袁九生

(浙江工業(yè)大學人文學院，浙江 杭州 310023)

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【文史論苑】

宋初僧人釋智圓與古文運動

袁九生

(浙江工業(yè)大學人文學院，浙江 杭州 310023)

釋智圓是宋初重要的詩文僧。他站在僧人的角度，積極參與文壇思想斗爭，推尊韓愈“尊儒復古”，并與志同道合的僧人儒士談古論道，并提出“文道合一”“文以致用”的古文理論，積極撰寫古文、教授古文等，承續(xù)了韓愈以來古文運動的做法，也與宋初古文家相呼應，為宋初古文運動的發(fā)展做出了一定的貢獻。

釋智圓；尊儒復古；古文理論；古文運動

一、推尊唐代古文運動的領袖韓愈

宋初文壇承接晚唐五代文風余緒，盛行駢麗聲偶之辭，文風輕靡侈淫，儒學亦消寂一時，正如釋智圓《閑居編》(本文所引《閑居編》，均據(jù)《續(xù)藏經(jīng)》第101冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1994年，第53-215頁。以下凡引此書，僅列卷數(shù)及篇名)在卷二十一《與駱偃節(jié)判書》一文中所說：“自五代以來，文道駁雜，儒術陵夷”。

文道大壞是時代的大憂，如何重建“文”“道”成為有心推動儒學振興和文壇改革者的當務之急?！盀榱藢崿F(xiàn)這一儒學兼文學的雙重復興，他們重新抬出了韓愈這一尊偶像。他們之推尊韓愈，目的就是要恢復晚唐五代以來中斷了的韓愈的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)既是文學的，又是思想的，亦即文統(tǒng)與道統(tǒng)?！盵1]

然而，由于各種原因，宋初師韓、尊韓之風依然比較冷清。如穆修在《答喬適書》中所說：

蓋古道息絕，不行于時已久，今世士子，習尚淺近，非章句聲偶之辭不置耳目，浮軌濫轍，相跡而奔，靡有異途焉。其間獨敢以古文語者，則與語怪者同也。眾又排詬之，罪毀之，不目以為迂則指以為惑，謂之背時遠名、闊于富貴。先進則莫有譽之者，同儕則莫有附之者。[2]

足見當時治古道、習韓文的文士受冷落的尷尬處境。然而，宋初古文運動就是在這種“古道息絕”，時人不“敢以古文語者”的艱難處境中逐步發(fā)展起來的。

這種重古道、師韓愈、復興儒學之理想，除了在文學史教材中提到的柳開、王禹偁、穆修等少數(shù)文士之外，也在宋初的佛門中悄然興起，智圓正是其中重要的代表人物。宋初佛門出現(xiàn)尊儒之風，在智圓《師韓議》一文中就給我們提供了相關史料，文中有云：

吾門中有為文者，而反斥本教以尊儒術，乃曰：“師韓愈之為人也，師韓愈之為文也，則于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也?！?卷二十八)

智圓寫該文是對當時僧人學韓的方法提出評批。從引文中這幾句話，我們可以肯定的是，宋初佛門之內(nèi)已有尊韓尊儒之風。

智圓關心古道、古文和儒學，而且以實際行動來推尊韓愈。智圓在其《自序》中云：

于講佛經(jīng)外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文，以宗其道，又愛吟五七言詩，以樂其性情。(卷首)

文中言學古文，即是學韓。從文中，我們可以看出智圓主張師韓，并提倡古道。智圓在《梵天寺二首》其二有云：“城中泉石詩中景，閑對文公盡日論。”(卷四十一)由于主張師韓，所以研讀韓文也就是其日常生活中的一部分。該詩道出智圓對韓文非常感興趣，以至于能夠“盡日”研討韓文。智圓對韓文的興趣不在于其文章的形式結(jié)構(gòu)，而在學習韓愈尊儒復古，這可以從其《讀韓文詩》中看出：

