儲昭華，幸玉芳

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430000）

說“群”
——莊子與荀子政治哲學基點與趨向差異一窺

儲昭華，幸玉芳

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430000）

通過與莊子關于群體的思想的對比考察，提出荀子富有特色的“群”論很大程度上應是針對莊子而提出的，從這一角度對荀子的禮義思想、君與禮義、君與民的關系思想給出了進一層的解釋。在此基礎上，通過對兩種理路的多層次比較分析，一窺莊子與荀子政治哲學基點與趨向的差異，進而對各自所具有的意義及所面臨的實踐難題，特別是其中所蘊涵的理論教訓進行了總結概括。

荀子；莊子；群；君王；禮義

說荀子是先秦思想的集大成者，不僅是指其對前人和同時代人的合理因素多有借鑒和吸收，還意味著，其很多思想乃是針對前人而提出并建構的，意在洞察前人思想得失的基礎上，破解前人所面臨的難題。在這當中，荀子關于群體的思想主張，很大程度上應是針對莊子及道家而闡發(fā)的。而這種批判和改造，又激起了莊子后學的質疑和反詰，由此構成了一個動態(tài)的相互對話、砥礪和融合過程。追溯總結這一過程，對二者進行動態(tài)的對比分析，應該有助于我們更深入地認識荀子與莊子的政治哲學，進而可以從這一角度對道家與儒家之政道的本質特征及演變趨向獲得新的認識。

一

切入主題之先，有必要對先秦文化語境中，“群”的義蘊及演變過程略做梳理和辨析，以明確討論的背景與前提。

關于“群”，《說文解字·羊部》的解釋是：“群，輩也。從羊，君聲?！毙煦C等注：“羊性好群，故從羊。”其本義指的羊聚集而成的集體，《詩·小雅·無羊》：“誰謂爾無羊？三百維群！”后泛指人及同類動物聚合成群，如“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》）即屬此義。

在古文獻中，“群”還有更深一層的意蘊，即與“君”互釋?！稄V雅·釋言》：“君，群也?！薄俄n詩外傳》卷五：“君者，群也。群天下萬民而除其害者，謂之君。”

關于“君”與“群”字演變過程及具體聯(lián)系，學界有不同闡釋。一般都認為，“群”乃“君”的重要義項之一。但凡有“群”，則必有主宰者、統(tǒng)馭者，驅使者；而“君”也總是相對于“群”而享有著至尊至上的主宰地位的。

按照梁啟超的解釋，在人類征服自然過程中，“有感互助之必要，乃相結為群，而立君以為司之。故‘君’實以‘群’得名。”[1]244有學者從文字學與政治文化學的角度對“君”與“群”的語義聯(lián)系進行了詳盡的疏理分析，得出的結論是：“君字本身就內蘊聚合群體、號令群生之義?！弊鳛檎挝幕枺冀K標示群的統(tǒng)治者、號令者、歸依者。”①張分田認為，“群”字最有可能是從兩個像執(zhí)鞭驅牧群羊之形的字演化而來?！捌浔玖x設定和創(chuàng)字意圖顯然旨在標示對一個群的管理、掌握、擁有，即驅使群羊，趕羊成群。群是君字的重要義項。君字本身就內蘊聚合群體，號令群生，領導群眾、支配群氓之義。君與群有與生俱來的內在聯(lián)系。結群則必有君長，為君則統(tǒng)率群眾，無群則不成其為君。該文引《逸周書·謚法》“使之成群曰君”為例，證明君為群之長，號令群眾，使之成群，令之成群，從之成群。（張分田：《政治文化符號視角的“君”字核心詞義解讀》，《天津師范大學學報(社會科學版)》2008年第2期。）這意味著，當人聚集而成群體后，便注定為某種超立于其上的力量所主宰、統(tǒng)領和支配，必然被其納入某種秩序之中，被定格于特定角色，淪為按照某種統(tǒng)一準則被引導、驅使、規(guī)范、治理的對象。

