楊 喜(廣西師范大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院，廣西 桂林 541001)

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“外儒內(nèi)法”政策形成的內(nèi)在理路與外部原因

楊 喜
(廣西師范大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院，廣西 桂林 541001)

摘 要：“外儒內(nèi)法”政策是漢武至漢宣時期的統(tǒng)治政策，其形成與確立是在順應(yīng)儒學(xué)轉(zhuǎn)變的趨勢下，統(tǒng)治者的有意作為。儒學(xué)轉(zhuǎn)變的趨勢主要有兩個方面：一者，由于禮與法在某種程度上的相通，使得出現(xiàn)了禮、法合流的趨勢；二者，因為儒家具有兼容百家的特性，使得最終出現(xiàn)折中百家的雜家化趨勢。

關(guān)鍵詞：王道；霸道；荀子；外儒內(nèi)法；儒學(xué)

秦祚短促，世人多以不行仁政，酷法嚴(yán)苛而亡。前漢繼秦而興，若以統(tǒng)治思想之主流而論，大抵可分為三個時期：1) 自漢高而至文景；2) 由漢武延至漢宣；3) 從漢元直至王莽。漢初承秦之弊，務(wù)清靜無為，與民休息。推行黃老思想，以鞏固初生政權(quán)，漸次富國強兵為己務(wù)。逮至漢武，援儒以治，改弦更張而興“有為”。采董仲舒之言而“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，封禪明禮，典章大備，擴土封疆，四方莫不賓服。其治國之思想——“外儒內(nèi)法”，較之秦朝赤裸裸的實行法家之政治又隱蔽許多。剛?cè)嵯酀艘凰枷雽嵞舜俪蓾h朝鼎盛時期之方針。傳至漢元，于統(tǒng)治思想有所取舍，則又成一局面矣。本文擬論述之主題乃在探討其第二時期統(tǒng)治思想之所由及其何以能最終固定之因。

一、言“王道”與“霸道”

據(jù)《漢書·元帝紀(jì)》載 ：(元帝)八歲立為太子，壯大，柔仁好儒，見宣帝多用文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙圩魃唬骸皾h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純德教，用周政乎！”[1]182在此，漢宣帝明確提出前漢之治國思想是“霸王道雜之”。該語不以“法”字加之，卻冠之以傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)之“王道”與“霸道”之意，筆者以為此即是漢武以來“外儒內(nèi)法”思想的直接告白。

對于“王道”與“霸道”的論述，多見于儒者典籍。二者是在相互比較中漸次出現(xiàn)的，大抵以“王道”為早，而“霸道”起初是不為儒者所提倡。其道有優(yōu)劣之分，亦可以從各自首冠之字“王”與“霸”之不同而意會①。按儒家之意，三代承德而王，禮崩樂壞之際，五霸以力而起②。儒者崇德而不尚力，故齊宣王問孟子以齊桓晉文之事，夫子顧左右而言他，導(dǎo)之以王道[2]14-17。王道之由，自孔子提倡之“仁”發(fā)展而來。孟子分析出人之有“四端”[2]79-80，即“惻隱之心”“羞恥之心”“辭讓之心”“是非之心”，由此而發(fā)展出的仁、義、禮、智“四維”則有助于“仁政”的產(chǎn)生。“仁政”即是“王道”，其施政綱領(lǐng)是：以不忍人之心，行不忍人之政。“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家，可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”[2]5。這是有關(guān)“王道”的經(jīng)典論述。

然而，以政治家之眼光看來，治國若依孟子之“王道”所行，則稍嫌迂闊。漢代桑弘羊就曾說到：“孟軻守舊術(shù)，不知世務(wù)，故困于梁、宋。”[3]溫補之藥不能濟惡疾，必也猛劑，故有荀子之論繼其而起。荀子在繼承“王道”的基礎(chǔ)上，順應(yīng)統(tǒng)一形勢，從“禮”入手，首倡性惡論，法后王。他認(rèn)為王者之政是一種用賢罷廢，誅惡化民之政治。賞罰分明可以使人歸于禮義，處理政事必須用“禮”和“法”，明尊卑等級使之相互制約[4]338-418。在提倡“王道”的同時，他也將“霸道”提出?！坝脟?，義立而王，信立而霸”[4]472，具體點則是，王者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，霸者“辟田野，實倉廩，便備用，按謹(jǐn)募，選、閱材技之士，然后漸慶賞以先之，嚴(yán)刑罰以糾之，存亡繼絕，衛(wèi)若禁暴，而無兼并之心”[4]356。荀子似乎比前賢更懂得治理國事，其主張與現(xiàn)實政治更貼近一步，具有較強的可操作性。章太炎在評價孔孟時有“超出人格”之語，評荀子則言“荀子專主人事，不務(wù)超出人格，則但有人趣。若論政治則荀子高于思、孟”[5]。