女媧煉五石，能補青天缺。共工觸不周，能令地維絕。楊孟既云沒，儒風幾殘滅。妖辭惑常聽，淫文蠹正說。南朝尚徐庾，唐興重盧駱。雕篆斗呈巧，仁義咸遺落。王霸道不明，煙花心所托。文不可終否，天生韓吏部。叱偽俾歸真，鞭今使復古。異端維既絕，儒宗缺皆補。高文七百篇，炳若日月懸。力扶姬孔道，手持文章權(quán)。來者知尊儒，孰不由茲焉！我生好古風，服讀長灑蒙。何必唐一經(jīng)，文道方可崇。(卷三十九)

該詩稱贊韓愈在“儒風幾殘滅”“淫文蠹正說”“雕篆斗呈巧，仁義咸遺落”的情況下力挽狂瀾，振興儒學，恢復古道。透過該詩的字里行間，我們可以體會到智圓推尊韓愈，并認為其“炳若日月懸”。正因為韓愈能在“文道大壞”的情況下振興儒學，所以韓愈也就成為重振時代秩序的精神導師。同時，也就讓智圓相信以韓愈為導師，能給“文道大壞”的宋初帶來新秩序。

智圓還倡導學習韓愈應固志守道而不隨俗，如《送庶幾序》有云：

夫為文者，固其志，守其道，無隨俗之好惡而變其學也。李唐韓文公《與馮宿書》曰：“仆為文久，每自則，意中以為好，則人為惡矣；小稱意，人亦小怪；大稱意，即人必大怪之也。時時應事作俗下者，下筆令人慚，及示人，人以為好矣。小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣?！庇^文公之言，則古文非時所尚久矣，非稟粹和之氣，樂淳正之道，胡能好之哉！若年齒且壯，茍于斯道加鞭不止，無使俗謂大好，無令心有大慚，然后砥礪名節(jié)，不混庸類，則吾將期若于圣賢之域也。(卷二十九)

這與古文家穆修提出的“固守而弗離，堅持而弗奪，力行而弗止，則必立夫名之大者矣”意見完全一致。他們的這一觀點，在當時可以起到兩方面的作用：一方面，當時古文運動處于低潮，古文作者的處境十分艱難，以此可以鼓舞古文作者；另一方面，倡導古文作者應樹立固志守道的思想修養(yǎng)。正因為古文作者能固志守道，所以從唐代韓愈到宋代歐、蘇，古文才得以不絕如縷，直到取得勝利。

智圓將韓愈和孟子、荀子、揚雄、王通、柳宗元等大儒，并列為孔子之下的傳道圣賢，作為各個時期儒家道統(tǒng)的代表人物。從《敘傳神》一文中可以看出：

仲尼既沒，千百年間，能嗣仲尼之道者，唯孟軻、荀卿、楊子云、王仲淹、韓退之、柳子厚而已，可謂寫其貌、傳其神者矣。(卷二十七)

對此，智圓還在卷一十六《對友人問》一文中作了進一步論述。

綜上所述，智圓對韓愈的推重確實非常高。智圓推重韓愈足以“嗣仲尼之道”，稱許其文章“炳若日月懸”，和宋初的一些古文家柳開、王禹偁、穆修等基本相同。智圓如此推尊韓愈，不僅在其以前的僧人中鮮有所見，而且通過其行動與宋初古文家相呼應，是宋初古文運動的重要一環(huán)。

二、提出“文道合一”“文以致用”的古文理論

智圓積極參與當時文壇思想斗爭，反對當時浮靡之時風。在卷二十九《錢唐聞聰師詩集序》中，智圓對“變其聲，耦其字，寫山容水態(tài)，述游仙洞房”的詩風提出了批評，并說：“豈如今之人謂之詩者，盈簡累牘皆華而無根，不可以訓者乎？”還說：“今之世粗能偶其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也”。聯(lián)系他所活動的真宗時代，他所謂的“今之世”“今之人”，很可能是指“西昆派”末流詩人，因“西昆體”正是以“雕章麗句”為創(chuàng)作宗旨，末流更以聲律對偶、浮靡侈麗為能，受到當時有識之士的批評。卷三十三《遠上人湖居詩序》中，他再次批評“拘四聲、辟八病、敘別離、狀物色”的詩歌模式。卷二十九《聯(lián)句照湖詩序》則講得更具體：“洎齊、梁而下，限以偶對聲律。逮于李唐，拘忌彌甚。故辭有余而理不足，理可觀而辭無取，兼美之難，不其然乎！”與論詩一樣，智圓論文也把矛頭指向當世。

