鄒順宏

(銅陵學(xué)院 法學(xué)院,安徽 銅陵 244061)

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孟子的社會(huì)實(shí)在論思想

鄒順宏

(銅陵學(xué)院 法學(xué)院,安徽 銅陵 244061)

[摘要]經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子百家階段之后，儒學(xué)在漢朝始成為主流的意識(shí)形態(tài)，它所構(gòu)建的社會(huì)問(wèn)題體系構(gòu)成了其社會(huì)認(rèn)識(shí)論的本體基礎(chǔ)?？鬃又?，“亞圣”孟子在全新的時(shí)代氛圍中將“天人之際”建基于現(xiàn)實(shí)的生活及其社會(huì)制度，其社會(huì)實(shí)在論思想充滿了海納百川式辯證思緒與哲學(xué)幽思，這無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)及世界哲學(xué)的重大成就。在當(dāng)代大科學(xué)背景下，天-人-民-社-類的辯證關(guān)系仍然是科學(xué)爭(zhēng)議、哲學(xué)分歧與文明沖突的核心主題，孟子的社會(huì)認(rèn)識(shí)論思想恰是中國(guó)古代先賢為全人類所做出的歷史寶鑒與珍貴遺產(chǎn)。

[關(guān)鍵詞]儒學(xué);孟子學(xué);社會(huì)實(shí)在論;民主政治

“實(shí)在”(Reality)作為既古老又常新的哲學(xué)核心范疇，與“存在”(Existence或Being)一詞緊密相聯(lián)；它不僅于歷史悠久的東方哲學(xué)有著顯赫的定位(天象/天道/天地/天理/天命等)，在西方古代哲學(xué)中也是“對(duì)本體論的研究處于首要地位”[1]30。不惟如此，“實(shí)在”概念也從來(lái)就內(nèi)蘊(yùn)于中國(guó)哲學(xué)的一系列基本觀念中，尤其被儒家學(xué)說(shuō)的“天-地-人-心-…”等深廣的知識(shí)譜系所發(fā)揚(yáng)彰顯。在哲學(xué)思潮中，關(guān)于“實(shí)在”的種種學(xué)說(shuō)紛繁多樣，如形而上實(shí)在論、科學(xué)實(shí)在論、自然實(shí)在論、批判實(shí)在論、內(nèi)在或外在實(shí)在論，乃至各種反實(shí)在論等。其中，對(duì)于人及其社會(huì)的實(shí)在論思想可統(tǒng)稱為社會(huì)實(shí)在論，這是與社會(huì)建構(gòu)論針?shù)h相對(duì)的理論體系，在現(xiàn)代尤以馬克思主義的歷史唯物主義為較突出的典范。社會(huì)實(shí)在論傾向于強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)制度與社會(huì)行動(dòng)的本真根源及其內(nèi)在張力，將人及其社會(huì)的總體關(guān)聯(lián)納入到自然主義的框架。

在中國(guó)哲學(xué)中，儒家的社會(huì)觀及社會(huì)實(shí)在論思想自有著源遠(yuǎn)的學(xué)理線索，其在關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象、問(wèn)題、體制、動(dòng)力、本體、規(guī)律及理想等各層面都展開(kāi)了自覺(jué)而規(guī)整的探究。這首先表現(xiàn)在古代先秦儒學(xué)中孔子的開(kāi)創(chuàng)性思想及后來(lái)孟子精深的集大成思想中。孟學(xué)在宋明理學(xué)與實(shí)學(xué)中得到了兩種漸行漸遠(yuǎn)、南轅北轍式的詮釋與發(fā)展，其實(shí)在論思想遭到肢解與流失。隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)中科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論的矛盾與爭(zhēng)執(zhí)愈演愈烈，并以西學(xué)東漸的比較學(xué)理，孟子的社會(huì)實(shí)在論思想亟需辨證、發(fā)掘與弘揚(yáng)。