莊子與荀子關于群體的思想，正是圍繞著“群”的這兩大基本義項而形成的，也正是對兩大義項的態(tài)度的歧異決定了二者關于群體的思想及其趨向的根本差異。

二

在《莊子》書中，直接論及群體的文本并不多，其關于群體的態(tài)度與傾向，更多的是隱含于對諸多相關問題的論述中，需要通過追問來辨識和領悟，也因此往往不太為人們所重視。而事實上，它乃是理解莊子的許多其他思想乃至其整個理論的重要窗口或樞紐。

（一）“有人之形，而群于人”

凡人必然具有群體性，必以群體的方式生存，這是莊子對于人與群關系的第一層洞察?！坝腥酥?，而群于人”——《德充符》中這一論斷清楚地表明了這一點。所謂“群于人”，一方面是指以肉身生存之人不得不依賴于他人和群體，正如郭象所注解的那樣：“與人群者，不得離人”；[2]131另一方面則是指既然人之身或人之生存必有賴于形體，因此必現(xiàn)身、顯形于世，既處于與事物的關系之中，更作為人之一員“居”于群體之中，必處于與他人的關系、網(wǎng)絡之中。要言之，人因以形體肉身形態(tài)在世生存，就必然與他人共存共在。

（二）莊子對群體之患的兩層憂懼

關于每個人生存必得依賴于他人與群體的判斷，只是莊子的一種清醒的理性認知。而在立場或價值取向上，莊子則對群居對個人所構成的隱患及可能造成的危害始終懷有深深的憂懼，力圖加以規(guī)避和超越。最主要原因就在于上述“群”的兩大基本義項上，這也是其憂懼的兩個主要方面。

首先，莊子認為，在與他人共存共在的群體狀態(tài)中，每個人作為復數(shù)中普遍、抽象的一員，勢必沉淪于他人的生存方式之中，喪失其應有的本真、本己性；同時必陷入各種關系之中，為他人和群體所左右、喪失生存的自主性?！胺虿蛔砸姸姳?，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也?！保ā肚f子·駢拇》）如此“失性于俗者”，勢必“喪己于物”，莊子將其稱之為“倒置之民”。（《莊子·繕性》）可是，在世俗的眾人當中，個人又注定難以堅守自身，卓然獨立。“吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也……吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。”《莊子·至樂》）這一憂患，更多的是生存哲學層面的，只要人類社會存在，都注定難以避免。

最令莊子憂懼的是“群”的第二個重要義項，即群體之人必為某種強力所宰制?！叭俗潆m眾，其主君也?！保ā肚f子·天地》）按照莊子的總結，自三代以來，以君王為代表的治群者無不針對人的形心、靈肉兩個維度，以有形的刑罰與無形的教化手段相結合，內“正”人心，外“正”行為，將群體之人驅入其預定的秩序，加以控制和利用，使人淪為實現(xiàn)其目標的工具。如此“一統(tǒng)”之下，無論是群體本身，還是其中的每個個體，都將難逃于形與心兩個維度的被驅迫和宰制。人因其依肉身而生存，而被為政治群者所算計、脅迫和利用，對外被驅入無窮無盡的征戰(zhàn)中，多少生靈為之涂炭；對內則以各種嚴刑峻法將百姓之群嚴密控制，使之時刻處于恐懼之下，“斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。……今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也。”（《莊子·在宥》）衛(wèi)君治民便是如此，“輕用民死，死者以國量，乎澤若蕉，民其無如矣！”（《莊子·人間世》）為了達成其目的，為政治群者同時以某種價值統(tǒng)御人的心靈、精神，使其自覺地為之所殉。因此，使每個個體既不得肉身生命的安頓，更遑論整個生命的逍遙自適。

與上述的憂患不同，莊子對這種以君王為代表的各種統(tǒng)御者對群體之人的主宰、支配懷有深重的憂懼與抗拒。因為這不僅使個體深受雙重維度的戕害，也給群體本身帶來無窮的災難。而這一切，無疑是由整齊萬民、驅入一途的為政之道所造成的。從很大程度上，可以說，莊子關于群體之患的這一層面的思考與立場，構成了其政治哲學的重要基點所在。

