彭笑遠(yuǎn)

(北京青年政治學(xué)院 社科部，北京 100102)

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身體美學(xué)：當(dāng)代青少年審美教育的一個(gè)重要維度*

彭笑遠(yuǎn)

(北京青年政治學(xué)院 社科部，北京 100102)

舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論，強(qiáng)調(diào)了身心合一，既包含了以往的“美學(xué)認(rèn)識(shí)論”又包含了“美學(xué)體驗(yàn)論”，同時(shí)批判了后現(xiàn)代美學(xué)中的激進(jìn)的“身體美學(xué)”觀，還融合了東方身體哲學(xué)中的“中和”觀，展示了一種自然健康的“身體美學(xué)”觀，可以成為當(dāng)代青少年審美教育的一個(gè)重要資源。作為當(dāng)代青少年審美教育的一個(gè)重要維度，“身體美學(xué)”引入到當(dāng)代青少年審美教育中具有四個(gè)方面的價(jià)值：一是擴(kuò)大了青少年審美教育的范圍，從審美認(rèn)識(shí)論擴(kuò)大到審美經(jīng)驗(yàn)論，拓展了美育的范圍；二是“身體美學(xué)”是融合了道德觀的“身體美學(xué)”理論，提出了自然健康的身體哲學(xué)；三是“身體美學(xué)”可以應(yīng)對(duì)當(dāng)代青少年的身體關(guān)切，批判商業(yè)主義對(duì)青少年身體的商業(yè)消費(fèi)；四是“身體美學(xué)”對(duì)很多青少年喜聞樂(lè)見(jiàn)的通俗藝術(shù)形式有美學(xué)上的包容和接納。將舒斯特曼的“身體美學(xué)”引入當(dāng)代青少年審美教育，可以幫助我們積極回應(yīng)和應(yīng)對(duì)青少年在審美實(shí)踐中遇到的問(wèn)題和困惑。

舒斯特曼；身體美學(xué)；青少年；審美教育

德國(guó)美學(xué)家席勒在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》中樹(shù)立的“審美教育”理想，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。20世紀(jì)初期，王國(guó)維和蔡元培最早引入了席勒的美育思想，受其影響，蔡元培提出“美育代宗教”之說(shuō)，旨在用審美承擔(dān)啟蒙之作用。因此，無(wú)論是席勒，還是蔡元培，均在“審美教育”中呈現(xiàn)出鮮明的精英主義的啟蒙色彩。隨著時(shí)代變遷和社會(huì)生活的變化，當(dāng)代青少年生活的環(huán)境和面臨的藝術(shù)形態(tài)均發(fā)生了變化，因此，今天的“審美教育”除了要繼承以往的康德和席勒的“審美無(wú)利害”的“審美認(rèn)識(shí)論”傳統(tǒng)外，還應(yīng)該順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，重視“審美教育”中的“審美經(jīng)驗(yàn)”，而重視“審美經(jīng)驗(yàn)”就必然要關(guān)注到“審美教育”的另外一個(gè)重要維度——“身體美學(xué)”。

“身體美學(xué)”的提出有其深刻的美學(xué)轉(zhuǎn)向背景。隨著美學(xué)研究的深入發(fā)展，一些當(dāng)代美學(xué)家對(duì)以康德為首的認(rèn)識(shí)論美學(xué)提出了批評(píng)，出現(xiàn)了“康德美學(xué)的黃昏”。例如當(dāng)代美學(xué)家伯林特認(rèn)為“我對(duì)‘審美無(wú)利害’觀點(diǎn)的批判基于這樣的事實(shí)，它不是從實(shí)際的審美經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的，而是，我認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論也就是把理論性的知識(shí)作為知識(shí)的最高形式，在認(rèn)識(shí)論的歷史中通過(guò)沉思，把沉思的對(duì)象分別提取出來(lái)而獲得的。這種二元的模式開(kāi)始于亞里士多德，經(jīng)過(guò)康德再到現(xiàn)在仍在延續(xù)。這種無(wú)利害的源頭不僅與審美經(jīng)驗(yàn)是疏遠(yuǎn)的；對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身來(lái)說(shuō)也是誤導(dǎo)和有害的?！盵1]107因此，伯林特認(rèn)為他自己最大的美學(xué)貢獻(xiàn)在于“就是堅(jiān)持審美經(jīng)驗(yàn)的核心意義——這種經(jīng)驗(yàn)是非認(rèn)知的(non-cognitive)而主要是知覺(jué)的，同時(shí)，它受到所有社會(huì)和文化因素的影響，包括對(duì)人類(lèi)知覺(jué)塑形的認(rèn)知力量的影響。這樣來(lái)理解經(jīng)驗(yàn)，不是簡(jiǎn)單地從心理角度做出的，而是考慮到了整個(gè)人類(lèi)的有機(jī)體。這包括豐富多樣的感性知覺(jué)，不僅含有傳統(tǒng)審美意義上的知覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)，還包括活生生的有機(jī)體，整個(gè)身體都參與到經(jīng)驗(yàn)之中。因此，既然藝術(shù)對(duì)象不能脫離其功用的背景而被部分地加以理解，那么美學(xué)也不應(yīng)局限在藝術(shù)作品上?！盵1]108

