陳迎年

（華東理工大學 人文科學研究院，上海 200237）

荀子政治哲學中的圣王教化概念脞說

陳迎年

（華東理工大學 人文科學研究院，上海 200237）

荀子政治哲學以成人為目的，是圣王教化的政治哲學。其要義有二。一是以“性惡”來確立富、養(yǎng)之于人的基礎存在論地位，讓民眾的財富、身體等成為不可讓渡者，政令教化不過是不可讓渡者相互沖突的結果，而為養(yǎng)欲之具。二、多方利益不斷沖突協(xié)調必然是一個永恒輪回的“積微”過程，因而不存在現(xiàn)成的、肉身性的“圣王”，“圣王”不過是道德（義）的“象征”，而表示利益沖突并不足以毀滅人類社會，國家自有其真實的統(tǒng)一性。兩相結合，荀子的圣王教化同時也就是自我教化。對于這種圣王教化政治哲學，批評者眾，但大多是出于歷史的情感糾葛。相對比而言，荀子圣王教化政治哲學強調了客觀意義上的法、以及法對每個人欲望的保任功能，因而更顯殊勝，值得重視和研究。

荀子；政治哲學；圣王教化；性惡；自我教化

荀子難討人喜歡。鄉(xiāng)愿與大盜的結合，或者說為獨裁政治、專制國家提供合法性論證，早就已經是荀子思想的標簽了。同樣，在很多人眼里，教化本就是一種政治統(tǒng)治術，即統(tǒng)治者用一套虛假的意識形態(tài)說辭來欺騙民眾，來達到利益獨享的目的。在這種情況下，誰還要把“圣王教化”當作荀子思想的核心概念并要求它的現(xiàn)代性轉化，那就顯得非常刺目，一定會被指控為非愚則誣：或者是頭腦不清楚，看不見前現(xiàn)代的政教合一與現(xiàn)代的政教分離之間的重大差別；或者是居心叵測，要想成為自覺的意識形態(tài)專家。

不過，這還只是問題的一個方面。隨著現(xiàn)代性病痛的不斷出現(xiàn)，另外很多人要求“反思啟蒙”。在他們看來，近代中國人舍教化而就啟蒙的過程，使得中國政治淪為模仿的政治，并最終導致“實現(xiàn)利益”（個人和國家的富強）成為一切的評判標準。他們說，這是經濟霸權，是赤裸裸的叢林法則和利益政治，是損不足以奉有余，而要從這種墮落政治哲學中躍起，則必須恢復儒家教化傳統(tǒng)。現(xiàn)在強調“圣王教化”，不正是對這種中國天命說的應和嗎？

然而，本文并不想預定一個“中國教化政治哲學”或“西方啟蒙政治哲學”的立場，然后再演繹成文。恰恰相反，演繹的目的，是要證明如此區(qū)分或對壘是否有權利。在此，荀子的教化究竟何指，它具有怎樣的結構，它與啟蒙又是什么關系等，仍然需要具體而深入的批判和討論。唯有通過如此“脞說”，才有可能穿透重重迷霧，窺見荀子政治哲學的真面目。

一、政令教化：全面教化

現(xiàn)代性具有散文化的特征，它要求分門別類、政教分離和各行其道。其所謂的“政”，即政治。其所謂的“教”，可以是宗教之“教”，也可以囊括教化之“教”。這樣區(qū)分的政治，當然是世俗化的政治了。世俗化政治的基本問題，是如何定義和區(qū)分“我的”和“你的”，由此而有物權、人權、公共權利等一系列概念。其基本邏輯，一是個人自由，包括自然沖動導向食物、性本能、休息或活動的意念的合理性，二是個人自由的碰撞，三是法律、制度以及支持它們的國家暴力等，都是為了決定每一個人只能取得像數(shù)學那樣準確的他自己的那一份，人類共同體的生活秩序因此得以維護。其基本方式，是量的、平面的，而可以歸于自然主義、功利主義和現(xiàn)實主義。