一、社會(huì)實(shí)在論的西方哲學(xué)背景

在西方哲學(xué)中，在客觀/主觀、自然/人(社會(huì))、理性/經(jīng)驗(yàn)、觀念/歷史等辯證范疇之間凸顯著一條紛繁復(fù)雜的知識(shí)譜系鏈條，一如康德的墓志銘所昭示的：“頭頂璀璨星空，心懷道德律令”?？档轮赋觯骸瓣P(guān)于由純粹理性所得知識(shí)之起源，即此等知識(shí)是否自經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，抑或與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)而起于理性之問(wèn)題。亞里斯多德可視為經(jīng)驗(yàn)論者之重鎮(zhèn)，柏拉圖則為理性論者之領(lǐng)袖。在近代，洛克追隨亞里斯多德之后，萊布尼茲則追隨柏拉圖之后……并不能使此爭(zhēng)議到達(dá)任何確定的結(jié)論?！盵2]531作為西方近代哲學(xué)的集大成者，康德一方面堅(jiān)稱經(jīng)驗(yàn)為所有知識(shí)的基礎(chǔ)，另一方面則宣揚(yáng)人的理性為自然立法。他將道德規(guī)范置于純粹理性之側(cè)，在其客觀“物自體”與主觀認(rèn)識(shí)論的懷疑論之間設(shè)置了不可逾越的不可知論立場(chǎng)。此后，黑格爾以其恢弘的辯證范疇體系構(gòu)建起神秘的唯心主義哲學(xué)框架?！胺采钪姓鎸?shí)的偉大的神圣的事物，其所以真實(shí)、偉大、神圣，均由于理念。哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”在黑格爾的哲學(xué)中，“實(shí)在”演變成了世界精神的表象，黑格爾贊成“人之所以異于禽獸在于他能思維”的觀點(diǎn)，思維作為一種后思，“亦即反思。反思以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺(jué)其為思想”[3]35，39。這種唯心主義路徑使西方哲學(xué)陷入到神秘而虛幻的宿命論深淵中。

在康德與黑格爾的卓越繼承者——馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)并非基于抽象的觀念，而在于其事實(shí)實(shí)在的、真切的社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)合。隨著20世紀(jì)之交西方現(xiàn)代哲學(xué)的跨時(shí)代轉(zhuǎn)換，語(yǔ)言論的基本立場(chǎng)與框架仍然緊密地圍繞著“實(shí)在”范疇的核心義理。在我國(guó)，作為受西學(xué)東漸之深刻影響的新儒學(xué)研究路徑則果斷從傳統(tǒng)的形而上學(xué)束縛中拓展到鮮活的社會(huì)問(wèn)題征候。這在梁漱溟的“生活”儒學(xué)、胡適對(duì)儒學(xué)的實(shí)用主義改造、以及當(dāng)代大陸新儒學(xué)的文化研究身份與旅美儒家學(xué)者的中西文化共通共榮的艱難理想中顯露無(wú)遺?，F(xiàn)代哲學(xué)回歸到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的原初定位，這種社會(huì)實(shí)在論的發(fā)展線索進(jìn)一步體現(xiàn)全球化背景下世界哲學(xué)的更寬泛框架中。在社會(huì)理論中，韋伯將理性定位于社會(huì)群體的文化傳統(tǒng)與精神特質(zhì)，而涂爾干則深入到群體意識(shí)的心理秉性。通過(guò)對(duì)涂爾干社會(huì)思想的專門(mén)發(fā)展，法國(guó)思想家哈布瓦赫(M．Halbwachs)提出歷史的實(shí)質(zhì)在于其社會(huì)記憶，即群體思維的鮮活的觀念系統(tǒng)[4]38。盡管西方哲學(xué)有著一定程度上的歐美之別(大陸哲學(xué)與分析哲學(xué)的對(duì)壘)，在哲學(xué)體系中也存在著科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)、文化哲學(xué)與心理哲學(xué)的不同研究趨向，但“實(shí)在”概念作為實(shí)在論與反實(shí)在論之間各取一極的解釋關(guān)鍵詞卻衍生出更復(fù)雜的爭(zhēng)議性問(wèn)題。這在海德格爾的存有學(xué)與普特南的新實(shí)用主義等有重大影響力的哲學(xué)學(xué)說(shuō)中鮮明表現(xiàn)出來(lái)。