伯林特提出了身體在當(dāng)代審美活動(dòng)中的重要性，特別強(qiáng)調(diào)要恢復(fù)身體作為審美感性的基礎(chǔ)，與之相呼應(yīng)的是美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、美學(xué)家理查德·舒斯特曼。舒斯特曼指出：“與意識(shí)化美學(xué)純概念的抽象玄思和邏輯演繹不同，實(shí)用主義美學(xué)注重人的生活實(shí)踐，改善人的生活質(zhì)量和提高人類(lèi)的幸福。而身體是我們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的真正載體，所以一種實(shí)用主義美學(xué)必然要回歸身體自身，而美學(xué)研究只有從身體出發(fā)才能實(shí)至名歸地回歸到真正意義上的‘感性學(xué)’，因此我主張通過(guò)發(fā)展一個(gè)名為‘身體美學(xué)’的學(xué)科使身體成為美學(xué)研究的中心?！盵2]

理論家們之所以提出“身體美學(xué)”是與生活實(shí)踐的變化相連的。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所出現(xiàn)的“日常生活審美化”，互聯(lián)網(wǎng)及手機(jī)的深入普及出現(xiàn)的“自媒體”日漸發(fā)達(dá)，當(dāng)代青少年的自我意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)烈，對(duì)于自身身體的關(guān)注度也越來(lái)越高，因此，本文認(rèn)為，當(dāng)代青少年審美教育中應(yīng)該引入一個(gè)重要的維度——身體美學(xué)，以便于擴(kuò)大青少年審美教育的研究視野和范圍，更好地順應(yīng)當(dāng)今時(shí)代青少年的審美實(shí)踐需求，從而解決當(dāng)代青少年審美教育中的一些困惑。

一

在西方文化中，身體與靈魂一直處于一種緊張關(guān)系，其表現(xiàn)可分為兩種情況：

一種是以柏拉圖為首的的重靈魂、輕身體派。如柏拉圖在《斐多》和《理想國(guó)》中的種種論述，都是想證明“身體和靈魂的對(duì)立二元論是一個(gè)基本的構(gòu)架：身體是短暫的，靈魂是不朽的；身體是貪欲的，靈魂是純潔的；身體是低級(jí)的，靈魂是高級(jí)的；身體是錯(cuò)誤的，靈魂是真實(shí)的；身體導(dǎo)致惡，靈魂通達(dá)善；身體是可見(jiàn)的，靈魂是不可見(jiàn)的；大體上來(lái)說(shuō)，靈魂雖然非常復(fù)雜，但它同知識(shí)、智慧、精神、理性、真理站在一起，并享有一種對(duì)于身體的巨大優(yōu)越感。身體，正是柏拉圖所推崇的價(jià)值的反面，它距離永恒而絕對(duì)的理念既陌生又遙遠(yuǎn)。”[3]255-256

柏拉圖開(kāi)創(chuàng)的這一身體-靈魂觀影響深遠(yuǎn)，對(duì)后來(lái)的奧古斯丁、笛卡爾、黑格爾等人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些理論家們也都普遍重靈魂、輕身體，在他們的理論中，身體長(zhǎng)期匍匐于靈魂之下。

物極必反，西方文化的反叛性和顛覆性決定了必然還有一種哲學(xué)觀與之背道而馳，這就是以尼采為首的重身體、輕靈魂的一派，“尼采開(kāi)辟了哲學(xué)的新方向，他開(kāi)始將身體作為哲學(xué)的中心：既是哲學(xué)領(lǐng)域中的研究中心，也是真理領(lǐng)域中對(duì)世界作出評(píng)估的解釋學(xué)中心?！盵3]265

受尼采哲學(xué)思想的影響，后來(lái)的巴塔耶、德勒茲、羅蘭·巴特、?？碌染谄湔軐W(xué)理論基礎(chǔ)上進(jìn)行了各自的身體哲學(xué)闡發(fā)，形成了更為激進(jìn)的“身體美學(xué)”思潮。以尼采為首的哲學(xué)家們所建立的激進(jìn)的身體哲學(xué)確立了身體一元論和決定論，徹底走向了柏拉圖一派的反面。