應該說，這種量的政治抓住了一般政治問題的牛鼻子。這是因為，無論是現(xiàn)代政治還是古典政治，都需要直接面對人的欲望以及因此欲望而產生的種種紛爭。這構成了人類社會的基本矛盾。關此，荀子有一個簡明扼要的講法：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論》）如此一來，無論是現(xiàn)代政治還是古典政治又同樣都需要做一個工作，即確定每一個人的本分并讓每一個人守本分。古人對此早就已經洞若觀火了：“今一兔走，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎！積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙，不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣?！保ā秴问洗呵铩彿钟[·慎勢》）

不過，人們對“本分”的理解卻是極其不同的。在這一點上，荀子不僅把自己與法家區(qū)別了開來，也讓其政治哲學不同于現(xiàn)代政教分離的政治哲學。在這里，政治與教化雖然有著輕重、側重的不同，但卻沒有本質的差別。在這里，政治雖然要處理利益紛爭問題，要治理國家和社會，但其核心卻是禮書禮樂，指向教化以成人。荀子說：

學惡乎始？惡乎終？曰∶其數(shù)則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。（《荀子·勸學》）

在這里，政治與道德、科條與意義、途徑與目的、法則與情感、為人與為學等是非常緊密地綰合在一起的。誦讀一切常讀之圣哲彝訓及重要典籍的目的，在乎理解通曉禮法典制，以備修身之用；修身過程也是無限的，有一個士、君子、圣人的層序，至歿方休。而且荀子強調，這種義務或權利并非只針對某些人如士、君子，作為一種積極的原則，它要求所有人都依之而行，否則便墮落為禽獸！這樣，作為法之界限、理之綱紀的《禮》也就包攝了作為記錄政事的《書》和作為心聲之表達的《詩》等諸經了。

現(xiàn)代世界的人倏地碰到荀子的這種全面教化的政治哲學，第一反應便是其太過含混。即使退一步，以康德政治哲學的立場來看，最起碼它也抹掉了法律的“完全義務”與倫理的“不完全義務”[1]35的差別。不過，“性偽合”（《荀子·禮論》），即第一自然與第二自然通過教化的那種合一，正是荀子政治哲學的特征。

由第一自然，荀子政治哲學肯定了人的感性自然欲望，強調政令教不過是養(yǎng)欲之“具”：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！宋弭胝撸饲橹夭幻庖?。養(yǎng)五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。（《荀子·王霸》）

禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。（《荀子·禮論》）

由第二自然，荀子政治哲學肯定了人具有完全的倫理義務，即“義”：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰∶人能群，彼不能群也。人何以能群？曰∶分。分何以能行？曰∶義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。（《荀子·王制》）

君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。（《荀子·君道》）

這樣，荀子由“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》）、“情文俱盡”（《荀子·禮論》），推導出一個重要的政治概念，“君”。這個“君”，其職責是“明分使群”（《荀子·富國》），象征著“群居和一之道”（《荀子·榮辱》）、“群居和一之理”（《荀子·禮論》），而具體可以是“君子”，也可以是“鄉(xiāng)師”、“辟公”等以至于“天王”。若就政治談政治，辟公或天王的意義要突出些，那也就是人們一般所謂的君民之君。對于這個“君”，荀子在一段非常著名的描述中將其塑造得富麗堂皇：

天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，代睪而食，雍而徹乎五祀，執(zhí)薦者百余人，侍西房；居則設張容，負依而坐，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事，出門而宗祀有事，乘大路、趨越席以養(yǎng)安，側載睪芷以養(yǎng)鼻，前有錯衡以養(yǎng)目，和鸞之聲，步中武、象，趨中韶、護以養(yǎng)耳，三公奉軶持納，諸侯持輪挾輿先馬，大侯編后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄，莫敢視望：居如大神，動如天帝。（《荀子·正論》）

君主或天子是如此的威勢、安逸、奢華、興高采烈和光芒萬丈，他“居如大神，動如天帝”，三公大臣等只能為其扶韁牽馬、持輪挾輿、夾道護御，至于一般的民眾則只有抱頭鼠竄、莫敢視望的份了?；蛟S正是因為“明于天人之分”（《荀子·天論》）的荀子把君抬高到了如此神圣的地位，人們至今仍然指責他遠離了原始儒家人道遺風，混儒家禮義與法家政制為一，從而“適應了秦以后君主專制政治的需要，奠定了此后兩千多年君主專制模式的思想基礎”[2]，制造出一種比秦制更能蠱惑人心的極權政治哲學。