二、儒學(xué)路向之轉(zhuǎn)變

(一) 禮、法合流

“聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”[4]338，荀子的可貴之處就在于他發(fā)揮了儒家思想最易見功效，又切實可操作的“禮”，從此給政治家們的“有為”提供了一種理論。在孔、孟那里，貴族所專用的“禮”原本被認(rèn)為是天定的，不可改變的，“禮之端”只能求之于主觀的“克己”和“辭讓之心”；而荀子論“禮”卻是著眼于人類物質(zhì)欲求的“度量分界”，這已包含有明顯的“法權(quán)觀念”[6]。韓非、李斯被稱為法家的集大成者，歷來被認(rèn)為是荀卿的弟子?！岸Y者，禁于將然之前；法者，禁于已然之后。”[7]253盡管一定程度上與師說宗旨有悖，但不得不說他們也是順著老師的意思走，只是走得更遠了一點。錢穆先生在論及春秋末學(xué)術(shù)路向之轉(zhuǎn)變時說到：“孔子死后，貴族階級，墮落崩壞，益發(fā)激進，儒家思想暫轉(zhuǎn)入消極的路去，如子夏、曾子等是。從此等消極狀態(tài)下又轉(zhuǎn)回來，走上積極的新路，便是后來所謂法家，李克、吳起、商鞅可為代表。法家用意，把貴族階級上下秩序重新建立，此仍是儒家精神?！盵8]按其敘述，先秦法家的代表人物多與儒者有著種種師承關(guān)系，法家重建治世的精神仍是儒家之精神。馮友蘭認(rèn)為，觀荀子《正名篇》的言論，“可知秦皇、李斯統(tǒng)一思想之政策之理論的根據(jù)矣”[7]233?！妒酚洝ど叹袀鳌防镉涊d商鞅曾以“帝、王道”干祿，在游說不行的情況下又以“霸道”說秦孝公，這才使對方嘆服[9]1721。雖不免投機取巧之嫌，卻也可以從另一個側(cè)面說明商鞅可能之前也兼治儒術(shù)。葛兆光先生認(rèn)為按照法度和規(guī)則管理社會，其實都是對人性之善端失去信心后的想法。傳統(tǒng)的儒者企圖希望儀式與象征來增加人的敬畏，理性的自覺來挽救世道人心，在現(xiàn)實的需要與日益膨脹的欲望面前，卻終究為功利主義與實用主義取代[10]164。在一篇論及儒法思想形成的論文中，論者認(rèn)為儒、法思想的同源是先秦軍禮，言之鑿鑿，可備一說[11]。

從相關(guān)研究來看，儒、法兩家不論是否真實存在師弟關(guān)系，要之，儒家的“禮”與法家的“法”在某種程度上實際上是契合的。葛兆光先生雖然在論述儒家思想與法家思想二者誰影響誰上與上文論點相左，但他同時也承認(rèn)“我們并不認(rèn)為儒法之間有不可逾越的鴻溝，相反，可以認(rèn)為從‘禮’到‘法’是當(dāng)時關(guān)于社會秩序重建的思路的自然延伸”[10]169。

(二) 儒家的“雜家化”與統(tǒng)治者的“有為”

前漢的統(tǒng)治在漢初至竇太后時期在名義是奉行黃老無為的(事實上也存在法家思想的伏流)，到了漢武親政便要“有為”，于是儒學(xué)復(fù)興。作為君主，漢武帝要求儒家所提供的不僅僅是一套修己安人之術(shù)，更重要的是如何能夠在其進行暴力統(tǒng)治臣民的同時，又證明其統(tǒng)治之合法性的理論。此后出現(xiàn)的一個典型人物——董仲舒，便迎合了漢武帝的口味。