美國(guó)哲學(xué)家、美學(xué)家理查德·舒斯特曼試圖在以上二者之間選擇一個(gè)平衡點(diǎn)，他吸收了兩派的一些觀點(diǎn)，注入了分析哲學(xué)的理性與條分縷析，實(shí)用主義的重實(shí)踐、重經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)還積極引入中國(guó)哲學(xué)關(guān)于身體的中庸之道和生活之道，對(duì)激進(jìn)的“身體美學(xué)”理論進(jìn)行了改造，兼顧了身體與靈魂，提出了自己的“身體美學(xué)”理論。他說(shuō)：“在對(duì)身體在審美經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)鍵和復(fù)雜作用的探討中，我預(yù)先提議一個(gè)以身體為中心的學(xué)科概念，我稱(chēng)之為‘身體美學(xué)’(somaesthetics)”[4]348為了對(duì)自己的“身體美學(xué)”理論予以支持，他詳細(xì)梳理了鮑姆嘉通的《美學(xué)》，發(fā)現(xiàn)了鮑姆嘉通所做的努力目標(biāo)是：身體的培養(yǎng)。因?yàn)轷U姆嘉通將美學(xué)定義為感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)且旨在感性認(rèn)識(shí)的完善。而感覺(jué)當(dāng)然屬于身體并深深地受身體條件的影響。因此，我們的感性認(rèn)識(shí)依賴(lài)于身體怎樣感覺(jué)和運(yùn)行，依賴(lài)于身體的所欲、所為和所受。但鮑姆嘉通拒絕將身體的研究和完善包括在他的美學(xué)項(xiàng)目中。因此，舒斯特曼要做的，與其說(shuō)是歷史的，不如說(shuō)是重構(gòu)的：其一，復(fù)興鮑姆嘉通將美學(xué)當(dāng)作超越美和美的藝術(shù)問(wèn)題之上、既包含理論也包含實(shí)踐練習(xí)的改善生命的認(rèn)知學(xué)科的觀念；其二，終結(jié)鮑姆嘉通災(zāi)難性地帶進(jìn)美學(xué)中的對(duì)身體的否定(一個(gè)被19世紀(jì)美學(xué)中的主要唯心主義傳統(tǒng)所強(qiáng)化的否定)；其三，提議一個(gè)擴(kuò)大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)，它能對(duì)許多至關(guān)重要的哲學(xué)關(guān)懷作出重要的貢獻(xiàn)，因而使哲學(xué)能夠更成功地恢復(fù)它最初作為一種生活藝術(shù)的角色。[4]352-353

事實(shí)上，舒斯特曼的“身體美學(xué)”進(jìn)入中國(guó)的時(shí)間并不久。他在商務(wù)印書(shū)館2011年出版的《身體意識(shí)與身體美學(xué)》的中譯本序中表明，“身體美學(xué)”最初介紹到中國(guó)是在2002年10月。那時(shí)，北京大學(xué)彭鋒教授翻譯了他的兩本專(zhuān)著，《實(shí)用主義美學(xué)》(商務(wù)印書(shū)館)和《實(shí)踐哲學(xué)：實(shí)用主義和哲學(xué)生活》(北京大學(xué)出版社)。彭鋒教授還組織翻譯了他的另外一本書(shū)《生活即審美》(北京大學(xué)出版社2007年版)，該書(shū)中有一些地方討論到“身體美學(xué)”。自從他的身體美學(xué)在2002年介紹到中國(guó)以來(lái)，他對(duì)于中國(guó)古典哲學(xué)的興趣與日俱增。與他此前的著作相比，《身體意識(shí)與身體美學(xué)》從中國(guó)思想家那里借鑒了更多的東西。可以說(shuō)，其“身體美學(xué)”有三大重要理論來(lái)源：一是分析美學(xué)，二是實(shí)用主義美學(xué)，三是以中國(guó)古典美學(xué)為代表的東方美學(xué)。

舒斯特曼在《身體意識(shí)與身體美學(xué)》中指出：“身體美學(xué)源自筆者以前的哲學(xué)實(shí)用主義。我把自己的實(shí)用主義哲學(xué)視為一種生活哲學(xué)，它把體驗(yàn)置于哲學(xué)的中心，認(rèn)為富有生命活力而敏銳的身體在組織體驗(yàn)時(shí)發(fā)揮著核心功能?！眢w不僅是人們展示和培育種種氣質(zhì)、種種價(jià)值觀的根本性物質(zhì)載體，它也是人們感知和表演技巧的載體。這些技巧經(jīng)過(guò)磨煉，可以提高人們的認(rèn)識(shí)、增強(qiáng)人們的德性和幸?！盵5]5

同時(shí)，中國(guó)古典哲學(xué)思想中有關(guān)身體的認(rèn)識(shí)對(duì)舒斯特曼的影響也很大，他在《身體意識(shí)與身體美學(xué)》中也特別提到：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)似乎對(duì)于身體在審美、認(rèn)識(shí)、倫理和社會(huì)—政治中所扮演的中心地位提供了許多可喜的支持，正如中國(guó)形形色色的醫(yī)學(xué)、武術(shù)和禪定的傳統(tǒng)一樣，它們?yōu)樵鲞M(jìn)身體審美的敏銳性以及身心的和諧與活動(dòng)能力提供了很好的實(shí)踐方法?！盵5]5中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于身體與心靈的和諧統(tǒng)一觀對(duì)他啟發(fā)很大，也從另外一個(gè)側(cè)面支持和印證了他的身體美學(xué)觀，因此，他說(shuō)：“為什么美學(xué)這個(gè)學(xué)科很重要，在這個(gè)學(xué)科中，將身體與心靈結(jié)合到一起了，aesthesis的意思是‘感覺(jué)’，我們通過(guò)身體的感覺(jué)器官來(lái)感覺(jué)，它同時(shí)也是‘知覺(jué)’，與心靈有關(guān)。這也是亞洲哲學(xué)中一個(gè)偉大的智慧。據(jù)我所知，中國(guó)哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣有著非常強(qiáng)烈的關(guān)于身體與心靈的哲學(xué)與人類(lèi)學(xué)的區(qū)分。在柏拉圖的《斐多篇》中，它們是兩個(gè)不同的東西。因此，在西方哲學(xué)中,身體與心靈的問(wèn)題是:怎樣才能將它們兩者解釋為是一體的?！盵1]197