（三）以“虛己”規(guī)避和超越群體之患

既然有形之人注定要“群于人”，那么如何規(guī)避群居之隱患與危害，求得安身與逍遙，達到理想的生存境界？莊子提出的破解方略，便是“虛己”之道。莊子的“虛己”之道有著不同的境界，不同的涵義。概要言之，可分為三大層次。第一層是隱形、黜除機心，以規(guī)避他者和群體的危害，求得形體之身的安身自全；第二層次則是以“坐弛”、“陸沉”、“尸居”等形式實現(xiàn)的、“形”的安頓與“心”的逍遙的“兩行”而全。在對群體的關系上，個體應通過“外化而內不化”以求“順人而不失己”。第三層也是最高的層次，是達到“聽之以氣”，歸于大通之境，由此徹底超越群體及外物對人的束縛，進而超越肉身的羈絆，實現(xiàn)徹底的逍遙。

三

（一）人而能群的積極效應

與莊子對群的憂懼和拒斥態(tài)度截然不同，荀子則對人的群體性持非常積極的態(tài)度。在荀子看來，一方面，人為了生存必須相互依賴，“人生不能無群”，且每個人“能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮?！币虼?，就必要性而言，只有結成群體，相互協(xié)作，才能贏得生存，“故百技所成，所以養(yǎng)一人也”（《荀子·富國》）；另一方面，正是由于能組成群體，相互依賴和協(xié)作，才使人遠超于動物之上，使牛馬為人所用，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）人一旦形成整體，協(xié)和統(tǒng)一，則能征服一切，造福自身，“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也”，乃至“序四時，裁萬物，兼利天下。”《荀子·王制》）人之能動，乃至所以為天下至貴，就其自身而言，在于有一個能動的向善之心，而就其具體實現(xiàn)途徑和方式而言，則在于其能群。荀子的這一立場、態(tài)度，可謂與莊子截然相反。如果同時再品味一下荀子論證的重心和思路，包括切入問題的角度，有理由認為，這一切應該正是針對莊子而發(fā)的。

（二）性何以有惡可言？

那么，荀子是否就無見于群居的負面效應呢？當然不是。事實上，與莊子相比，荀子對人之群居的負面效應洞察得更為具體。

對荀子來說，人性之所以具有可能趨惡的效應，正是因為人具有群體性。 “今人之性，生而有好利焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚胺踩擞兴煌吼嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”（《荀子·榮辱》）人的這些欲望，既然是天之所就，本乎自然，本無所謂善惡問題。單就每個人自身來說，也不存在所謂惡的效應問題。如果在一個特定的時空里，只有單個人，或完全互不關聯(lián)，就既不存在欲的多寡問題，也不存在善惡問題。正是由于人乃群體之人，相互共存共在，相互聯(lián)系、影響，人欲無窮而物有限，如果完全聽任、放縱每個人的欲望，則必生爭奪，相互殘害，“物不能贍則必爭”（《荀子·王制》），“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！保ā盾髯印じ粐罚叭粍t從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。”（《荀子·性惡》）如此才有了所謂人性可能趨惡的效應問題。

（三）禮義乃人的群居生活所必需

如何充分實現(xiàn)人所特有的合群的優(yōu)勢，而又盡可能避免群居共存所帶來的紛爭之禍？這是荀子政治哲學或外王思想所面對的首要問題，也是其集中探索的根本主題。其禮義論，特別是由禮而法的外在取向應是基于此而形成的。

正因為人的群居必然帶來人與物、人與人之間的矛盾，因此，群居之人必需有恰當?shù)臏蕜t和方式加以規(guī)范和引導。“群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政。如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣?！保ā盾髯印じ粐罚叭松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也。”（《荀子·王制》）而要合理以“分”，就必須也只能以禮義為準則?！岸Y起於何也？曰∶人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）“故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”（《荀子·性惡》）從這個意義上說，正是人的群體特性，決定了禮義乃是人類社會合理發(fā)展的必然之需。

從這一角度看，孟子過分側重從人的心性出發(fā)來確立仁、義、禮、智的價值規(guī)范作用，其理論的說服力則有遜于荀子。仁、義、禮、智，特別是作為規(guī)范人們行為的價值準則的禮、義——“義者，人路也”（《孟子·告子上》），不僅只有對人群來說，才有必要；而且只有對人群來說，才得以成立。如果這個世界只有一個人，則任何方向無不是人路，且皆是人之正路。只是因為關乎他人和群體，所以，所以才有是非之分，才應有惻隱、辭讓、羞惡之心，而不是相反。