按照這一判法，荀子所謂的圣王教化便完全是一種精心和惡毒的騙局，它以對民眾欲望的表面上的承認和尊重，來掩蓋君主實際上的窮奢極欲和暴虐無度，最終塑造出一種期盼圣君賢相的民族文化心理，從而麻痹了民眾，鞏固了極權專制統(tǒng)治，給中華民族帶來了重大的歷史災難。這一判法把荀子視為封建意識形態(tài)的真正奠立者，而宣布說，要在中國建立現(xiàn)代政治文明，就必須清算、走出荀子的圣王教化政治哲學。

不過，上述這種既舊又新的判定若要真正站得住，還需要認真回答兩個問題。一是荀子所謂的政令教化不過是養(yǎng)欲之“具”這種講法，在什么情況下是欺騙，在什么情況下卻是一種實情？二是荀子所謂的“君”，在什么情況下具體落實為人，在什么情況下僅僅只是“義”的象征？這兩個問題可以讓我們思考，荀子圣王教化政治哲學是否在學理上必然指向極權專制？其對于中國歷史上的極權專制政治，究竟應該負什么樣的責任？

二、教化內容：不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性

“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！保ā墩撜Z·子路》）冉有善問，夫子善教，將儒家義理層層推進，可謂典范。從此以后，既富且教，成為儒家的通義。孟子又對裕民生、薄賦稅、正經界、制民之產等事反復申說，確定養(yǎng)、教為仁政的兩輪，可謂深得夫子之旨。荀子政治哲學也謹守這個宏規(guī)巨制：

不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！对姟吩弧谩帮嬛持?，教之誨之?！蓖跏戮咭?。（《荀子·大略》）

荀子獨特的地方，在于他以“性惡”之說確立了富、養(yǎng)的基礎存在論地位：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。（《荀子·榮辱》）

人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂也哉?。ā盾髯印ね醢浴罚?/p>

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《荀子·性惡》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）

人情甚不美?。ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

類似的說法還有很多，在此不必一一列舉。需要指出的是，富、養(yǎng)的基礎存在論地位是如此的醒目，讓荀子受到兩方面的不同評價。喜者曰，“在先秦儒家的思想中，荀子的性惡論是對人性的幽暗面作正面的彰顯和直接的強調?！盵3]62怒者言，荀子此說讓禮義道德失去了人本身的性情基礎，導儒學入歧途。非常有意味的是，兩者雖然形同水火，但卻都是出于對“圣王”的防范和拒斥，都要求走出名與實離、以仁義道德相標榜而行私天下之實的陰陽臉政治。兩者道出了一個共同的東西，那就是，自然主義、功利主義的荀子，讓民眾的財富、身體等，成為基礎而不可讓渡者：假如不能養(yǎng)民之欲，民眾是不可能敬畏那些外在的法度的，更不必談奪民之欲了；假如沒有民眾的庶、富，也就沒有什么仁義道德、王公大臣，更不可能有所謂的人民的大救星。

在學理上，人欲處于基礎存在論地位，那么在客觀效果上，政令教化之為養(yǎng)欲之具的講法也就很難被利用作為掩蓋本質、麻痹大眾的炫目油彩。這點，從歷來統(tǒng)治者對于孟、荀的不同態(tài)度中（比如配祀禮廟）也可以窺見其一斑。換言之，要說被利用和被合流，孔孟皆然，不能因為統(tǒng)治者以王霸道雜之，便要強調圣王教化的荀子負中國幾千年君主專制政治體制的“教父”之責。

不過，既然人性惡，既然人皆欲利，那么權利與權利之間的對抗便不可避免，“你拿根長棍子去撥樹上雀兒的巢，把它搞下來，雀兒也要叫幾聲”[4]325，更何況是人。荀子雖然不可能如現(xiàn)代政治哲學家那樣明確認定法的基礎是權力，讓私法成為“一種十分明確的力量”[5]368，但其理論指向卻是十分明顯的。如此說來，禮以養(yǎng)欲的過程也就注定是艱難的。馬克思曾經指出，“在平等的權利之間，力量就起決定作用。”[6]272這使得對人的“硬拉”成為必然[7]274，荀子并無“契約”等說，而是將其命名為“教”和“誅”：