據(jù)此，他提出，“在《哲學(xué)實(shí)踐》(Practicing Philosophy)中，我試圖通過(guò)介紹一個(gè)我稱(chēng)之為‘身體美學(xué)’(somaesthetics)的領(lǐng)域來(lái)復(fù)蘇和重建這種肉身化的哲學(xué)的觀念?！眢w美學(xué)致力于對(duì)一個(gè)人的身體——作為感官-審美欣賞(aisthesis)和創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所——經(jīng)驗(yàn)和作用進(jìn)行批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或可能改善身體的知識(shí)、話語(yǔ)、實(shí)踐以及身體訓(xùn)練。”[6]185同時(shí)，“就目前而言，我們可以簡(jiǎn)單地將身體美學(xué)介紹如下：充滿靈性的身體是我們感性欣賞(感覺(jué))和創(chuàng)造性自我提升的場(chǎng)所，身體美學(xué)關(guān)注這種意義上的身體，批判性地研究我們體驗(yàn)身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體。因此，身體美學(xué)這個(gè)學(xué)科既包含理論，又包括實(shí)踐(后者明顯地包括在改良和培養(yǎng)這個(gè)觀念中)?！眢w’這個(gè)術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的是一種充滿生命和情感、感覺(jué)靈敏的身體，而不是一個(gè)缺乏生命和感覺(jué)的、單純的物質(zhì)性肉體；而身體美學(xué)中的‘審美’具有雙重功能：一是強(qiáng)調(diào)身體的知覺(jué)功能(其具體化的意向性不同于身體∕心靈二元論)，二是強(qiáng)調(diào)其審美的各種運(yùn)用，既用來(lái)使個(gè)體自我風(fēng)格化，又用來(lái)欣賞其他自我和事物的審美特性?！盵5]11-12

舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論，強(qiáng)調(diào)了身心合一，既包含了以往的“美學(xué)認(rèn)識(shí)論”又包含了“美學(xué)體驗(yàn)論”，同時(shí)批判了后現(xiàn)代美學(xué)中的激進(jìn)的“身體美學(xué)”觀，還融合了東方身體哲學(xué)中的“中和”觀，展示了一種自然健康的“身體美學(xué)”觀，可以成為當(dāng)代青少年審美教育的一個(gè)重要維度。因此，本文所依據(jù)“身體美學(xué)”主要指理查德·舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論。

二

在當(dāng)代青少年教育中，對(duì)應(yīng)康德提出的哲學(xué)研究的“知、情、意”，我們常常講“德智體美勞”全面發(fā)展，其中，美育——審美教育是重要的一環(huán)。

當(dāng)代青少年所面臨的生活環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，一方面是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來(lái)的“日常生活審美化”，藝術(shù)與生活出現(xiàn)互滲；另一方面是科學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)催生的“自媒體化”，青少年通過(guò)微信、微博和博客展示自我，與外部世界交流。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，有美學(xué)學(xué)者指出：“首先，毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)代技術(shù)的發(fā)明和大規(guī)模運(yùn)用，給當(dāng)代人類(lèi)審美帶來(lái)了前所未有的改變?！@個(gè)道理就在于：盡管技術(shù)力量及其運(yùn)用有著種種非人性的‘負(fù)面’，但它卻是當(dāng)代生活、文化的客觀；技術(shù)存在、技術(shù)力量雖然‘并不全是那么美妙、善意’的，但它卻實(shí)實(shí)在在地改變了我們的生活，包括人的審美活動(dòng)、審美立場(chǎng)和美學(xué)原則。對(duì)于人類(lèi)以往價(jià)值體系來(lái)說(shuō)，在不可回返的文化進(jìn)程中，勇敢地直面自身的崩潰，乃是人類(lèi)價(jià)值重建的前提。當(dāng)人類(lèi)審美已開(kāi)始一定地服從于技術(shù)的某些原則時(shí)，僅僅指責(zé)技術(shù)的‘操縱’而不是建設(shè)性地思考技術(shù)的新的美學(xué)功能，僅僅憂慮‘價(jià)值的顛覆’而不能直面‘價(jià)值的重建’及其需要，那不過(guò)是一種回避，其實(shí)無(wú)補(bǔ)于現(xiàn)實(shí)本身。……在這種情況下，曾經(jīng)單純以人的精神感受為指歸的審美活動(dòng)，在當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)和人的日常生活層面，便不能不把消費(fèi)性的感性滿足納入自身范圍。這是當(dāng)下文化的基本現(xiàn)實(shí)，也是當(dāng)代人類(lèi)審美的一個(gè)顯著表現(xiàn)。”[7]此文指出，以往審美活動(dòng)主要以人的精神感受為指歸，但隨著技術(shù)的發(fā)展，還要將消費(fèi)性的感性滿足納入審美活動(dòng)。

