本質(zhì)主義的需要所導(dǎo)致的反形而上學(xué)立場。

問題出在了本質(zhì)主義其實只是一種整體論而并不等于普遍性。形而上學(xué)本質(zhì)主義留下的“創(chuàng)傷記憶”，讓我們能對阿多諾的“美學(xué)不應(yīng)當(dāng)像追捕野雁一樣徒勞無益地探索藝術(shù)的本質(zhì)”[40](P.591)的結(jié)論表示贊同，但這并不意味著批評能夠因此而棄暗投明地舉起反本質(zhì)論的旗幟。思想家們早已指出，以“家族相似說”而聞名遐邇的維特根斯坦，他的反本質(zhì)論陳述本身就帶有一種本質(zhì)主義烙??；以“后現(xiàn)代知識批判”著稱的利奧塔，他的宏大敘事終結(jié)論本身就屬于一種宏大敘事。凱爾納與貝斯特發(fā)現(xiàn)：強烈反對“總體化話語的暴政”的?？拢谄湮谋纠锏脑S多地方“不自覺地提出了一些與其基本主張相反的總體化主張和立場”；理查·德羅蒂在總結(jié)解構(gòu)主義理論家德里達(dá)和德曼的思想時寫道：“反本質(zhì)主義總是通過虛構(gòu)它自己的元敘事，而在最后關(guān)頭又推本質(zhì)主義一把，反倒使自己變得可笑了。”[41](P.158)深入地來看，反本質(zhì)論其實是一種似是而非的學(xué)說：徹底的反本質(zhì)論常常從對一元論整體主義的合理批判走向?qū)ζ毡樾运伎嫉姆穸?，從而使人類智慧因步入相對主義歧途而壽終正寢。鑒于這種立場導(dǎo)致的價值虛無主義波普爾曾憤慨地表示：制造出那種貌似客觀的“相對主義是知識分子犯下的許多罪行之一，這是對理性和人性的背叛”。[5](P.4)一些當(dāng)代哲學(xué)家甚至還因此提出：“哲學(xué)不能放棄某種基礎(chǔ)主義因素，無論這個因素正當(dāng)與否?！盵42](P.51)對形而上學(xué)問題不屑一顧的邏輯實證主義迄今已聲名狼籍，也進(jìn)一步昭示出這一點。但分析起來，這不僅僅是由于人類在內(nèi)心深處總有一種希望得到絕對公理與最終解釋的自欺欺人的期待，也多少取決于作為一種思想運動的形而上學(xué)視野的某些有效性。

形而上學(xué)的最大弊端在于其“整體主義”立場，由此而來的“理念論”對“觀念實體”的優(yōu)越性的強調(diào)，使古典形而上學(xué)由現(xiàn)象與本質(zhì)的二元論走向了絕對主義的一元論，成了基礎(chǔ)主義與本質(zhì)主義的大本營。但看到這一點不僅意味著承認(rèn)形而上學(xué)的消亡，而且還表明這種消亡并不妨礙它通過向我們提供一種“沒有基礎(chǔ)主義的普遍性”，為新的理性形態(tài)的誕生與理性精神的復(fù)歸作出寶貴貢獻(xiàn)。哈貝馬斯將這種放棄本質(zhì)主義立場保留本體論思考的理性形態(tài)，稱作“后形而上學(xué)思想”，思想家在此已由“指導(dǎo)者”身份變?yōu)椤敖忉屨摺苯巧＿@種思想不再以“整體知識”來規(guī)劃世界圖樣的打算，而是依托來自生活世界實踐的“經(jīng)驗語境”來發(fā)揮思想的批判作用。換言之，不同于形而上學(xué)“通過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)”，后形而上學(xué)思想將對事物的“同一性”命名看作是一種認(rèn)識論裝置，以“借助本質(zhì)來把握現(xiàn)象”；不同于辯證理性在“一”與“多”的關(guān)系中最終還是讓前者凌駕于后者而使矛盾名存實亡，后形而上學(xué)堅持多元性的優(yōu)勢位置，接受對立面的共生并存。這樣，后形而上學(xué)成功地為自己獲得了對理性主義與非理性的雙贏：在超越了本質(zhì)主義(基礎(chǔ)主義)的同時也超越了反本質(zhì)主義(反基礎(chǔ)主義)，從而為新理性的出場開辟了一條思想通道。比如盡管從經(jīng)驗論的立場講，事物的本質(zhì)是相對的：一張“桌子”在物理學(xué)家的眼里是一堆電子或粒子，在化學(xué)家眼里則是其可燃性，在一位制造商看來是木質(zhì)結(jié)構(gòu)物，對于一位藝術(shù)家而言是某種特殊的風(fēng)格。但在承認(rèn)其本質(zhì)的多元性的基礎(chǔ)上，并不妨礙我們以“生活世界”為憑藉，從其所處的最為直接與“一般”的關(guān)系里，就其功能方面作出一種定位，肯定其作為“桌子”而非“椅子”的存在。這種把握的意義不取決于一元論的排他性而取決于其在實踐中的合適性。