不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸，誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一。（《荀子·富國》）

寬泛地講，“誅”（誅責、誅殺）、“賞”等都可以歸之于“教”。這個“教”，亦“政”亦“禮”，是要通過思想或身體的“硬拉”①教育、對話意義的“硬拉”當然不同于身體意義的“硬拉”。但是，“文化不改，然后為誅”（《說苑·指武》），兩種“硬拉”又有其一致的地方，爭議隨之而起。從“孔子為魯相，朝七日而誅少正卯”（《荀子·宥坐》）等論述來看，荀子堅持兩者并用。來節(jié)用裕民，最終實現(xiàn)“上下俱富”（《荀子·富國》）的效果。荀子的這種教誅并用、人法兼取之說雖然也可謂是直承孔子遺教，但相對比而言，“孔孟重君主之道德而不重其權勢，申商重君主之權勢而不求其道德。荀子乃兼重之。集成并美，其說似臻盡善”。[8]109

之所以只是“似臻盡善”，是因為這里涉及國家暴力的問題，而且這種國家暴力又可以實際地集中于“君”之一人，君若遠離政教之本、養(yǎng)民之要而又僭稱中華之美號，則荀子似沒有根本的解決辦法。這其中自有歷史的運會。但是，不能講荀子沒有考慮過這個問題。除了對義之所本、權之所出等有著明確的論述外，荀子還對當時的“秦制”有所評論，從中亦可得窺荀子之用心。

評論主要涉及兩個方面。一是“臨武君與孫卿子議兵于趙孝成王前”：

秦人，其生民也陿阸，其使民也酷烈，劫之以埶，隱之以阸，忸之以慶賞，?之以刑罰，使天下之民所以要利于上者，非斗無由也。阸而用之，得而后功之，功賞相長也，五甲首而隸五家，是最為眾強長久，多地以正。故四世有勝，非幸也，數(shù)也。（《荀子·議兵》）

一是“應侯問孫卿子曰入秦何見”：

應侯問孫卿子曰：“入秦何見？”孫卿子曰：“其固塞險，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其閑聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數(shù)也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數(shù)具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也?！保ā盾髯印妵罚?/p>

在前者，荀子論述了秦兵可以戰(zhàn)勝齊、魏的原因，但也指出其是“末世之兵，未有本統(tǒng)”，因而強調“秦之銳士不可以當桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義，有遇之者，若以焦熬投石焉”。在后者，荀子超出了“議兵”的論域，在更加廣闊的背景下重復了“議兵”的結論，即“力術止，義術行”。即，秦雖然見到了教化的效果，但卻過于偏重國家暴力，因而偏離了教化的本旨，不可長久。

秦為什么要偏重國家暴力呢？國家暴力是收效最快的，能夠保證集中力量辦大事。當時的大事，就是富國強兵，在諸侯爭戰(zhàn)中取得勝利。也就是說，秦國太過于著急了，“其生民也陿阸，其使民也酷烈”。郝懿行曰：“陿阸，猶狹隘也。謂民生計窮蹙?！本帽墼唬骸按搜郧卣渖B(yǎng)之道薄，而其使役之方急也?！盵9]613結合下文“形勝”來看，秦國民眾之所以“窮蹙”、“薄”，并非是因為自然條件惡劣，或者其人生性懶惰等，而是因為國家堵塞了其他道路，“非斗無由”。這就變得可怕了，整個社會風氣和生活節(jié)奏都帶上了“急促”的特征，“殆無儒邪”，而成為“虎狼之國”。因此，即便荀子大講“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”、儒者為人上則謂之“人師”等，秦昭王卻是一點也聽不進去，仍然堅信“儒無益于人之國”（《荀子·強國》）。