本文認(rèn)同上文的事實(shí)判斷，因?yàn)槊鎸?duì)客觀上已經(jīng)存在的變化，與其堵不如疏，將適應(yīng)當(dāng)代青少年審美教育需求的“身體美學(xué)”理論引入，既同時(shí)滿足了精神性的審美活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)性的審美活動(dòng)，又避免了劃向單一的肉體性的快感，可以幫助審美教育中的師生澄清很多審美教育上的困惑。作為當(dāng)代青少年審美教育的一個(gè)重要維度，“身體美學(xué)”引入到當(dāng)代青少年審美教育中具有四個(gè)方面的價(jià)值：

第一，擴(kuò)大了青少年審美教育的范圍，從審美認(rèn)識(shí)論擴(kuò)大到審美經(jīng)驗(yàn)論，拓展了美育的范圍。

自康德以降的美學(xué)強(qiáng)調(diào)美的形式性和無(wú)功利性，強(qiáng)調(diào)人的審美超脫和不介入性， 受康德審美理論影響，席勒在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》中提出：“不過(guò)，藝術(shù)家通過(guò)處理要克服的，還不只是由于他所采用的那種藝術(shù)種類(lèi)的特殊性質(zhì)而帶來(lái)的局限，而且還有他所加工的特殊材料所具有的局限。在一部真正的美的藝術(shù)作品中，內(nèi)容不應(yīng)起任何作用，起作用的應(yīng)是形式，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)形式才會(huì)對(duì)人的整體發(fā)生作用，而通過(guò)內(nèi)容只會(huì)對(duì)個(gè)別的力發(fā)生作用。不管內(nèi)容是多么高尚和廣泛，它對(duì)我們的精神都起限制作用，只有形式才會(huì)給人以審美自由?！盵8]可以看出，席勒明顯受到康德美學(xué)觀點(diǎn)的影響，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的形式和審美的精神性而輕視了藝術(shù)的內(nèi)容和審美的經(jīng)驗(yàn)性的介入。因此，席勒的這種審美理論部分地符合審美實(shí)踐，但還與其他的實(shí)際發(fā)生的審美實(shí)踐之間存在著矛盾。例如，當(dāng)代青少年在審美實(shí)踐中，不光有審美精神性還有審美經(jīng)驗(yàn)性，如他們?cè)谛蕾p過(guò)一幅世界名畫(huà)后獲得了審美精神性享受，又參加了一場(chǎng)搖滾樂(lè)演唱會(huì)，獲得了審美經(jīng)驗(yàn)性享受，這兩種享受之間是并行不悖的。

針對(duì)康德、席勒的美學(xué)觀，理查德·舒斯特曼提出“我解釋了艾倫·洛克和約翰·杜威的實(shí)用主義理論怎樣發(fā)展了一種審美觀念，這種觀念求助于藝術(shù)的自然之根和社會(huì)功能，而拒斥了康德的無(wú)功利性的、無(wú)概念性的和形式主義無(wú)目的性的純粹主義(purism)?！盵9]因此，“盡管強(qiáng)有力的康德式傳統(tǒng)堅(jiān)持著一種非常特殊的審美快樂(lè)類(lèi)型，即被狹窄地定義為從我們認(rèn)識(shí)能力的和諧游戲中涌現(xiàn)出來(lái)的對(duì)純形式的智性快樂(lè)，但實(shí)用主義的傳統(tǒng)卻更寬泛地解釋了審美快樂(lè)?！盵6]99

造成這種矛盾沖突的根源在于雙方對(duì)于“身體”的不同態(tài)度，在舒斯特曼看來(lái)“被近代笛卡爾哲學(xué)與觀念主義哲學(xué)所強(qiáng)化的柏拉圖哲學(xué)傳統(tǒng)蒙蔽了我們的眼睛：因?yàn)槲覀兊纳妗⑺伎寂c行動(dòng)都要通過(guò)我們的身體，所以對(duì)身體的研究、關(guān)注與改良都應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的核心。特別是當(dāng)哲學(xué)被確認(rèn)為一種獨(dú)特的生活方式(像它一度被確認(rèn)的那樣)、一種包含了自我知識(shí)與自我修養(yǎng)的自我關(guān)懷時(shí)，身體更加應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的核心。”[5]29

為了將“身體”與“肉體”相區(qū)別，舒斯特曼作過(guò)明確的區(qū)分，旨在突出“身體”的身心合一性。這就擴(kuò)大了以往以“心靈”為主的審美教育的范圍，同時(shí)避免了“身體美學(xué)”劃入膚淺的肉體感官刺激的泥塘。

因此，我們通過(guò)舒斯特曼的“身體美學(xué)”，從精英審美教育擴(kuò)到日常審美教育，解決了教師和學(xué)生在審美實(shí)踐中的一個(gè)審美困惑，即審美活動(dòng)的無(wú)功利和審美活動(dòng)的身體介入二者之間是并不矛盾的。