實(shí)在論作為正反兩面都構(gòu)成為西方哲學(xué)的關(guān)鍵概念，體現(xiàn)為西方哲學(xué)的歷史發(fā)展主線。在現(xiàn)代大陸哲學(xué)中，海德格爾不渝地追尋存在的終極意義，其形而上實(shí)在論美名昭著。在海德格爾看來(lái)，存在乃是第一哲學(xué)范疇，語(yǔ)言是“存在的家園”，作為在黑格爾意義上人類本性最本質(zhì)的語(yǔ)言是存在的核心表征。法國(guó)思想家布拉什則針對(duì)社會(huì)政治地理直接指出社會(huì)實(shí)在論的實(shí)質(zhì)：“自然提供各種程度的可能性，人在其中挑選。地理提供一塊底布，人在上面繪制自己的畫(huà)圖。”[5]44在英美哲學(xué)中，以維特根斯坦領(lǐng)航的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義思潮則將經(jīng)驗(yàn)的最后基礎(chǔ)建立在外在世界的本源上；美國(guó)實(shí)用主義從皮爾士一開(kāi)始就堅(jiān)持實(shí)在論的基本立場(chǎng)。從皮爾士的形而上實(shí)在論、詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)論、杜威的社會(huì)實(shí)在論，一直到新實(shí)用主義的各種實(shí)在論理論形態(tài)(甚至于羅蒂的反實(shí)在論也基于其弱化的物理主義原則)，實(shí)在論都是其中的主導(dǎo)理論。普特南對(duì)實(shí)在論要義的規(guī)定作如此規(guī)定：“世界如其所是地獨(dú)立于任何描述者的旨趣。”[6]5-6“符號(hào)并不內(nèi)在地對(duì)應(yīng)于對(duì)象，也不獨(dú)立于其使用的情景與使用者。但是，一群使用者以特定方式實(shí)際運(yùn)用的符號(hào)在使用者的概念框架中可以對(duì)應(yīng)于具體的對(duì)象。‘對(duì)象’依存于概念框架。在我們不同的描述圖式中，世界被分割為對(duì)象集。正因?yàn)閷?duì)象與符號(hào)一樣地內(nèi)生于描述圖式，我們才能說(shuō)什么對(duì)應(yīng)著什么?！盵7]52在普特南看來(lái)，對(duì)象(客體)獨(dú)立于概念框架或觀念圖式是錯(cuò)誤的，但這并不表明那就是純粹的語(yǔ)言化或所謂康德式的概念圖式；有一些事實(shí)仍然有待于我們的發(fā)掘與辨別，但是，“人們總是處于特定的言談方式、語(yǔ)言、概念框架中。否則，一切無(wú)從談起；‘事實(shí)’、‘存在’或‘客體’都一樣地受制于實(shí)在本身(Reality Itself)”[8]36。

二、孟子的社會(huì)實(shí)在論：“天人之際”

實(shí)在論思想在中國(guó)哲學(xué)中的重要性相較之西方而言更有過(guò)之而無(wú)不及。作為中國(guó)文字主體的漢字本于“濟(jì)寫(xiě)實(shí)之窮”(朱宗萊語(yǔ))。“依類象形，故謂之文，其后形聲相益，則謂之字”(《說(shuō)文解字?jǐn)ⅰ?。進(jìn)一步，“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”(《周易·賁·彖辭》)。其中的社會(huì)實(shí)在論思路赫顯。孟子思想(即孟子學(xué))，“在當(dāng)代儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中，不但是核心的課題，而且它主要是以‘心性之學(xué)’的義理性格，進(jìn)一步被詮釋為一套有別于西方的‘道德形上學(xué)’”。孟子“述仲尼之意”，從內(nèi)(心)到(身)外推進(jìn)了儒學(xué)內(nèi)圣到外王的辯證社會(huì)觀體系。孟子的社會(huì)實(shí)在論有著鮮明的邏輯路徑，并彰顯為“天-人-民-天下”的體系架構(gòu)。其中，人與民構(gòu)成為其中的核心環(huán)節(jié)。