總之，“禮義教化，是齊之也?！保ā盾髯印ぷh兵》）齊，當然不能完全排除暴力，但卻必須堅持“漸”的原則。“蘭槐之根是為芷，其漸之潃，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也?！保ā盾髯印駥W》）漸，漬也，染也。在“漸”的過程中，多方利益不斷沖突協(xié)調，人心方服，最終的“上下俱富”才來得真實穩(wěn)妥。子曰：“如有王者，必世而后仁。”又曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成?！保ā墩撜Z·子路》）荀子亦曰：“財物貨寶以大為重，政教功名反是，能積微者速成?！保ā盾髯印妵罚]有這個慢慢浸泡熏習之“積微”的基礎，沒有利益沖突的永恒輪回，急功近利，一味強拉硬驅，最終必然落入偽詐的窠臼，教化也就成為非教化①是故荀子指出，孔子為政，既“七日而誅少正卯”，又“三月不別”父子訟。季孫不解，認為“是老也欺予”，而要求“殺一人以戮不孝”?？鬃涌粐@曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎！不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也；今生也有時，斂也無時，暴也；不教而責成功，虐也。已此三者，然后刑可即也?！稌吩唬骸x刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事?！韵冉桃病！保ā盾髯印ゅ蹲罚B(yǎng)民也就成為巧取豪奪、“今生也有時，斂也無時”的旗號。此非荀子之罪。

三、教化主體：以善先人者謂之教，以善和人者謂之順

按牟宗三的講法，“在中國古代，圣和哲兩個觀念是相通的?！盵10]10圣哲相通，則德性實踐與政治實踐相通，同時意味著性命與天道相通，超越的遙契與內在的遙契相通。而荀子一方面說性惡，一方面說制天，則似乎既否定了主體性、內在的遙契，讓道德在人的情性中無根，又取消了客體性、超越的遙契，使政治在天道中無據(jù)。這樣，人們對荀子圣王教化政治哲學的最大詬病，便是他把圣王和禮義教化捆綁在一起加以強調，但實際上卻只顯現(xiàn)了封建意識形態(tài)的虛偽性。虛偽性一體兩面，一是說荀子的政令教化只是口頭上養(yǎng)民之欲，實質上只成就了在上者的窮奢極欲；一是說荀子所謂的圣王根本無力通達“義”，其所謂的圣王教化實質上不過是庸昏淫暴之主對百姓的專制殘暴統(tǒng)治罷了。

嚴格講來，對荀子政治哲學的這種詬病主要是經驗的，源于人們對現(xiàn)實政治中的君主及其所作所為的觀察和認識。從理論上講，人欲的基礎存在論地位，已經從本質上防范了在上者的窮奢極欲。不過，從防范君王的窮奢極欲和專制統(tǒng)治，到證明圣王能夠自覺自愿地養(yǎng)民之欲，這之間無疑是存在著跳躍的。如果說，前者源自“利”的基礎存在論地位，那么，要證明后者，則必須證明“義”在荀子政治哲學中同樣處于基礎存在論地位。換言之，如果義、利都有其基礎存在論地位，那么，由荀子主張性惡就并不能推斷出荀子圣王教化在人本身缺乏性情的基礎，上述封建意識形態(tài)虛偽性的詬病也就可以休矣。

這并非是一個新問題。已經有學者從人性論的角度證明，荀子“既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以‘性’為代表的向下墮失的力量、以‘心’為代表的向上提升的力量，并通過能善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。荀子的心乃道德智慮心，心好善、知善、為善，具有明確的價值訴求，故心善是說心趨向于善、可以為善?！盵11]這給問題的解決提供很好的基礎。我們可以沿之而下，證明認識心與道德心、性惡與心善之“合”并非雜湊，而是一種必然。②參閱拙文：《荀子兩心論政治哲學——以“心（興趣、情感）”的“上下其講”為中心》，“荀子思想國際學術研討會”會議論文，復旦大學哲學學院與邯鄲學院聯(lián)合主辦，2015年11月14-15日?，F(xiàn)在的任務，則是從基礎存在論出發(fā)，圍繞“圣王是道德（義）的象征”來展開進一步的論證。