智圓密切聯(lián)系當時的文壇實際，與為數(shù)不多的古文家站在一起，向駢麗文風展開斗爭，并提出了重要的文論。如智圓在《送庶幾序》一文中云：

夫所謂古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？圣師仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述堯舜，憲章文武，六經(jīng)大備。要其所歸，無越仁義五常也，仁義五常謂之古道也。若將有志于斯文也，必也研幾乎！五常之道，不失于中，而達乎變。變而通，通則久，久而合道。既得之于心矣，然后吐之為文章，敷之為教化，俾為君者如勛華，為臣者如元愷，天下之民如堯舜之民。救時之弊，明政之失，不順非，不多愛。(卷二十九)

在文中，智圓對“古文”和“古道”給出了明確的定義?！肮诺馈奔础叭柿x五常”，亦即“圣師仲尼所行之道”。至于“古文”，即是宗此仁義五常而立言之文。可以得知，在智圓看來，“古文”融“文”與“道”于一體，故“斯文”即“斯道”，即“文道合一”。同時，在文中他還強調(diào)文章的“致用”價值，主張“吐之為文章，敷之為教化”的實際功效，同時重視文章的“經(jīng)世”目的，亦即“救時之弊，明政之失”的使命感。[3]智圓將作文的意義及目的完全和經(jīng)世致用聯(lián)結(jié)在一起，形成了“文道合一”“文以致用”的古文理論。再如，智圓在《答李秀才書》一文中也闡述了其古文理論：

竊謂文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辭也。德者何？所以畜仁而守義，敦禮而播樂，使物化之也。功者何？仁義禮樂之有失，則假威刑以防之，所以除其災而捍其患也。言者何？述其二者以訓世，使履其言，則德與功其可至矣。然則本以正守，用以權(quán)既，辭而辟之，皆文也。故曰“仲尼祖述堯舜，憲章文武”焉。堯舜非德邪？文武非功邪？故愚嘗以仁義之謂文，故能兼于三也。以三者，豈越仁義哉？(卷二十四)

智圓認為“文之道”有“立德、立功、立言”等不同層次的功用，也有“文之本”“文之用”及“文字辭”之區(qū)分，最后“以仁義之謂文，故能兼于三也”強調(diào)“文以致用”。文章之所以能“致用”，當然在于其具載道之功能。故宣揚仁與義是文章的根本，維護仁與義是文章的用處，敘述仁與義是文章應有之辭。智圓以仁義五常統(tǒng)攝三不朽之道，將文章的政教意義發(fā)揮得淋漓盡致。

智圓在上述文章中提出了“文道合一”“文以致用”的古文理論，而這些古文理論不但和當時的古文家相近，也繼承和發(fā)展了韓愈“文以載道”的古文理論，正如漆俠所說：“釋智圓《送庶幾序》《錢唐聞聰師詩集序》詩文，可以毫不夸張地說，是繼韓愈‘文以載道’論述之后的重要文論。文章強調(diào)，不論作詩還是寫文章，必須以仁義禮智信等孔子之道為本，勸善刺惡，有補于世道，把政治內(nèi)容放在首位，是非常明白的。這些文章不是無的放矢，而是針對五代以來，‘文道駁雜，儒術陵替’的社會現(xiàn)狀，直到宋太宗、真宗時候還一直流行著的四六駢體和只追求聲律形式美的西昆體，提出尖銳而又形象的批評，從而把儒學振興和文壇改革緊密地結(jié)合起來。”[4]不過，特別值得一提的是，力求“文以致用”的觀念，智圓則較韓愈有過之而無不及。他在《評錢唐郡碑文》一文中說：“夫文者，明道之具，救時而作也?！?卷二十五)又在《中庸子傳》一文中說：“于是撰《福善禍淫論》《擇日說》，以矯時俗?！?卷一十九)又在《貽葉秀才詩》一詩中說：“須知君子言，唯為仁義彰?！?卷三十九)智圓的詩作和文章都帶有明顯的“致用”及“針砭”之用意。如智圓《錢唐聞聰師詩集序》說：