對于董仲舒，《漢書·敘傳》稱其為“純?nèi)濉?，但揚雄卻把他列為講“災(zāi)異”者，并不將其歸入“守儒”行列[12]。馮友蘭在“治國平天下的哲學(xué)主張”一章中指出，在戰(zhàn)國末便已開始了“折中主義”思想傾向[13]，從此百家互補，開始了雜家化的趨勢，前期以《呂氏春秋》和《淮南子》為代表。這種趨勢在此后便一直繼續(xù)下去，前漢的儒家思想可以實際上稱之為“雜家”，以董仲舒為代表。從其代表作《春秋繁露》與《天人三策》的思想來看，確乎不是純粹的儒家思想。董子利用戰(zhàn)國以來陰陽、法、道、名諸家思想，結(jié)合孔孟的“法古”“法先王”“任德”“任賢”等政治主張，建立了一套有利于漢代專制主義中央集權(quán)政治需要的思想體系。他強調(diào)“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。董仲舒之言雖與孔子“不語怪力亂神”相違，然而從某種程度上來說卻是儒學(xué)與君權(quán)相互妥協(xié)、相互支持的產(chǎn)物。“春秋大一統(tǒng)”“天人感應(yīng)”說在塑造天子權(quán)威的同時，也使統(tǒng)治者默認(rèn)了圣人的道德權(quán)威。于是，便有了“外儒內(nèi)法”的契機。司馬遷將荀孟并列入傳，劉向的《孫卿新書》說：“如人君能用孫卿，庶幾乎王?！盵4]1186可知漢朝人是欣賞荀子的。董仲舒曾“作書美孫卿”[4]1186。其性說，調(diào)和荀孟，認(rèn)為“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也”[7]24。儒家在名正言順地推行道德價值的同時，給漢朝的法制建設(shè)帶來了一種新做法，即在肯定圣賢道德崇高的前提下，以儒家經(jīng)典來治獄。該做法既沒有受到儒者的堅決反對，也沒有給統(tǒng)治者叫停，反倒開始盛行起來?！巴馊鍍?nèi)法”得以推行，似乎得到大家的默許。自從儒學(xué)成為官方承認(rèn)的學(xué)問，并作為晉升之階后，表面上是儒學(xué)勝利了，但實際上卻使其不得不受到皇權(quán)的制約與束縛，為了利益從此便不得不采取實際而靈活的策略與態(tài)度。一系列的制度化的策略隨之而取代了理論上的合理性，以自由思想為職業(yè)的文士不得不承認(rèn)官僚行政系統(tǒng)的政治正確性。按董子的意思，引《春秋》決獄原是為了慎刑、減刑，仍然是為了推行“仁政”。但先例既開，統(tǒng)治者的意思則又另是一套。在對待刑罰的問題上，歷來是主張“性惡論”的，似乎這更能解釋罪惡之所以然(荀子倡之，統(tǒng)治者和之)。既然儒學(xué)中開始了法家化，一些儒者也便順應(yīng)這一趨勢。在人治與法治的問題上，荀子是主張人治的，但要靠有道德的君子來操作③。文法吏出現(xiàn)了對經(jīng)典的歪曲解讀，酷吏政治的實行便戕害了這一理想。這似乎符合了這樣一種觀點“只要坐而論道的前者(儒者)真正進入了實際管理者的后者(法家)的行列，他就很容易改變自己的立場。所以從荀子到韓非、李斯的傳續(xù)，不僅是任務(wù)的師承關(guān)系，也是思想史上的理路延續(xù)與伸展”[10]169。

儒家的理念在不斷地被修改著，儒家法家化半推半就，卻仍限定在儒家的框架之內(nèi)。這既是自身之特性：“古制未完全破壞，儒者通以前典籍，知以前之制度，又有孔子以來所有與各種原有制度之理論。若別家，則僅有政治、社會哲學(xué)，而無政治、社會之具體辦法，或雖有亦不如儒家完全”“儒家之六藝，本非一人之家學(xué)，其中有多種思想之萌芽，易為人所附會。此富有彈性之六藝，對于不同之思想，有兼容并包之可能。”[7]297-298又有后來發(fā)展之結(jié)果(儒法的某種共通性，使二者漸趨合流)，更多的是統(tǒng)治階層的有意為之。戇直的大臣汲黯就曾經(jīng)指責(zé)過漢武帝：“陛下內(nèi)多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎?！盵9]1622

三、后話“外儒內(nèi)法”