（四）君王與禮義之間的矛盾關系

從群的角度，亦可以對君主與禮義的關系及禮義的本質問題獲得更切實的認識。禮義作為一種普遍的價值、應然，其終極之源在于天，因此應當對一切人都具有規(guī)范效力，包括君王自身在內。很多關于禮義及儒家文化的理想化解釋都是如此。作為儒家思想的重要代表，荀子當然秉持這一基本原則，其“從道不從君”的著名論斷就是明證。然而，從群的角度來看，就會發(fā)現(xiàn)，這種“從道不從君”的立場傾向只是荀子思想的一個層面，且不構成主導。在禮義與君王之間，真正的主體只能是后者。

對人群來說，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）而對君來說，如何而“能群”、“善群”？回答則是以禮義而治群。君王（先王）作為群的統(tǒng)御者，首先是創(chuàng)設禮義的主體，“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印s辱》）質言之，君王乃禮義的直接來源。

作為一種治群之道，禮義如何才能在實踐中得到有效的貫徹實施，這是一個更關鍵的問題，也理所當然地成為荀子思考的重心所在。為此，荀子將目光更加集中到君王身上——以君王作為貫徹、落實禮義的動力源泉和示范表率?！熬?，治辨之主也，文理之原也。”（《荀子·禮論》）這是當時歷史條件和文化語境下的荀子所能想到的最切實而明智的選擇。“人君者，所以管分之樞要也?！薄盾髯印じ粐罚罢垎枮槿司?？曰：以禮分施，均遍而不偏?！保ā盾髯印ぞ馈罚┰谲髯幽抢铮鳛槎Y義核心內涵的明分，當然包括尊卑、貴賤的等級名義之分，以及與之相應的利益、待遇之分，但其重心則更多地是指治世理政中的權力與地位之分，即所謂“兼足天下之道在明分。”（《荀子·富國》）這意味著，禮義作為一種有效的規(guī)范原則和治國安邦之略，本質上乃是君王所用的工具和手段而已。后來，董仲舒說得透徹：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”（董仲舒：《天人三策》）按照荀子及儒家的理論設計，在這一過程中，君王理應自覺地遵循先王確定的傳統(tǒng)和規(guī)則，起到應有的示范表率作用，如此才能使禮義的規(guī)范效力得以充分發(fā)揮。正如后文所論，正是從這里，開始出現(xiàn)問題。

（五）從群的角度看君與民的關系

對荀子乃至儒家政治哲學來說，還有一個問題，始終難以給出明確判定，那就是君與民的關系問題，究竟是民為君之本，君為民所用，還是相反——君為民之主，民為君所用？儒家的根本基點是主張君王（天子）應是承天之命而造福萬民，即應是君為民所用。在原始儒家文獻中可謂多矣：“天生民而樹之君，以利之也?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚疤焐穸⒅顾灸林?，勿使失性?！保ā蹲髠鳌は骞摹罚┤欢?，“天何言哉？”（《論語·陽貨》）在現(xiàn)實的為政實踐中，真正構成主體和本原的只能是君王。所以，在荀子和儒家典籍中很多論述其實蘊涵著兩種迥然不同的涵義。如荀子曰：“君者，民之原也?！猩琊⒄叨荒軔勖瘢荒芾?，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@段文本既可以釋為荀子主張君應以民為本，以“愛民”、“利民”為準則，也可以解讀為荀子思想的真正旨向在于君以民為用。而類似的文本，在荀子及儒家典籍中可謂多矣。如何理解和評判這一問題？從荀子關于群體的思想角度，也許可以對此這一問題獲得新的認識。