或問詩之道，曰：“善善，惡惡?！闭堃妫唬骸吧粕祈炑?，惡惡刺焉。如斯而已乎？”曰：“刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。故厚人倫、移風俗者，莫大于詩教歟！(卷二十九)

又《湖西雜感詩》(并序)說：

《湖西雜感詩》者，中庸子居西湖之西孤山之墟，傷風俗之浮薄而作也。雖山謳野詠而善善惡惡頌焉、刺焉，亦風人之旨也。(卷二十四)

再如在卷二十五《評錢唐郡碑文》中，智圓認為白居易《石函記》反映了禮刑得中、民無失所的仁心仁政思想，而盧元輔《胥山碑銘》、元稹《石經(jīng)記》、白居易《冷泉亭記》或為先儒舊說，或夸飾山水，為“無用之文”。他說他之所以推崇《石函記》，標準是“以道取”，而不是“以辭取”。還有智圓在卷三十九《贈詩僧保暹師》對保暹詩十分稱道，認為其詩“上以裨王化，下以正人倫”。智圓談詩論文均重視儒道、教化，這實際上是在彰顯其“文道合一”“文以致用”的文學理念。

綜上所述，智圓“文道合一”的古文理論，承續(xù)了韓愈“文以載道”的精神，也因時代的需要，發(fā)展出“文以致用”的理念，并與宋初古文家的文學觀相呼應，為宋初古文運動助力，“釋智圓的這一實踐，也就把他自己推進到宋初古文運動中。雖然在這個還不夠成熟的古文運動中，由于倡導者柳開、穆修本身文學素養(yǎng)不足，沒有發(fā)揮較大的作用。……但畢竟為歐陽修、尹洙、蘇舜欽等后繼者開辟了一條道路”[5]。

三、積極撰寫古文與教授古文

智圓在有生之年撰寫了許多古文，其中《閑居編》收錄了一些。智圓提倡古道、撰寫古文，在當時頗負名望，并得到了“知古人道，有古人文”的美稱(卷二四《答李秀才書》)。因此，很多僧侶邀他為講堂題名、寺院結(jié)界作序，如《大宋錢唐律德梧公講堂題名序》《華亭興圣院界相榜序》《真覺院界相榜序》《錢唐孤山智果院結(jié)大界序》《天臺國清寺重結(jié)大界序》《錢唐兜率院界相榜序》等；還請他為高僧大德撰寫碑文、行狀等，如《錢唐慈光院備法師行狀》《故錢唐白蓮社主碑文》《故梵天寺昭阇梨行業(yè)記》。更有許多僧侶追隨他學習古文，如《送庶幾序》：

秋八月，律僧庶幾謁吾甚謹，既坐而避席，且言欲從吾受古圣人書，學古圣人之為文，冀吾采納以誨之也。吾甚壯其志，以其能倍俗之好尚，慕淳古之道，斯則睎驥之徒也。(卷二十九)

該文就記錄僧人庶幾追隨智圓學習古文的情形。另外，因為智圓“知古人道，有古人文”而享譽當時，所以也促使部分僧人以智圓為榜樣，也學習古文，行古人之道[6]。如天臺宗的山家派宗師四明知禮曾鼓勵他的弟子學習智圓，應博覽儒典，他說：

此外宜覽儒家文集，博究五經(jīng)雅言，圖于筆削之間，不墮凡鄙之說。吾素乖此學，常所恨焉，汝既少年，不宜守拙，當效圓阇梨之作也。[7]