顯然，駐足于后形而上學(xué)思想語境的這種新的理性形態(tài)，實質(zhì)上也就是以一種現(xiàn)代復(fù)雜性思想來取代傳統(tǒng)理性主義的簡單性，以開放民主的對話精神取代獨斷論獨白，讓認(rèn)識通過永遠(yuǎn)放棄徹底說明宇宙的夢想而獲得與之相接觸與交流的通行證。這對于當(dāng)代批評的意義是顯而易見的：比如，從后形而上學(xué)出發(fā)人們就無須在思維的直觀性與概念化中作出二者擇一的選擇，而能夠坦然地承認(rèn)存在一種亦此亦彼的思想形態(tài)，在其中抽象和形象、思考和感覺相互交融。由此出發(fā)詩學(xué)也可以從容面對審美享受的“在世”性與“超越”性的交織關(guān)系，以及大眾文化對主流意識形態(tài)既反抗又順應(yīng)的兩面性。一方面承認(rèn)正如阿多諾所指出的，當(dāng)藝術(shù)孜孜不倦地沉湎于游戲中時，便退化為它從中誕生的那種平庸?fàn)顟B(tài)，喪失了自己最為可貴的品格；另一方面也看到，如果藝術(shù)毫無一點游戲精神它也同樣會失去這種品格，淪為其他文化形態(tài)的附庸。作為人類生命意識的體現(xiàn)的藝術(shù)天地充分體現(xiàn)了生命世界的復(fù)雜性，在此，以復(fù)雜性為背景的后形而上學(xué)思想無疑大有用武之地。所以，讓我們走向后形而上學(xué)的文學(xué)批評思想，在一種開放的理性精神中重建詩性文化的審美邏輯。

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(責(zé)任編輯：吳芳)

On the Blasphemy of Reason and Path of Criticism

XU Dai

(Faculty of Arts and Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

Abstract:One of the Enlightenment’s contributions comes from the notion that the world should be governed by reason, thus human is no longer submitted to the autocracy of the God. However, reason, no matter what victory it wins, goes to its opposite side with the appearance of “rationalism”, which becomes a new God to obstruct the liberation of human’s thoughts. It, once attempted to redeem by the power of “irrationalism thoughts”, failed on the verge of success due to its logic form of internal reason in terms of its thought nature. Luckily, a new tension of thought comes into birth during the logic confrontation in the internal part of these two domains, that is Post Metaphysics, which not only brings vitality to the aesthetic modernity, but also provides us with a brand-new path for contemporary criticism practice. It is shown by the fact that the historical liberation of thoughts has exerted great influence upon the construction of humanistic cause. Therefore, it is of realistic significance to have a deeper reflection upon this issue.

Key words:Rationalism; irrationalism thoughts; Ontology and Phenomenology; Post Metaphysics

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.01.005

中圖分類號：I0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)01-0030-11

作者簡介：徐岱(1957-)，男，山東文登人，浙江大學(xué)“文科資深教授”，人文學(xué)部主任、文藝學(xué)研究所所長，著有《故事的詩學(xué)》《基礎(chǔ)美學(xué)：從知識論到價值觀》《審美正義論：倫理美學(xué)基本問題研究》等，主要從事詩學(xué)與美學(xué)研究。

收稿日期：2015-11-05