第二，“身體美學(xué)”是融合了道德觀的“身體美學(xué)”理論，提出了自然健康的身體哲學(xué)。

在第一點(diǎn)中，我們根據(jù)舒斯特曼的“身體美學(xué)”，特別強(qiáng)調(diào)了身體在審美中的中心地位，突出了審美的經(jīng)驗(yàn)性介入，容易讓人以為舒斯特曼過(guò)分強(qiáng)調(diào)身體的感性特點(diǎn)，但舒斯特曼在他的“身體美學(xué)”理論中加入了倫理學(xué)的維度，對(duì)以?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代激進(jìn)“身體美學(xué)”觀進(jìn)行了批判。

當(dāng)代青少年審美教育常常會(huì)遇到青年亞文化的影響與挑戰(zhàn)。有研究者在研究了青年時(shí)尚文化后指出：“所謂亞文化，指的是所有與主流文化或正統(tǒng)文化相異或相反的文化，它可以在地理、年齡、性別、種族、階級(jí)等方面表現(xiàn)出來(lái)。青年亞文化指的是自一戰(zhàn)之后開(kāi)始在青年中形成的，同主流的白人中產(chǎn)階級(jí)文化相對(duì)立的文化。……亞文化群體使傳統(tǒng)的道德觀念受到攻擊，變得沒(méi)有意義，使一切的禁忌和規(guī)則被打破，媒體將這些觀念變得越來(lái)越為人所接受，而商業(yè)則進(jìn)一步推波助瀾，既然沒(méi)有禁忌，沒(méi)有規(guī)范，你就可以盡情地追求享受和欲望的滿足?！汕嗄陙單幕纬傻慕诸^時(shí)尚可以說(shuō)是自發(fā)性的時(shí)尚發(fā)展的最后一個(gè)階段，在媒體和商業(yè)產(chǎn)生著越來(lái)越大的影響的消費(fèi)社會(huì)中，甚至這種自發(fā)性的時(shí)尚也失去了存在的條件?！谶@樣一個(gè)社會(huì)中，時(shí)尚只能是被制造出來(lái)，而不再可能自發(fā)地發(fā)生了?！盵10]

由此我們可以看出，青年亞文化往往經(jīng)歷了一個(gè)反叛——形成——收編的過(guò)程。青少年亞文化中的一些極端的身體體驗(yàn)，如吸毒、亂性等，起初可能是在反叛社會(huì)，尋求身體的極致體驗(yàn)，但最終卻導(dǎo)致青少年嚴(yán)重的身體摧殘甚至是毀滅，同時(shí)還會(huì)在某些商業(yè)主義的推波助瀾下，成為商業(yè)資本謀取利潤(rùn)的對(duì)象。

運(yùn)用舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論可以對(duì)此類(lèi)后現(xiàn)代青少年亞文化進(jìn)行深刻的批判，能夠積極引導(dǎo)青少年愛(ài)護(hù)、維護(hù)自己的身體，而不是某些青年亞文化中的身體極端體驗(yàn)；同時(shí)，也絕不是商業(yè)主義中的極端的身體享樂(lè)主義，他指出：“當(dāng)藝術(shù)被錯(cuò)誤地與倫理實(shí)踐分割開(kāi)來(lái)，相反地被限制在單純的‘閃耀’領(lǐng)域(例如外表與幻覺(jué))的時(shí)候，唯美主義一定會(huì)顯得與道德無(wú)關(guān)，甚至膚淺。實(shí)用主義挑戰(zhàn)了這種錯(cuò)誤的藝術(shù)∕倫理二分法，旨在追求美與善的綜合。……?？碌腻e(cuò)誤在于：他武斷地認(rèn)為只有通過(guò)最大強(qiáng)度的刺激，這種身體意識(shí)才能最佳地得以增強(qiáng)；無(wú)可爭(zhēng)辯的是，這種最大強(qiáng)度刺激的暴力，最終將只能鈍化我們的敏感性，只能減弱我們的愉悅?！盵5]74-75

因此，舒斯特曼提倡的是一種融入了倫理道德的身體美學(xué)觀，是一種健康自然的身體美學(xué)觀，就像他所說(shuō)的：“《身體意識(shí)與身體美學(xué)》這本新書(shū)將有助于澄清上述誤解，它將告訴讀者：身體美學(xué)盡管也關(guān)心形體的外在之美以及其他一些外在的身體表現(xiàn)和標(biāo)準(zhǔn)，但是，它所探討的主要是身體本身的內(nèi)在感知與意識(shí)能力?！盵5]4因此，舒斯特曼的“身體美學(xué)”通過(guò)身心兼修的方式最終引導(dǎo)青少年走向身心和諧。

第三，“身體美學(xué)”可以應(yīng)對(duì)當(dāng)代青少年的身體關(guān)切，批判商業(yè)主義對(duì)青少年身體的商業(yè)消費(fèi)。