不管僧侶博究五經(jīng)的目的為何，但仍可看出受智圓的影響，宋初佛門仍不乏重視儒學涵養(yǎng)及文學修養(yǎng)之僧侶。此外，還有文士對智圓這一舉動也表示肯定，如吳遵路，他對于智圓的學養(yǎng)與文章都相當推重，他說：

質(zhì)而不野，文而不華。敷演真宗，辟圣人之戶牖；導揚名教，示來者之楷摸，則于圓公上人之文而見之矣?！仑炗娘@，學該內(nèi)外。開卷游目，必沿波而討源；屬筆綴辭，率勸善而懲惡。(卷首《序》)

吳遵路認為智圓的古文“質(zhì)而不野，文而不華”，同時認為其文章有一定的實用價值，即“率勸善而懲惡”。

綜上所述，智圓撰寫古文、教授古文，享譽當時，在一定范圍內(nèi)引起了文士僧人重視古文，因而智圓以實際行動促進了宋初古文運動的發(fā)展。

四、以“尊儒復古”為志趣與僧人文士交游

《閑居編》中保留了很多以“尊儒復古”為志趣和智圓作方外之游的文士。這些人雖然名不見經(jīng)傳，也談不上有重要之影響力，但是他們的出現(xiàn)，除了見證智圓的尊儒復古等活動外，也證實宋初的古文運動及儒學復興已經(jīng)潛伏在各個角落，只是這些文士人卑言微，故不為人所知罷了。

與葉授的交游。智圓《贈進士葉授》有云：

旅跡飄然與俗分，動時高價逐新文。寄眠僧舍扃秋雨，牽夢家山隔海云。學慕丘軻方共語，道歸楊墨任離群。名場好應同人舉，垂拱明堂有圣君。(卷四十一)

從詩中，可以看出葉授是一位尊儒的古文學者，故智圓首句以“與俗分”三字，表達出葉授的與眾不同?！顿O葉秀才詩》更進一步敘述了兩人的交往情誼，其詩云：

松柏異眾木，歲寒陵嚴霜。蘭茞異眾草，林深發(fā)幽香。須知君子道，不為窮困傷。須知君子言，唯為仁義彰。夫君真儒者，言行何優(yōu)長。文宗軻兼雄，志嫉墨與楊。攘袂叱浮偽，百感生剛腸。峨冠事禮容，群小畏矜莊。去年游霅溪，相逢秋氣涼。傾蓋既如舊，寄宿林間房。開懷黜二霸，議道歸三王。月席屢更仆，風軒時飄霜。相遇分既洽，相別情彌傷，今年住孤山，夫君又來杭。泛舟頻相尋，道舊皆夕陽。君惟儒家流，才術況汪洋。終期正禮樂，勿事和塵光。青云即奮飛，庶見儒風揚。(卷三十九)

在詩中，智圓甚是稱贊葉秀才，認為他是“真儒者”，且是一位“文宗軻兼雄，志嫉墨與楊”的文士。另外，該詩還講述了兩人就儒道進行討論的情況，“開懷黜二霸，議道歸三王”，詩末更以“終期正禮樂，勿事和塵光。青云即奮飛，庶見儒風揚”相勉勵。可惜，這位古文學者英才早逝，年僅三十而亡(卷四十八《哭葉授》)。

與駱偃的交游。智圓《與駱偃節(jié)判書》有云：

自五代以來，文道駁雜，儒術陵夷，而于先朝牽復淳古，擯黜浮華，搴旗乎異端，鼓行乎百氏者，惟吾丈與叔微爾，是故“盧駱”之名于今藉藉于眾口矣。矧以博聞洽覽，開談則四坐傾聽，華藻飛動，落筆則群賢服膺，皇王帝霸之道，釋李孔墨之學，悉包并于心胸間矣。向所謂長儒林、老文學者，非吾丈而誰歟！(卷二十一)