“在儒學(xué)中，‘天’這個(gè)觀念始終占據(jù)著重要的地位?！臁粌H是人之道德實(shí)踐的根源 ，更是人得以投射到存在，彰顯一切存有物意義及價(jià)值的根源，在觀念地位上，它其實(shí)與西方哲學(xué)的‘存有’(sein being)一樣?！盵9]97，154尊天有命的自然主義社會(huì)觀早在《易經(jīng)》中就獲得了一定程度上的闡發(fā)?！昂晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”(《周易·說(shuō)卦傳》)。這種道德和順與窮理盡性體現(xiàn)了從“天乾地坤”、“君子自強(qiáng)”、“家國(guó)昌盛”以至“天下太平”的樸素辯證法發(fā)展要義。子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》孔子創(chuàng)儒學(xué)，人道以天道為基礎(chǔ)、以仁義為核心?？鬃又螅T子百家爭(zhēng)鳴，孟子將儒家的“仁心仁術(shù)”延綿推演到總體化社會(huì)的維度，從深度廣度兩方面發(fā)展了早期儒學(xué)的基本思想。就孟子看來(lái)，“天”是自然及其發(fā)展規(guī)律的表征。“以大事小者，樂(lè)天者也；以小事大者，畏天者也。樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)。詩(shī)云：‘畏天之威，于時(shí)保之’”(《孟子·梁惠王下》)。即，遵循客觀規(guī)律才能成就事業(yè)，以至保國(guó)、保天下。“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)。對(duì)于個(gè)人而言，要迎合客觀的法則及其社會(huì)發(fā)展的趨向要求，“若夫成功，則天也”、“其所以行所以止，則固有天命”(《孟子·公孫丑下》)。牟宗三后來(lái)對(duì)于“天”的界說(shuō)是：“天是一超越的實(shí)體，此則純以義理言者……在事天上，‘事’字之意義須完全轉(zhuǎn)化為自道德實(shí)踐上體證天之所以為天，而即如其所體證，而自絕對(duì)價(jià)值上尊奉之?！盵10]136在這里，儒家的道德形上學(xué)完全被康德的超驗(yàn)實(shí)在論所涵攝。這種超驗(yàn)實(shí)在論后來(lái)在西學(xué)中演變?yōu)橛绊懮醮蟮男味蠈?shí)在論，一如皮爾士的經(jīng)典實(shí)用主義實(shí)在論理路。傅佩榮對(duì)孟子的天道觀作了如下的詮釋：“孟子并為強(qiáng)調(diào)天之主動(dòng)的主宰性格，反而傾向于把天當(dāng)做遍在自然界與人類世界的客觀法則：‘道’或‘勢(shì)’。”[11]27于孟子的人格化的天地理念，其實(shí)在論基礎(chǔ)是十分鮮明的。

在古代哲學(xué)的本體論進(jìn)路與孔子“天道遠(yuǎn)，人道彌”的意境下，中國(guó)古代儒學(xué)比之西方哲學(xué)更注重人本的情懷與思考。在天道之后，人道凸顯。對(duì)于人道，精神義氣成為道德教化的焦點(diǎn)。但儒家強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)”教化，禮與樂(lè)卻皆是基于天地的結(jié)構(gòu)化功能。“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(《樂(lè)記·樂(lè)論》)。在孟子看來(lái)，人不但是天地的精髓，更始終是作為社會(huì)的本體與基礎(chǔ)，所謂“天時(shí)不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)。作為自然生命體的人“生于憂患，死于安樂(lè)”(《孟子·告子下》)。人與其他動(dòng)物或禽獸之間的差異在于仁義倫理。首先是基于自然法則的“誠(chéng)”，所謂“誠(chéng)外無(wú)物”?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)“至誠(chéng)盡性”：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！薄罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”(《中庸·第二十章》)。自此，“誠(chéng)意”成為八綱目的重要一環(huán)。孟子秉持了“誠(chéng)意”的基礎(chǔ)功用，而更為突出人的主觀能動(dòng)性，即“正心”的進(jìn)一步作用。在孟子而言，“仁者愛(ài)人”：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”(《孟子·離婁下》)?！按嫘酿B(yǎng)性”又是修身的基礎(chǔ)本身，體現(xiàn)了人生的自然發(fā)展規(guī)則。從辯證的角度看，反過(guò)來(lái)，經(jīng)由盡心-知性，最終可以知天?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。

倫理內(nèi)在地具有客觀的人本基礎(chǔ)時(shí)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們可能看到了作為群體社會(huì)的自然進(jìn)化史實(shí)，對(duì)于很多倫理的形式說(shuō)教則被諷之主觀主義、理想主義的口實(shí)，而將這種學(xué)說(shuō)幕后最基本的客觀基礎(chǔ)忽視了，進(jìn)而囿于繁衍生息的狹隘框架與視角。但很顯然，“一旦人們開(kāi)始欺詐，德性就隨之潰散，協(xié)作也戛然而止了”[12]82-83。這一如孟子的反身至誠(chéng)，修身治國(guó)，以及其他一系列富有濃郁道德主義的各種理論。但無(wú)論怎么從天道到人道的跨越與轉(zhuǎn)換，孟子繼于孔子的“天人合一”觀則充溢著實(shí)在論的基本義理。后儒中，從梁漱溟到楊國(guó)榮，他們對(duì)孟子的理性主義與主觀主義評(píng)述盡管有矯枉過(guò)正的本旨，但其過(guò)猶不及的趨向則有自反自?shī)实南右伞６诟叟_(tái)新儒學(xué)中，唐君毅、牟宗三與徐復(fù)觀三人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)的大力弘揚(yáng)也同樣蘊(yùn)含了缺失社會(huì)實(shí)在論的較鮮明立場(chǎng)。