毋庸諱言，荀子“居如大神，動如天帝”太過顯眼了：至富、至貴、至尊、至神，獨一無二（至隆），而又為民父母（至義）：

夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。（《荀子·王霸》）

天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心。（《荀子·君道》）

君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者。（《荀子·致士》）

父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也。（《荀子·禮論》）

這真所謂是天大地大不如君的恩情大，爹親娘親不如圣王親。眾所周知，荀子跟孔子、孟子有很多類似的認識，如圣賢有分（富國：“君子以德，小人以力”）、通工易事（富國：“能不能兼技，人不能兼官”）、學成圣賢（儒效：“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”）、立君為民（大略：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”）等，孔孟也有尊君的思想（八佾：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”）等，但為什么人們更易將荀子的尊君與極權專制相系，而生出頗多反感呢？究其實質，主要有兩方面的原因。一是荀子堅持性惡，認定“材性知能，君子小人一也”（《荀子·榮辱》），那么所謂一心為民、為他人謀幸福的君就顯得多少有些非愚（邏輯錯誤）則誣（意識形態(tài)虛假性）了。二是荀子的理想是“群居和一”，因而總是堅持“以類行雜，以一行萬”（《荀子·王制》），而要求“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”（《荀子·不茍》），人們難免覺得它取消了“雜”、“萬”、“眾”的獨立性，因而心生警惕和厭煩。

然而，“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┨匾?，楊倞注“謂人人殊意”。共予，達成共識。一旦我們將荀子的圣王虛化為“共予”，那么荀子對圣王的所有贊嘆，無論其如何“一”也都無法消滅“多”。如此說來，“君”不過大家“共予”的結果。用現(xiàn)在的話說，唯有在契約的基礎上，人們才承認“君”。

當然，荀子不會明確以契約說君，我們也無權以此來要求荀子。天下是打下來的，那是非理性的。那些現(xiàn)實存在著的肉體的君，無疑束縛、影響到荀子的理論建構。但是，這并非意味著荀子圣王教化說無法與契約說相融合。實際上，撇開歷史境域，結合具體文本，完全可以說，荀子“正理平治”（《荀子·性惡》）的君子、君、圣王等，并非是肉身性的。沒有“現(xiàn)成圣人”，也沒有所謂的“第一個圣人”，圣王不過是說，性惡之人漫長而殘酷的相互沖突是某種“危微之幾”（《荀子·解蔽》），它讓性惡之人明白，必須限制自己的欲望，制定規(guī)則，確立度量分界，才有可能“縱其欲，兼其情”（《荀子·解蔽》），否則大家便只能彼此戰(zhàn)斗至死。這是一個利益算計的過程，一個不斷試錯的過程，也是人文化成的過程，“若環(huán)之無端”（《荀子·王制》）。這也意味著，“正理平治”必然“是一個動態(tài)的、歷史的過程”[12]，沒有現(xiàn)成的“義”，“義”是文化的產物，只有當人已經置身于某種文化之流中的時候，這時才可以說，道德是先天的、絕對的實體。

由于每一個肉身之人已經本質地卷入到了欲望沖突的危微之幾中了，所以荀子“一天下”的“一”，并非是齊平的取消一切個體性差別的抽象數(shù)量分子的統(tǒng)一，而只能是有其個性和獨立性的相互關聯(lián)的異質的統(tǒng)一，是謂“群居和一”。所以，荀子所謂的先王“制禮義”而為“禮之三本”之一，實際上不過是在為君“正名”?！澳苡锰煜轮^王”、“天下歸之之謂王”（《荀子·正論》），“肉身之君”必須向“君的概念”靠攏，必須有“長慮顧后”（《荀子·榮辱》）的“大清明”（《荀子·解蔽》），方可謂之君?！肮示苏哂矂t莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。三節(jié)者當，則其余莫不當矣；三節(jié)者不當，則其余雖曲當，猶將無益也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┓駝t，此肉身之君便是民之怨賊，天下欲去之。荀子斬釘截鐵地說：“誅暴國之君若誅獨夫。”（《荀子·王制》）