“民”、人乃是群所構成，群擴大并匯集而成民。所以，君與民的關系，在具體的社會時空中，乃是以君與群的關系形式體現(xiàn)出來的?！暗勒?，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰∶能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。……四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群?！薄盾髯印ぞ馈分械倪@段論述最清楚地反映出荀子關于君與群之間關系的認識，更確切地說是表達了荀子關于君與群之間應有關系的主張。分析起來，這段文本至少有三層意蘊。首先點明了道與君的關系。此處的“道”，確切地說，應指的人道。對“人道”來說，其核心或樞要不是別的，就在于君，人道之要即在于“君之所道”。這與下面兩層意蘊正好相互呼應，相輔相成。接著，進一步指出何以君為人道之要？因為君“能群”也?！熬撸迫阂??！保ā盾髯印ね踔啤罚┲螄?、為政，其核心就在于治群。所謂治水、“理物”等等，歸根到底也必是通過治群而實現(xiàn)。所以，“能群”、“善群”，而使以群而生的萬民能和一而居，用牛馬而勝萬物，乃為人道之樞要。①關于這一理念，在稍后或大致同時成書、也可謂先秦時期各家思想?yún)R集的《呂氏春秋》中，給出了更鮮明的闡釋：“群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣?！保ā秴问洗呵铩な丫罚┢淙?，君如何治群？如何才是“善群”？荀子給出了具體的回答：“善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也?！睆倪@里，可以清楚地看出，對荀子來說，所謂君對群的關系其實也就是對人、對民的關系；更重要的是，在這兩者之間，群乃是君養(yǎng)育、治理的對象，君乃群之統(tǒng)御者，是真正的主體。“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！保ā盾髯印ざY論》）對于如此至高至尊的君主來說，既然群都只是其養(yǎng)育、教誨的對象，那么，禮義規(guī)范也就自然只能是君王治群的工具而已。

所以，要全面考察、闡釋荀子的性惡論、禮義論，以及關于君民關系思想及其深層意蘊，就不應忽視人的群體性這一維度和荀子關于群體的思想主張。從這個角度，可以更好地一窺其究竟。

四

在關于群體的問題上，如何認識和評價荀子對莊子的批判與超越？

眾所周知，荀子對莊子思想的評判是“蔽於天而不知人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@一評判既是針對莊子整個思想，又尤其對莊子關于群體的認識與態(tài)度具有針砭意義。因為，從荀子的立場和角度來看，莊子關于群體的思想的根本缺陷正在于此：只執(zhí)著于人的自然天性，只看到群體對人可能具有的危害，無見于群居對于人的積極效應；更重要的是看不到人本有和應有的能動性，不懂得人通過確立禮義價值加以規(guī)范，而能使個體和群體獲得統(tǒng)一和協(xié)同發(fā)展，最終造福于每個個體。

其實，這只是莊子關于群體的思想主張的缺陷之一。其另一個重要缺陷還在于，個人的生存必須依賴于群體，這本是人的自然本性之一。所謂“至德之世”中每個人都一而不黨，悠然獨己的想象本身，恰恰背離了人的這一本性，與莊子自己的認識相矛盾。同樣，莊子企圖通過“虛己”之道來規(guī)避“群”的威脅，以超越群體的限制和禮義的規(guī)范制約，也何嘗不有悖于人之自然本性與天道之必然？而所謂“墮形體、黜聰明，離形去知”，“外化內不化”的“虛己”之道，更是從方向上背離了天道自然的最高法則。從這個意義上說，莊子又“蔽”于人而失“天”——因為憂懼于人世間種種扭曲和異化現(xiàn)象，而走向另一極端，殊不知如此卻更嚴重地背離了人的自然本性及其演變趨勢?！肮叔e人而思天，則失萬物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┮舱沁@一更深層面的背離，注定了“虛己”之道行不通。當然，關于莊子的這一重缺陷，荀子并未明確指出，而只是隱晦地蘊涵于《荀子》文本之中，而不太為人們所注意罷了。應該說，荀子對莊子關于群體的思想的本質特征及理論缺陷的總結評判，可謂準確透徹，切中肯綮。

正是基于這種總結分析，為了矯正莊子思想的失誤，更重要的是為了破解莊子所無法解決的難題，荀子根據(jù)其在天人相分基礎上以求天人相合的方法論，主張“善言天者，必有征于人”（《荀子·性惡》），應積極能動地對待人所必然具有的群體性，通過禮義的規(guī)范、調節(jié)，避免和防止群居所可能導致的負面效應，而使之發(fā)揮出應有的積極作用，以實現(xiàn)群體與個人的協(xié)同發(fā)展。