三、孟子的社會(huì)實(shí)在論：性善論與道德客觀主義

孟子以“性善論”為儒學(xué)的內(nèi)在主義取向做出了關(guān)鍵性的貢獻(xiàn)。基于道德倫理的人性觀在中國(guó)古代哲學(xué)中有著廣泛的闡述。在《道德經(jīng)》中，對(duì)于私欲的壓制成為反自然主義的宿命論的基本觀點(diǎn)?！耙?jiàn)素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂”(《老子·第十九章》)。墨家學(xué)派著重于“非攻”、“兼愛(ài)”(“愛(ài)無(wú)差等”的平等主義)。對(duì)于儒家，孔子言：“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)》)。這種觀念后來(lái)構(gòu)成了康德道德律的第一“黃金”律則，但儒家的消極自由觀也在其中顯露無(wú)遺。在之后的宋明理學(xué)中，儒家第一要義的“義利之辨”轉(zhuǎn)換為理欲之分。朱熹強(qiáng)調(diào)“革盡人欲，復(fù)盡天理”(《朱子語(yǔ)類·力行》)。而戴震受孟子的深刻影響則呼吁“理者存乎欲者”(《孟子字義疏證》)。在孟子看來(lái)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩遂段艺?，知皆擴(kuò)而充之矣”(《孟子·公孫丑上》)。人生來(lái)就具有契合于自然演化規(guī)則的仁心善心。孟子：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子的性善論被后來(lái)的王陽(yáng)明所發(fā)揚(yáng)光大(“良知良能”)，在現(xiàn)代則被梁漱溟提升為向上與溫情的兩大中國(guó)民族精神。

在內(nèi)在道德的發(fā)展與完善過(guò)程中，通過(guò)誠(chéng)意、正心，再到修身與仁政王道，孟子的倫理觀體現(xiàn)為一種卓絕的道德客觀主義路徑，并始終應(yīng)承于其社會(huì)實(shí)在論的基本立場(chǎng)。朱熹總結(jié)道：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之”(《論語(yǔ)集注》)。孟子“善推其所為而已”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)?！袄衔崂?，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’”(《孟子·梁惠王上》)。值得注意的是，在社會(huì)觀的方法論層面上，孟子不只是采用“從小處入手”的語(yǔ)義上升策略(類似于經(jīng)驗(yàn)主義的還原論，為社會(huì)學(xué)中經(jīng)典的實(shí)證方法)，他同時(shí)也運(yùn)用了橫向類比以及“從大處著眼”的整體主義語(yǔ)義下降方法。前者如“與少樂(lè)樂(lè)，與眾樂(lè)樂(lè)”，以致“與民同樂(lè)”(《孟子·梁惠王下》)。后者如“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！薄岸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓”?！巴踉缓我岳釃?guó)，大夫曰何以利吾家，士庶 人曰何以利吾身，上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)！

在中國(guó)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換中，傳統(tǒng)的禮制因其僵化的意識(shí)形態(tài)扭曲與封建落后的社會(huì)功能而遭到大規(guī)模的批判。與西方式的積極自由觀以及在資本體制下所衍生的利益博弈普泛規(guī)則性局勢(shì)相對(duì)照，孟子的性善論以及儒學(xué)的義利觀也受到了不應(yīng)有的實(shí)用式曲解、甚至于激烈的批評(píng)。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀念是：“人們必須共存地生活，為此，他們就必須設(shè)立社會(huì)規(guī)則與社會(huì)體制”[13]208。在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，“鼓勵(lì)互惠與勸阻欺騙的規(guī)則建基于人們善或惡之間的自然傾向?！盵14]158-159孟子的性善論是道德客觀主義的典范式理論，于其磅礴的社會(huì)思想影響與教化功用暫且不論，其基于社會(huì)實(shí)在論的嚴(yán)密邏輯理路與穩(wěn)固的學(xué)理基礎(chǔ)誠(chéng)然是中國(guó)哲學(xué)的輝煌奉獻(xiàn)。外國(guó)學(xué)者馬克如是中肯地評(píng)價(jià)道，孟子性善說(shuō)及其仁義理論的核心是“對(duì)于心靈之自然特征的解釋及其教化過(guò)程中的作用”。[15]103