有論者指出漢武帝時期之政策不是固定不變的，不能靜態(tài)地、簡單地歸為“外儒內(nèi)法”，而應(yīng)動態(tài)地劃分為四個階段[14]。所論有一定道理。然若論及漢武時期之主要政策，其影響之深遠，則莫如“王霸道雜之”。公元前 87年，漢武帝崩殂。漢昭帝統(tǒng)治時期，西漢政府在漢武帝晚年《輪臺罪己詔》的精神指示下，開始實行休養(yǎng)生息的政策，而由此引起了一次大討論，即鹽鐵會議。雖然有人認(rèn)為，鹽鐵會議“不僅在政治上是終止武帝的戰(zhàn)爭政策，轉(zhuǎn)入新的休養(yǎng)生息的和平狀態(tài)的開始和標(biāo)志，也是思想上終止?jié)h初儒、法合流，重新恢復(fù)先秦孔孟思想傳統(tǒng)的歷史契機”[15]。但筆者卻不以為然。因為，在政治上霍光秉政，蕭規(guī)曹隨仍然“遵武帝法度，以刑罰痛繩群下，由是俗吏上嚴(yán)以為能”[15]。及宣帝親政，霍氏雖一朝瓦解，但就統(tǒng)治方針而言，宣帝卻基本上延續(xù)霍光秉政時期的為政方略。終于有一天，漢武帝時期潛伏的要求所謂“純?nèi)濉钡暮袈曉俅巫髌?，漢元帝便為之響應(yīng)，故漢宣帝嘆曰：“亂我家法者，太子也！”[1]182正是在漢元帝時期，才真正開始了中止儒學(xué)法家化的趨勢。按照這種做法，似乎他們要走的是思孟一系的路線。然而，此時的儒家卻已非“純?nèi)濉?，而是雜家化了的儒學(xué)。漢元帝二年春二日詔曰：“蓋聞唐虞象刑而民不犯……咎至于此，朕甚自恥。”[1]189又五年春二月，詔曰：“蓋聞明王之治國也，明好惡而定去就……‘百姓有罪，在予一人?！盵1]194自漢武帝至漢宣帝時期所施行“外儒內(nèi)法”政策，表現(xiàn)出的是國政的好壞由君主與臣子共同負(fù)責(zé)的態(tài)度，但此時卻變了?！稘h書·元帝紀(jì)》“贊”說，元帝“牽制文義，優(yōu)游不斷，孝宣之業(yè)衰焉”[1]196。漢元帝時期純潔儒術(shù)的做法帶來的后果是五德始終說，法堯禪舜所引起的統(tǒng)治危機愈演愈烈。

在一篇文章中，有人指出“官僚帝國的本質(zhì)在于君主與官僚共同構(gòu)成了社會的統(tǒng)治階級。官僚的構(gòu)成，自秦到西漢：秦政用文吏‘優(yōu)事理亂’，漢朝取儒生參政，則是為其‘軌德立化’之功?！盵15]108筆者以為此論尚有商榷之處：恐怕統(tǒng)治者之意思未必僅僅是立儒以彰德，而漢朝的一些所謂純粹的儒者也似乎混淆了社會倫理改造之理想(修己安人之道)與政治統(tǒng)治實際要求之界限，所以漢宣帝斥之曰“俗儒不達時宜”[1]182?？鬃釉f：“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬，寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！盵14]且不說儒家不排斥法家，刑德并用實際也是儒家一貫提倡的治國手段。在政治領(lǐng)域內(nèi)，與其說是與道德相關(guān)聯(lián)，還不如說是與權(quán)力更接近。

注釋：

① 案：《說文》對于“王”與“霸”之解說不同于此文之說?！墩f文》之說“王”采經(jīng)文家說，多附會之詞，“霸”說主要與月相有關(guān)。上文所說之“王”與“霸”同《春秋左傳》，“王”為三代之“王”，“霸”為春秋五伯之“伯”。

② “孟子將政治體制，分別為‘王道’和‘霸道’兩種，‘以力假仁者霸’‘以德行仁者王’”。引自楊寬《戰(zhàn)國史》(上海人民出版社)第496頁。

③ “法者，治之端；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”。出自《荀子校釋·卷第八·君道篇第十二》第526頁。

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(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

The Internal Logic and the External Reasons of Contributing to the Policy of “Confucianism as Superficial Thought but Confucianism and Legalism as Practical Thought ”

YANG Xi
(School of Historical Culture and Tourism, Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541001, China)

Abstract:The policy of “Confucianism as superficial thought but Confucianism and legalism as practical thought” is the ruling policy during the period from Han Wu to Han Xuan. Its formation and establishment are a deliberately act of the rulers in the trend of Confucianism transformation. There are two main trends in the transformation: one is the trend of combining etiquette and law, which is resulted from the interlinking of etiquette and law in some aspects, and the other is the trend of compromising a hundred schools of thought, which is because Confucianism can be compatible with their thoughts.

Key words:benevolent government; high-handed government; Xuncius; Confucianism as superficial thought but Confucianism and legalism as practical thought; Confucianism

中圖分類號：B222

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)03-0040-04

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.03.008

收稿日期：2015-10-16

作者簡介：楊 喜(1989-), 男，江西樟樹人，廣西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院在讀碩士。