質言之，“君”不過是個“名”。“名”永恒遍在，因此“天子無老”（《荀子·王制》）。無老的天子，代表了沖突不斷的社會仍然有常數(shù)、常道在。因此完全可以說：“荀子視君以理定，不以氣定也。天子之本質必為純理純型，必為統(tǒng)體是道之呈現(xiàn)，而無一毫之私曲，此即言：天子只應是理而無氣。”[13]214“天子者，道之象征也?！盵13]200用我們的話來說，即“圣王是道德（義）的象征”。

把圣王理解為道德（義）的象征，也便能夠解釋，為什么在荀子那里天王、天子、君、辟公、冢宰、司寇、鄉(xiāng)師、大師、君子、師等常常與天君、禮、法等直接相系，所指多有重合，其差別不過是“正理平治”的范圍的大小不同罷了。除此之外，它們完全可以相互替代使用。在這個意義上，“禮之生，為賢人以下至庶民也， 非為成圣也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┦ネ踅袒簿褪鞘税傩盏淖晕医袒?，兩者同出而異名。

四、天君天王：歷史與邏輯

若就荀子自身的邏輯而言，論文至此已經可以結束了。以下就歷史與邏輯的關聯(lián)略言幾點：

1. “圣王是道德（義）的象征?！绷⒁飧哌h，用思精純，本身沒有什么問題，但“數(shù)千年之歷史幾無一日而無君，而能合此標準者可謂全無”。[13]208這是因為，名實相符，“要求一個普遍人做圣人，已經是很難了；要求一個憑武力自己打來天下或憑祖宗繼承天下享有無限權力的大皇帝做圣人，更難”。[14]402

2. 如果說，荀子的圣王教化并不足以對現(xiàn)實的君主起到管束和安排的作用，反極成了君主的極權專制，因此應該受到嚴厲批評，那么也應該承認，孔孟心性之學、甚至是后來的災異之說等，都不可能限制國君。打天下、坐天下的歷史現(xiàn)實是它們共同的前提?！笆ゾt相”是它們的共同期許。它們除了責君以圣、賢、名、理、道、自律等外，別無它法。它們的失敗是必然的。“在文化大統(tǒng)只表現(xiàn)為道德教化之形式下，上不能馭君，下不能興民，而分位等級之政治形式只于宰相系統(tǒng)有效，而對于上之君、下之民，俱無積極之實效；而上下兩端既無辦法，則即足以沖破此分位等級之組織，而綱紀崩壞，道德教化亦無所施。”[13]206最終，被利用是它們共同的命運。

3. 但這并不意味著，可以放心地用政教合一、極權專制等概念來指責儒家，特別是指責荀子的圣王教化。認為荀子的天、地、君、親、師一體并建必然導致極權專制，那是混漫了歷史與邏輯的界限。要荀子的圣王教化為中國的極權專制傳統(tǒng)負責，那是專捏軟柿子。

4. 軟柿子并非不可以捏，荀子亦非不能批評。但此批評應該是接著講?！皩τ谧孀跊Q不能怨尤，對于中國文化之缺點與昔賢用心之所限亦決不能忽視，然亦決不能即因而對于中國文化與往賢作過激刻薄之抹殺。天地間決無便宜事，亦無現(xiàn)成事。”[15]457

5. 以今天國家政治的現(xiàn)狀來看，荀子圣王教化的“神治”理境不是不對，而是不夠。所謂不夠，是說荀子雖然也強調了客觀意義上的法，強調了法對個人欲望的保任，但其仍然多“調節(jié)性的概念”，而非“構成性的概論”，還缺少“技術性的命令”。在這種意義上，牟宗三極力表彰荀子的客觀精神，而要求良知坎陷。這是當下之事，是人民之事，也是學者之事，既不能夢想幾千年前的古人已經鋪就了康莊大道，也不能設想交付給未來。

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[13]牟宗三. 名家與荀子[M]. 臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2003.

[14]牟宗三. 時代與感受[M]. 臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2003.

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（責任編輯：賈建鋼 校對：蘇紅霞）

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2016-08-15

上海市社科規(guī)劃一般項目“國家與心性：牟宗三政治哲學批判”（2016BZX004）的階段性成果

陳迎年（1974—），男，陜西耀州人，華東理工大學人文科學研究院副院長、副教授、哲學博士。