四、孟子社會(huì)實(shí)在論：民本民主觀與仁政天下的至上理想

“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)。在社會(huì)實(shí)在論層面，作為類種的人群即“民”構(gòu)成了其中的關(guān)鍵議題。在當(dāng)代社會(huì)理論中，民主是所有學(xué)派與思潮都不能規(guī)避的基礎(chǔ)范疇。新實(shí)用主義哲學(xué)家普特南指出，民主是“解決人類問(wèn)題的知性之充分發(fā)揮的先決條件”[16]1671。于中國(guó)哲學(xué)而言，“對(duì)‘民’的關(guān)注，是儒家政治哲學(xué)中的另一重要之點(diǎn)。相對(duì)于以人性理論為出發(fā)點(diǎn)的形上進(jìn)路，關(guān)于‘民’的討論更多地涉及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治立場(chǎng)”[17]161。早在《尚書(shū)》中就有如此表述：“德惟善政，政在養(yǎng)民”(《尚書(shū)·虞書(shū)·大禹謨》)。在孟子思想中，民本理論占據(jù)了更為重要的地位，并對(duì)后世思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。在古代社會(huì)中被統(tǒng)治階級(jí)的人民被置于社會(huì)首要地位，而視統(tǒng)治階級(jí)為人民的輔佐，這無(wú)疑是孟子前無(wú)古人的開(kāi)創(chuàng)性宣言。

在孟子看來(lái)，王霸之道殊分，基于德治與仁政的王道才是真正的社會(huì)律則。平天下(“王”)理想的實(shí)現(xiàn)，其秘訣正在于“仁民愛(ài)物”(《 孟子·盡心上》)。仁政的第一步就是對(duì)于民眾疾苦的關(guān)心與解決，“老而無(wú)妻曰鰥。老而無(wú)夫曰寡。老而無(wú)子曰獨(dú)。幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”《孟子·梁惠王下》。與民同樂(lè)、替民分憂解難，構(gòu)成社會(huì)治理的內(nèi)在機(jī)制，“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。在孟子的社會(huì)觀中，社會(huì)不惟是國(guó)土與地理的自然演進(jìn)，其核心在于民眾的力量與和順的道德?tīng)顩r，推行“仁政”，天下太平：“域民不以封疆之界，固國(guó)不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助?！示佑胁粦?zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”(《孟子·公孫丑下》)。“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民也；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”(《孟子·離婁上》)。

從格物致知到治國(guó)平天下，這是傳統(tǒng)儒學(xué)的完整理想。在亞圣孟子的思想中，從民眾的基礎(chǔ)本位到社會(huì)的實(shí)在建制，其社會(huì)實(shí)在論的哲學(xué)理念昭然精深。在南懷瑾看來(lái)，孟子的王道政治可謂是中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的最高理想，即“以大同世界為目標(biāo)的王道與仁政”。在孔子學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，孟子“推行仁義，講求仁政，期望太平，人民的日子過(guò)得好?！痹诘赖碌暮甏罂蚣苤?，孟子王道仁政的基石建立在法治、財(cái)政、經(jīng)建等具體的社會(huì)制度上，“孟子在法治上做到了省刑罰，財(cái)政上做到了薄稅斂，農(nóng)業(yè)建設(shè)上做到了增加生產(chǎn)，便可使社會(huì)安定、豐衣足食，然后進(jìn)一步再提高教育水平”[18]192，140，136-137。在孔子的思想中，“禹、稷躬稼而有天下”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。在社會(huì)治理上，孔子言：“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修費(fèi)官，四方之政行焉”(《論語(yǔ)·堯曰》)。孟子則進(jìn)一步考究與總結(jié)了社會(huì)政治的經(jīng)濟(jì)實(shí)在基礎(chǔ)?！胺?。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界”(《孟子·滕文公上》)?！熬诱哂蟹e倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行”(《孟子·梁惠王下》)?！笆枪拭骶泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)。很顯然，仁政取決于經(jīng)界，而經(jīng)濟(jì)則服從客觀的自然法則?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王上》)。