還有《贈駱偃》有云：

才高淹下位，圣代尚遺賢。賈誼方流涕，楊雄正草玄。開琴逢皓月，試茗選清泉。篋有文編在，時容后學傳。(卷四十七)

可見這也是一位淹居下位的儒士。從“皇王帝霸之道，釋李孔墨之學，悉包并于心胸間矣”，可知駱偃較前二位儒士學術范圍更廣。智圓對他評價非常高，認為他是“長儒林、老文學者”，而且是可以和賈誼、楊雄相提并論的大儒。

智圓和這些文士的交游，雖然記載的文字不多，但如果把注意力放到當時智圓與這些儒士交游的日常生活點滴，完全可以得出：智圓以尊儒復古為志趣與文士就古文、儒道相互切磋琢磨，不僅見證了智圓個人及佛門內(nèi)部的儒學活動，也反映出宋初的儒學復興已經(jīng)在下層的儒士中悄然展開。

智圓不僅以尊儒復古為志趣與文士交游，也以尊儒復古為志趣與僧人交游。

與守能的交游。智圓《暮秋書齋述懷寄守能師》云：

杜門無俗交，塵事任浩浩?？正S學佛外，六經(jīng)恣論討。仁義志不移，貧病誰相惱。天命唯我樂，百神非吾禱。為文宗孔孟，開談黜莊老。諛諂音聲惡，寂寥滋味好。褰帷愁緒絕，憑欄寒氣早。雁影沈遠空，蟲鳴咽衰草。伊余何為者，力擬行正道。愿揚君子風，澆浮一除掃。(卷三十九)

從詩中，可以得出守能和智圓一樣都是倡導尊儒復古的僧人，他們兩人志同道合，一起討論古文、古道，主張振興儒學，“伊余何為者，力擬行正道。愿揚君子風，澆浮一除掃”。

與聞聰?shù)慕挥巍Ｖ菆A和聞聰兩人為同鄉(xiāng)，兩人的交游事跡主要見《錢唐聞聰師詩集序》：

釋迦氏聞聰師，字元敏。錢唐人也。道甚明，行甚修，偃仰閑居，不與庸者雜，事佛之余力，則為歌為詩，以適性情。清賢巨儒必籍其名，由是為邦者必欲識其面焉。聰師與吾實有舊矣，雖一往一來，宵盤晝憩，而未嘗言及詩道。吾初亦謂其昂頭翕目、以詩自負者，患道之不同，雖熟其面，久其交，且不敢扣之也。去年冬，訪吾于林下，袖出詩一軸。吾覽之，悉古其辭者，研其旨，則向所謂刺焉頌焉之道矣。吾由是方知聰之道不類于悠悠徒。噫，聰師不我示，則吾幾失聰師矣。適欲辨而序之，俄而曰：“今之世粗能耦其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也，矧聰之道詩，豈欲吾林間一病夫之言乎？”遂止。今年夏，聰師復來訪吾，緘其古今詩三編，且曰：“欲足下序之。”吾以去冬之意告焉，乃曰：“足下知我也，是故求知音而序之。誰能胎肩俛眉，附會于有位，以茍其虛言乎？我非斯人徒也。”吾既辭不得命，遂直書于卷首，庶后之人知聰之道之辭之為人，于今之代實拔乎其萃、出乎其類者也。(卷二十九)

這段引文完整地道出智圓和聞聰?shù)慕煌^程與交游情誼。起初兩人交往雖多但交情較淺，智圓還一度認為聞聰也是附庸風雅之徒，不值得自己深交，“聰師與吾實有舊矣，雖一往一來，宵盤晝憩，而未嘗言及詩道。吾初亦謂其昂頭翕目、以詩自負者，患道之不同，雖熟其面，久其交，且不敢扣之也”。在宋真宗天禧元年(1017)的冬天，聞聰造訪智圓并請智圓為其詩集作序。因此，智圓得以深入了解聞聰其人其詩，其詩“悉古其辭者，研其旨，則向所謂刺焉頌焉之道矣”，其人“拔乎其萃、出乎其類”。可見，聞聰與智圓志同道合，都不滿時風，推尊儒道。天禧二年(1018)的夏天，聞聰再次造訪智圓，并再次要求智圓為其詩集作序，還把智圓當作自己的知音，“足下知我也，是故求知音而序之”。