當(dāng)代青少年對(duì)自己身體的關(guān)切超過(guò)以往，這是因?yàn)椋阂环矫嬉驗(yàn)樯鐣?huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不少青少年具有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，特別關(guān)注自身身體的健康與優(yōu)美，體育鍛煉與健身風(fēng)行，甚至形成了龐大的產(chǎn)業(yè)，這一文化影響到各個(gè)年齡階段的人，因此，舒斯特曼認(rèn)為“如果身體繁榮是文化多元的，那么也是年齡多元的。雖然身體繁榮與青年文化和保持年輕的欲望深深聯(lián)系在一起，但所有的年齡組中都有它的信奉者。”[6]207-208；另一方面因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)和手機(jī)技術(shù)的快速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)自媒體日漸發(fā)達(dá)，特別突出的就是互聯(lián)網(wǎng)上的青少年自拍，他們往往自拍自己或是自己和朋友的合影，為了達(dá)到美的效果，很多時(shí)候還會(huì)使用“美圖秀秀”等便捷的修圖軟件對(duì)自拍照進(jìn)行后期美化處理，然后通過(guò)微信、微博、博客等自媒體向外傳送，以贏得朋友圈和別人的關(guān)注和贊美。

青少年在互聯(lián)網(wǎng)上通過(guò)自媒體，如微信、微博、博客等展示的“自拍”被一些理論家所批判，甚至被稱(chēng)之為極端的“自戀美學(xué)”。其實(shí)青少年自拍更多地展示的是自身身體健康、優(yōu)美的一面，我們不要因?yàn)檫^(guò)分注意到其負(fù)面因素而忽略其正面因素。我們可以通過(guò)“身體美學(xué)”觀來(lái)引導(dǎo)青少年，就像舒斯特曼所指出的，“我認(rèn)為哲學(xué)家應(yīng)該通過(guò)研究和工作，讓自己的人格和生命變得富有魅力，讓自己成為美好生活的榜樣。哲學(xué)家只有通過(guò)顯示他們讓自己的生活變得更有魅力，更有洞見(jiàn)，更為愉快，更為和諧，他們才能更有效地教育別人。這一點(diǎn)最好不是通過(guò)寫(xiě)作來(lái)證明，而是通過(guò)生活和人格來(lái)證明。這也是我之所以倡導(dǎo)身體美學(xué)(somaesthetics)的原因。只有當(dāng)你的觀點(diǎn)具體表現(xiàn)在你的行為和你的存在中的時(shí)候，你的觀點(diǎn)才會(huì)變得更加可信?！瓕?duì)自己身體的關(guān)注，通常會(huì)被認(rèn)為在根本上是個(gè)人的甚至自私的，從而會(huì)與倫理和政治的更廣大的社會(huì)目的相沖突。我認(rèn)為這種看法在根本上是錯(cuò)誤的。我們的身體不僅是由社會(huì)塑造的，我們的身體也對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)。我們身體像心靈一樣，是公共的，身體常常是我們心靈相遇的地方。我能夠通過(guò)你的身體表現(xiàn)看到你的所感所想，就像我通過(guò)你的言辭看到這些東西一樣。而且，通過(guò)檢查我自己的身體反應(yīng)，我也能夠覺(jué)察到我對(duì)你的心理回應(yīng)。因?yàn)檫@些原因，在作為生活之道的哲學(xué)之中，身體美學(xué)可以發(fā)揮重要的社會(huì)和倫理作用?！盵1]205-206

針對(duì)著青少年的身體關(guān)切，現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的很多選秀和廣告緊緊地圍繞青少年的身體展開(kāi)，其中充滿資本的滲透，常常過(guò)度消費(fèi)青少年身體。針對(duì)此種情況，舒斯特曼提出了他的批判意見(jiàn)“大多數(shù)人所無(wú)法企及的身體容貌理想被巧妙地鼓吹為必要標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來(lái)，大量的民眾被置于壓力之下，覺(jué)得自己的容貌存在許多欠缺，需要從市場(chǎng)購(gòu)買(mǎi)補(bǔ)救方法。廣告上鼓吹的理想標(biāo)準(zhǔn)意在謀利，它轉(zhuǎn)移了我們的視線，使我們無(wú)視自己實(shí)際的身體感受、愉悅和能力，使我們對(duì)于提高我們身體體驗(yàn)的多種途徑視而不見(jiàn)。我們文化的身體自我意識(shí)被過(guò)度地導(dǎo)向這樣一種意識(shí)：如何把身體容貌修飾得符合固定的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，又如何按照這些模式把身體修飾得更加引人。”[5]17-18當(dāng)然，對(duì)于現(xiàn)代商業(yè)主義對(duì)青少年身體的過(guò)度利用和消費(fèi)，僅僅靠美學(xué)上的批判還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要通過(guò)立法、制度、法律等手段來(lái)制約和規(guī)范，但這已不在本文的論述范圍之內(nèi)，就不再贅述了。

第四，“身體美學(xué)”對(duì)很多青少年喜聞樂(lè)見(jiàn)的通俗藝術(shù)形式有著美學(xué)上的包容和接納。

在本文的第一節(jié)中，因?yàn)椤吧眢w美學(xué)”的引入，當(dāng)代青少年審美教育范圍得以擴(kuò)大，更多的藝術(shù)形態(tài)進(jìn)入到審美教育的視野，特別是當(dāng)代青少年喜聞樂(lè)見(jiàn)的通俗藝術(shù)。根據(jù)傳統(tǒng)的審美教育，青少年在審美過(guò)程中要通過(guò)無(wú)利害的靜觀而獲得對(duì)純形式的智性快樂(lè)，而這與今天青少年參與通俗藝術(shù)的直接審美感受是不一致的。事實(shí)上，今天的很多青少年除了對(duì)高雅藝術(shù)產(chǎn)生美學(xué)興趣外，還對(duì)通俗藝術(shù)產(chǎn)生美學(xué)興趣，甚至更多的時(shí)候會(huì)全身心投入到通俗藝術(shù)之中，因此，將青少年喜聞樂(lè)見(jiàn)的通俗藝術(shù)納入到審美經(jīng)驗(yàn)之中很重要。