孟子強(qiáng)調(diào)國(guó)家治理的“仁政”，他區(qū)分了兩種不同的政治治理路徑：王道與霸道。“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大?！粤Ψ苏撸切姆?，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子的仁政措施并非有違于法治，而是基于普適道德律則的“省刑罰”、“不嗜殺人”、“及是時(shí)明其政刑”與反對(duì)“無(wú)罪而就死地”。仁政的實(shí)在基礎(chǔ)在于“薄稅斂，深耕易耨”，這樣才能自然地達(dá)至“仁者無(wú)敵”、乃至天下天平?！叭缡┤收诿瘢⌒塘P，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣”(《孟子·梁惠王上》)。“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之”(《孟子·梁惠王上》)？所有這些仁政的措施與理念對(duì)于當(dāng)代社會(huì)政治問(wèn)題的分析與解決都具有振聾發(fā)聵的歷史意義，而孟子的社會(huì)實(shí)在論思想在這里也體現(xiàn)了最高的理想訴求與古代唯物主義的至高成就。

五、結(jié)束語(yǔ): 孟子社會(huì)實(shí)在論思想的歷史意義與時(shí)代啟示

基于“天-地-人”框架基礎(chǔ)的儒家社會(huì)觀，體現(xiàn)在孟子的“人-家-民-國(guó)-天下”路徑中。也許，始于與基于“天道”的社會(huì)實(shí)在論思想在古代哲學(xué)中尚存在著神秘主義、甚至客觀唯心主義的濃郁色彩。就算在當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題中，自然與社會(huì)的兩分界說(shuō)也一樣有著難以辨證的復(fù)雜糾紛。“從自然向文化的轉(zhuǎn)移不可能是一種從事實(shí)向價(jià)值的轉(zhuǎn)移，因?yàn)樽匀挥肋h(yuǎn)已經(jīng)是一種價(jià)值的條件?！裎幕粯?，自然的概念模棱兩可地在描述性與標(biāo)準(zhǔn)化之間徘徊?！盵19]85在孟子的實(shí)在論中，“天道”觀承載著主觀化、價(jià)值化的鮮明理念，這也為后世的主觀主義與心理主義批評(píng)鋪就了研究的旨趣與空間。

盡管沒(méi)能創(chuàng)建起系統(tǒng)的說(shuō)明體系，但散見(jiàn)于孟子言論中的諸多片段卻展示了清晰的社會(huì)人本網(wǎng)絡(luò)，這種網(wǎng)絡(luò)依托或被統(tǒng)籌于客觀主義與理想主義交織的道德規(guī)范中。直至當(dāng)代的社會(huì)行動(dòng)理論中，社會(huì)行動(dòng)仍然被視為受制于規(guī)則的有意義的行為，所有人類的社會(huì)行為都依據(jù)事實(shí)本身而受制于既定的規(guī)則，規(guī)則與行動(dòng)之間體現(xiàn)了內(nèi)在的合理性[20]52。孟子的社會(huì)觀也并非如梁漱溟所說(shuō)的：“中國(guó)文化最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。”[21]78作為具體社會(huì)角色的個(gè)人始終是孟子思想指向社會(huì)的基石。劉述先與墨子刻對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)“家天下”之封建自然經(jīng)濟(jì)模式的批判，無(wú)疑有著跨時(shí)代的比較意蘊(yùn)，但是明清以迄的停滯與封閉史實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了春秋義理，其古薄厚今的傾向也只能是哀嘆式的悔愿，更何況西方資本主義的社會(huì)矛盾內(nèi)在地有緣于其家庭關(guān)系的分崩離析。從社會(huì)理論上說(shuō)，孟子的“家”位并非其社會(huì)群系框架的本位，而是實(shí)在地構(gòu)成為其中的辯證環(huán)節(jié)：“推己及人，由家而國(guó)”。