與匯征的交游。智圓《佛氏匯征別集序》云：

唐祚既滅，五代之間，亂亡相繼，錢氏霸吳越、奉王室者凡百年。羅昭諫、陸魯望、孫希韓輩既沒，文道大壞，作雕篆四六者鯨吞古風，為下俚謳歌者掃滅雅頌。大夫士皆世及，故子弟恥服儒服，恥道儒言，而必以儒為戲。當是時也，孰肯作苦澀辭句，張皇正道，速謗于己，背利于時，為世之棄物耶？佛氏匯征，永嘉人也，學古文于樂安孫郃，而不變所守，扶其墜風，作《玉璽》《刺傳》《禪述》《儉德》《指迷》《化成》之篇，頗有新意。(卷十)

從文中可以看出，一方面，匯征與智圓一樣也是一位致力于古文、古道且尊儒復古的僧人；另一方面，匯征與智圓一樣也是具有強烈使命感的古文學者，反對時風，而且立志“不變所守”，以力圖“扶其墜風”。五代的僧人匯征曾向唐末五代的古文家孫郃學習古文，孫郃何許人也？智圓《讀孫郃集》一詩說：

唐祚將亡王澤枯，四明歸隱泣窮涂。而今若撰才名志，更有閑僧得入無。(卷四十六)

可見孫郃是位晚唐遺民，唐代滅亡后，棄官歸隱于四明。再查閱相關史料，其中《唐詩紀事》有載：

郃，字希韓，四明人。與方干友善。乾寧中，登進士第。好荀、楊、孟子之書，學退之為文。[8]

從上述可以略知其學術思想。首先，他以“希韓”稱字，可見與宋初柳開自號“肩愈”一樣，除了仰慕韓愈其人其文，亦懷尊儒復古的歷史使命感。其次，孫郃慕韓愈，“學退之為文”亦“好荀、楊、孟子之書”，與智圓所好如此相近，難怪智圓的《讀孫郃集》流露出惺惺相惜之情。匯征向?qū)O郃學習古文，說明唐代的古文運動并沒有因韓柳等古文家的老去而銷聲匿跡，孫郃正是其中致力于維護古文不墜的儒者，他雖身處唐末五代亂亡之際，但仍然繼續(xù)教授古文，而傳授的對象也不止于儒者，佛門中的有心之士也是其教授的對象，僧侶匯征就是其中之一。由上述分析，可以得出該文實際上還透露出一個重要信息，就是在一定范圍內(nèi)的古文運動的發(fā)展脈絡。從韓愈到晚唐古文家孫郃，再到五代匯征，再到宋初智圓，唐代的古文運動之部分脈絡在儒釋的交游中，由儒門轉(zhuǎn)入佛門，由晚唐度過五代傳到宋初佛門。當然，晚唐的古文運動能傳入五代佛門并非孫郃一人之力，晚唐的其他好與僧人交游的儒者也是值得留意的。

在宋初的佛門，智圓等人通過以“尊儒復古”為志趣與僧人交游，相互之間就古文、儒學相互切磋，相互琢磨，促進了古文運動在佛門內(nèi)部的發(fā)展。

綜上所述，智圓以“尊儒復古”為志趣與僧人文士交游，使尊儒復古之風在下層文士和佛門僧人中悄然蔓延，在一定的范圍內(nèi)營造了宋初古文運動的氛圍。

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【責任編輯：王 崇】

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2016-09-10

本文系浙江省教育廳2012年度科研計劃項目“孤山智圓之詩文研究”(項目編號：Y201223131)的研究成果。

袁九生(1979-)，男，江西分宜人，高級實驗師，主要從事唐宋文學研究。