“身體美學(xué)”的這種包容和接納，一方面來(lái)自于實(shí)用主義哲學(xué)觀的平民主義色彩的藝術(shù)觀。舒斯特曼說(shuō)：“美學(xué)中的實(shí)用主義方案，不是廢除藝術(shù)制度，而是轉(zhuǎn)變它。采用杜威的博物館隱喻的說(shuō)法，其目的不是關(guān)閉或摧毀藝術(shù)博物館，而是開(kāi)放和擴(kuò)大它們。實(shí)用主義對(duì)藝術(shù)必然是社會(huì)壓迫和階級(jí)特權(quán)的保守勢(shì)力的指控的辯護(hù)，涉及一個(gè)雙重的開(kāi)放。首先，它涉及藝術(shù)概念的開(kāi)放，使之包括其支持者和滿意者遠(yuǎn)遠(yuǎn)分散在社會(huì)-文化精英之外的通俗藝術(shù)。但是，我們也需要一種更大的開(kāi)放，在這些方面，高級(jí)藝術(shù)可以通過(guò)對(duì)其作品的倫理和社會(huì)維度的更大關(guān)注，推進(jìn)一種進(jìn)步的倫理和社會(huì)-政治的行動(dòng)計(jì)劃?！盵4]185-186

另一方面來(lái)自于“身體美學(xué)”所提倡和重視的“審美經(jīng)驗(yàn)”，舒斯特曼指出“實(shí)用主義美學(xué)最重視的就是審美經(jīng)驗(yàn)。我所說(shuō)的審美經(jīng)驗(yàn)的終結(jié)，只是西方現(xiàn)代美學(xué)中所界定的那種作為無(wú)利害的靜觀的經(jīng)驗(yàn)的終結(jié)，這種審美經(jīng)驗(yàn)通常被認(rèn)為是由高級(jí)藝術(shù)引發(fā)的。我認(rèn)為這是一種偽審美經(jīng)驗(yàn)。終結(jié)這種審美經(jīng)驗(yàn)的目的，是為了喚起真正的審美經(jīng)驗(yàn)，這就是在今天由通俗藝術(shù)所喚起的審美經(jīng)驗(yàn)?！盵1]203

為此，舒斯特曼在其多部著作中均有專(zhuān)門(mén)章節(jié)來(lái)談通俗藝術(shù)，他指出“盡管強(qiáng)有力的康德式傳統(tǒng)堅(jiān)持著一種非常特殊的審美快樂(lè)類(lèi)型，即被狹窄地定義為從我們認(rèn)識(shí)能力的和諧游戲中涌現(xiàn)出來(lái)的對(duì)純形式的智性快樂(lè)，但實(shí)用主義的傳統(tǒng)卻更寬泛地解析了審美快樂(lè)。首先也是最簡(jiǎn)單的，有多種多樣的感性快樂(lè)——顏色、形狀、聲響、運(yùn)動(dòng)等等的豐富性質(zhì)?！盵6]99

舒斯特曼通過(guò)以上一系列的理論論述，將以往精英式的審美教育中不屑的通俗藝術(shù)納入審美教育并予以正名，為當(dāng)代青少年審美教育中的通俗藝術(shù)的教育奠定了理論基礎(chǔ)。

綜上所述，舒斯特曼的“身體美學(xué)”呈現(xiàn)為：是一種積極、自然、健康的身體美學(xué)觀，而非消極的、自虐的、極端的亞文化身體美學(xué)觀；是一種簡(jiǎn)約的、身心合一的身體美學(xué)觀，而非繁冗的、身心分離的身體美學(xué)觀；是一種有身體倫理參與的身體美學(xué)觀，而非身體倫理真空的身體美學(xué)觀；是一種抵抗商業(yè)消費(fèi)的身體美學(xué)觀，而非商業(yè)消費(fèi)的身體美學(xué)觀。此“身體美學(xué)”正可以成為當(dāng)代青少年審美的一個(gè)重要維度，幫助我們積極回應(yīng)和應(yīng)對(duì)青少年在審美實(shí)踐中遇到的問(wèn)題和困惑。

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[2]張?jiān)倭?東西美學(xué)的邂逅：中美學(xué)者對(duì)話身體美學(xué)[N].光明日?qǐng)?bào)，2010-09-28(008).

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(責(zé)任編輯文格)

2016-03-20

彭笑遠(yuǎn)(1977-)，男，山西省平遙縣人，北京青年政治學(xué)院社科部副教授，博士，主要從事美學(xué)研究。

北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項(xiàng)目青年拔尖人才培育計(jì)劃

B834.3；G40-014

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2016.04.0001