在人類學(xué)家摩爾根的原始社會(huì)描摹中，“一種強(qiáng)有力的民主精神彌漫于整個(gè)機(jī)體之中”[22]139。孟子的民本思想無(wú)疑是中國(guó)古代民主思想的集大成精髓，也如胡適的評(píng)價(jià)，它是中國(guó)民主精神與體制的最大淵源與光輝典范。從民本到民治、再到現(xiàn)代民主，是人類歷史的漫長(zhǎng)演進(jìn)?！懊裰髦干嬉粋€(gè)社會(huì)中的交往的制度化過(guò)程，通過(guò)這種民主指涉，參與者公開(kāi)地思考并作出由集體負(fù)責(zé)的決定。”[23]288但兩千多年的古代社會(huì)能孕育民本的至世宣言，孟子亦不愧為現(xiàn)代民主理論的偉大先驅(qū)。杜維明曾將民本與民主辨別開(kāi)來(lái)，指出了內(nèi)圣開(kāi)出外王的社會(huì)困境。誠(chéng)然，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的今天，孟子的社會(huì)理念以及“平天下”的大同理想已處于截然不同的社會(huì)情境?，F(xiàn)代社會(huì)行動(dòng)的高度復(fù)雜化使得社會(huì)交往方式發(fā)生了翻天覆地的變化，甚至在吉登斯風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的意義上，“21世紀(jì)一開(kāi)始，我們就被拖入一個(gè)更加不確定的世界”[24]3。這也反映在民主理論本身的復(fù)雜性與多元性的總體面貌上，中國(guó)式儒家民主理念必然構(gòu)成為地域性當(dāng)下性民主的身份源泉，并隨著海納百川式的全球文化交融而不斷獲致中國(guó)特色社會(huì)主義民主理論的與時(shí)共進(jìn)。

“在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境與文化及群體相互依賴的當(dāng)今世界情勢(shì)下中，我們也應(yīng)當(dāng)在全球社會(huì)的總體局勢(shì)中反思自省。”[25]69對(duì)于孟子的思想亦然。杜維明曾對(duì)包括中國(guó)大陸在內(nèi)的東亞奇跡有著這樣的總結(jié)：“盡管全球化趨向從一開(kāi)始就定位于經(jīng)濟(jì)與地理政治的角度，但文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代化的進(jìn)程中卻持續(xù)展現(xiàn)著強(qiáng)有力的影響?！盵26]265民主、科學(xué)等諸多概念來(lái)自于西方，但從其內(nèi)容上說(shuō)，人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利，在自古以來(lái)的中華文化遍地生根，關(guān)于人權(quán)的深廣內(nèi)容及核心精神早在孔孟著述及歷史文獻(xiàn)中無(wú)處不提。

“在梁漱溟看來(lái)，儒家不僅不能只是被看作一些人們行為的道德箴言，而且也不只是一般意義上的哲學(xué)體系。從其在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以及人們心中的實(shí)際地位而言，儒家無(wú)疑是終極關(guān)懷層面的信仰?！盵27]214幾十年的近代化與近一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代化歷程，儒家思想的命運(yùn)一波三折，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓與核心的儒學(xué)在自我批判與海納百川的進(jìn)程中浴火重生。在中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)發(fā)展格局中，建基于社會(huì)實(shí)在論的廣義政治文明(包涵生態(tài)義理)形成為其中的統(tǒng)攝性的制度框架與保障。內(nèi)在于孟學(xué)的、彰顯以王道仁政的社會(huì)實(shí)在論理論淵源不愧為中國(guó)傳統(tǒng)思想、乃至世界社會(huì)政治理論的重大成就與珍貴遺產(chǎn)！一如唐君毅所言，孟子實(shí)乃“中國(guó)民本民主之政治思想之宗師”[28]213。

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(責(zé)任編輯陶有浩)

Mencius Thought on Social Realism

ZOU Shunhong

(SchoolofLawScience,TonglingUniversity,Tongling244061,China)

Abstract：After various schools of thought in Spring and Autumn and Warring States period, Confucianism became the mainstream ideology in the Han dynasty, the social problem system established hence constituted its ontology base of social epistemology. After Confucius, Mencius, the second saint, based the correlation between the universe and man on people’s life and its social system in the totally new times, his social epistemology contained the dialectical thought and philosophical concern, which contributed considerably to the world philosophy and Chinese philosophy as well. Under the background of mega-science, the dialectical relations among heaven, human, people, society and category still remain to be the main theme of scientific dispute, philosophical dispute and civilization confrontation. Mencius’ thought on social realism is the historical treasure and precious inheritance left by Chinese ancient sages for the whole world.

Key words：Confucianism; Mencius’ theory; social realism; democratic politics

[中圖分類號(hào)]B222.5

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-2273(2016)01-0057-06

[作者簡(jiǎn)介]鄒順宏(1968-)，男,湖南祁東人,銅陵學(xué)院法學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。

[收稿日期]2015-08-23