荀子真的成功克服了莊子思想的弊端，破解了這一難題，實現(xiàn)了對莊子的超越了嗎？我們如果回到莊子那里，從《莊子》整個文本來看，則會發(fā)現(xiàn)，《莊子》仿佛早有預見，“先行”指出了荀子的理路無論在理論上還是實踐效應上同樣面臨著困難。這一點，在一般被歸源于莊子后學的《馬蹄》《胠篋》以及《駢拇》《在宥》等外篇文本中，體現(xiàn)得尤為突出。其作者非但并不認同荀子的批判和矯正，反而回之以進一步的質疑或反詰。如果說，荀子的群論似乎是針對莊子而提出的，那么，這些篇目的論點及矛頭所指也簡直就是針對荀子的主張而來的。②一般認為，《莊子》外篇為莊子后學思想的集中體現(xiàn)，成于戰(zhàn)國后期甚至更晚。因此，從時間上看，可以有理由認為，其有可能是針對荀子的批判所做出的申辯和反詰。反過來，這些思想之間的相互質疑和交鋒，也可從一個側面佐證《莊子》文本成書時間的差異，其中外篇成文應該更晚一些。

莊子后學的申辯和進一步質疑，有著豐富的內涵。要而言之，有三點最值得關注。

其一，所謂以禮義對人的欲望和行為加以規(guī)范，非但無益于個人與群體的協(xié)調統(tǒng)一，反而會帶來更多更大的動蕩混亂。莊子或莊子后學認為，自然天放、一而不黨的“至德之世”，才是人生存的理想之境，“當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然?！保ā肚f子·繕性》）恰恰由于圣人“蹩躠為仁，踶跂為義”，天下才日趨混亂，“禮樂遍行，則天下亂矣。”（《莊子·繕性》）圣人、先王所謂的以禮義為民求福之路，其結果恰恰相反，“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”（《莊子·馬蹄》）由此，莊子后學得出的結論是：“愛民，害民之始也。”（《莊子·徐無鬼》）

其二，所謂禮義規(guī)范，落實到現(xiàn)實中，便是以禮為法，教化與刑罰相結合，對個人的一切方面實行全面的宰制和束縛。對每個個體來說，其結果必然是“殘生傷性”，使人不得“盡其性命之情”。在《大宗師》中，莊子對此予以明確而尖銳的抨擊：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！倍恶R蹄》篇則以寓言的方式，集中對此進行了揭露和控訴。

該寓言本體說的是伯樂治馬。伯樂以善治馬著稱，“燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣！饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣！”“善治”的結果，不僅使馬喪失其天性，而且始則“死者十二三”，繼則“過半矣”。陶者治埴、匠人治木也是如此，“陶者曰：‘我善治埴?！瘓A者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中鉤，直者應繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉！然且世世稱之曰：‘伯樂善治馬，而陶匠善治埴木?！?埴、木的本性也由此喪失殆盡。其寓意則是警示世人，君王以禮義“班治”人，正如同伯樂治馬、陶者治埴、匠人治木一樣，必然意味著對人橫加禁錮，使人備受摧殘，焉知“圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也？！”（《莊子·在宥》）“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”（《莊子·馬蹄》）在全篇中，作者反復強調的正是這一寓意。

為什么要以伯樂治馬為寓言的本體？如果與荀子的思想聯(lián)系起來，則會發(fā)現(xiàn)，這一寓言還有更深一層的寓意，那就是，以禮義來治群，固然能使人的力量得以增強和提升，使牛馬得以為人所用。然而，隨著禮義對人的束縛的不斷擴展和深化，人在使牛馬為用的同時，自身何嘗不也在逐漸淪為牛馬么？！

其三，上已述及，在荀子那里，群與君之間，君乃真正的主體。在“能群”、“使群”的過程中，君乃是核心和樞要，既是主體，又是貫徹施行者?！熬诱摺⒎ㄖ?。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣?！保ā盾髯印ぞ馈罚┰谶@種情況下，如何能保證君王真的能長久“和一”、“兼利天下”，而不一逞其私？莊子后學不僅對此深有質疑，更明確予以否定。既然君以禮義而群，其難道不會竊此而為己所用？在《胠篋》篇中，莊子后學以歷史事實證明，所謂規(guī)范人群的禮義，往往為君主諸侯所竊用，變成為其自身所用的私器，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之?！T侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”當禮義為君王所竊用，而無法對其加以規(guī)范和制約時，那么禮義的效應便必然與所期望的相反——最終只能是人群反為君王所利用和奴役，成為實現(xiàn)其目的的工具。為此，莊子后學告誡人們，這就是為什么自古以來，“圣人之利天下也少而害天下也多”（《莊子·胠篋》）的重要原因所在。

五

從上述關于莊子與荀子的“群”論的對比分析中，可以看出，所謂荀子對莊子的揚棄和超越，既不是將前者作為現(xiàn)成在場、靜止不變的對象加以批判和吸收，也不是單向的否定和克服，而是一個相互批判、最終趨向更深融合的動態(tài)過程。這應該是先秦后期各家思想之間相互對話、相互促進，走向融合的整體圖景的典型縮影。更重要的是，通過這樣的動態(tài)的對比分析，我們可以更全面深入地領悟莊子及莊子后學與荀子“群”論各自的本質特征與理論得失，汲取應有的理論教訓。

在這一過程中，莊子首先對荀子有著重要的促動和警醒作用，撇開莊子對“群”的憂懼和拒斥，就難以真正理解荀子何以會形成如此的“群”論；而莊子后學對荀子的反詰，又將我們的視野引向一個更高的層次，即引發(fā)我們進一步思考整個道家和儒家政道的特征與得失問題。沿著這一方向，將會看到，無論是對莊子，還是對荀子來說，他們關于群體的思想及其價值取向，其實都具有很強的代表性，突出體現(xiàn)出其整個思想的特征和立場傾向，甚至在一定程度上折射出道家和儒家思想的重要特征。

荀子對莊子群論的批判，既不限于這一思想本身，也不是只適用于莊子本人，而在很大程度上，毋寧說是對整個道家的價值取向與理路的批判。它確實揭示出莊子乃至道家思想的重要失誤所在——這種因憂懼強力的危害而返回到自然狀態(tài)的理路既“蔽于天而不知人”，也“蔽”于人而失“天”，因此注定此路不通。與之相反，荀子及儒家通過禮義價值加以規(guī)范而使群居的積極效應得以充分發(fā)揮這一理路，其總體方向和基本路徑選擇無疑更具有合理性。

同樣，莊子，或確切地說莊子后學對荀子“群居”之道的質疑和反詰，也不只限于針對荀子，也可謂是針對整個儒家而發(fā)。必須承認，這種質疑也確實在很大程度上擊中了儒家在政治哲學層次上的根本局限，即其選擇的具體路徑與其目標之間的反差乃至背離——不僅難以保證其目標的真正落實，甚至可能與之背道而馳。就在荀子時代，秦國自商鞅起，為政者就赤裸裸地將其臣民之群變成實現(xiàn)其霸主目標的耕戰(zhàn)工具。對此，荀子自己也深有洞察：“秦人其生民狹隘，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以隘，忸之以慶賞，蝤之以刑罰，使天下之民，所以要利於上者，非斗無由也。隘而用之，得而後功之，功賞相長也。”（《荀子·議兵》）如何使“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）在現(xiàn)實的政治實踐中得到切實且持久有效的貫徹落實，而不是適得其反，是荀子乃至整個儒家政治哲學始終面臨的難題。荀子及儒家雖一直在力圖破解，但由于其方略或具體路徑的偏離乃至悖反，因此在現(xiàn)實實踐上，盡管不乏盛世華章，但很多時候，所造成的惡果反而更為嚴重，且對政治文化心理造成不容忽視的不利影響。在這一層次上，莊子及道家的質疑與反詰，無疑又有其深刻的警世意義。

[1]梁啟超. 先秦政治思想史[M]. 北京：東方出版社，1996.

[2]郭象. 人間世注[M]//郭慶藩. 莊子集釋. 北京：中華書局，1961.

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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1673-2030(2016)04-0021-07

2016-09-15

儲昭華（1963—），男，安徽潛山人，武漢大學哲學學院教授，博士生導師；幸玉芳（1984—），女，江西南康人，武漢大學哲學學院博士生。