洪燕妮

（華東師范大學哲學系，上海200241）

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為什么要建構(gòu)馬克思剩余價值哲學？——兼對一種學術(shù)界觀點的再推進

洪燕妮

（華東師范大學哲學系，上海200241）

摘要：《資本論》研究的重心與突破要求學界建構(gòu)剩余價值哲學，因為，剩余價值是理解馬克思的“表現(xiàn)性”思維方式的核心，更是理解現(xiàn)代資本所建構(gòu)的世界之“現(xiàn)實性”的內(nèi)在要求。為此，應該推進學術(shù)界一個極具價值卻“被忽視”的觀點，對此，建構(gòu)需要關(guān)注兩個方面：一方面，剩余價值哲學必須去深入追問現(xiàn)代世界的“剩余”問題，也提示人們不斷關(guān)注“剩余”；另一方面剩余價值哲學研究要立足于思想史進行研究，只有這樣才能將馬克思思想高度給予凸顯。

關(guān)鍵詞：馬克思；剩余價值；建構(gòu)；《資本論》

《資本論》研究在馬克思哲學研究界漸成熱點，“正義”、“空間”、“規(guī)訓”等一系列哲學概念的介入展現(xiàn)了與以往政治經(jīng)濟學界不同的研究景象。當然，哲學界本身的意圖絕非是拋棄以往經(jīng)濟學的研究成果，而是著意要在《資本論》中重新開掘馬克思的“哲學理念”，這可能也反過來促使人們重新審視“傳統(tǒng)馬克思主義經(jīng)濟學教科書模式”。當然，正如上個世紀80年代末對于馬克思主義哲學傳統(tǒng)教科書思維方式的反思所遇到的艱難一樣，今天，要想再一次推進《資本論》的經(jīng)濟學維度研究，就必須重新以“哲學”的視角進入《資本論》。正是在這樣一個大的背景下，我們才能夠懂得學術(shù)界一個久未受到重視、卻極具前瞻性的理論觀念，即“僅從經(jīng)濟學、而不是從哲學上去研究剩余價值學說是無法繼承剩余價值學說真諦的，要想繼承和發(fā)展剩余價值學說，必須下大功夫研究建立完整的哲學體系——馬克思主義剩余價值哲學”。[1]應該說，這是從資本論的核心——剩余價值學說——上要求從哲學視角研究《資本論》的最早吶喊。今天，當哲學界聚焦《資本論》時，就沒有理由再忽視這種理論建構(gòu)，而應該重新將這一未完成的計劃推進到新的理論高度。

一、剩余價值是理解馬克思的“表現(xiàn)性”思維方式的核心

正如有學者考證，在《資本論》中除了商品、資本之類的高頻詞以外，便是德語“表現(xiàn)為（Erscheinen）”這個詞，諸如正文中使用“Erscheint”一共463次，“Erscheinen”則116次，“Erscheinun”是37次。[2]通過這一考證，可以看到馬克思直接描述的外在世界，只是一個表現(xiàn)出來的世界，諸如，當人們看到“龐大的商品堆積”時，實質(zhì)上不過是“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富”的一種“表現(xiàn)”。[3](p47)

如果我們從“表現(xiàn)性”在《資本論》中的生發(fā)邏輯來看的話，首先，馬克思較為集中的嘗試闡明“表現(xiàn)”是在價值的四種“表現(xiàn)形式”中給予完成的，即人們通常所知的，“20碼麻布=1件上衣”這樣的“簡單的、個別的、偶然的價值形式”，這是簡單的A的價值通過B來表現(xiàn)。隨后是“20碼麻布=1件上衣，或10磅茶葉，或=……”，這是“擴大的價值形式”，這里，“每一個其他的商品體都成為反映麻布價值的鏡子”，即表現(xiàn)元素。但是，這種交易實質(zhì)上必然隨著交換的可能性的要求被提升到關(guān)鍵的一步，于是當20碼麻布變成了后面所有表現(xiàn)形式的鏡子時候，這種顛倒使得交換社會擁有了一個暫時性的“表現(xiàn)共同體”。當這一“表現(xiàn)共同體”進入到價值形式的“貨幣形式”階段便再進一步表現(xiàn)為“貨幣”。于是，整個交換社會被馬克思通過價值形式的“表現(xiàn)”方式的不斷更新變化得以展現(xiàn)出來。其次，馬克思進一步通過交換過程來展現(xiàn)人們受抽象生活的宰制，但是，人們本身由于拜物教的思維而不能識別，反而認為這樣一個交換的過程是一種人類社會固有的屬性。之所以如此，以一個菜農(nóng)為例，他所種的蔬菜從一開始就是以“交換為目的”的，自身的具體勞動的價值能否實現(xiàn)出來，就在于被交換。整個社會的具體勞動越來越呈現(xiàn)為一開始就具有的“交換目的”，但是人們會認為這是人類生活的常態(tài)，沒有交換的社會是沒有的，實質(zhì)上，問題不在于有沒有，而在于交換是否構(gòu)成了整個社會生活的主導原則。再次，馬克思對經(jīng)濟生活中所出現(xiàn)的“利潤”、“地租”、“工資”等等都論證為是“剩余價值”的表現(xiàn)形式，整個經(jīng)濟生活越來越掩蓋生活的實質(zhì)，也就不可能真正懂得現(xiàn)代生活的宰制中心或者說是壓迫源在哪里。這也是從盧卡奇一直到當代激進左翼思想家們在重新塑造馬克思的時候一直逃避的問題，因而，佩里·安德森才會說西方馬克思主義的整個運思與馬克思從哲學走向經(jīng)濟學的思路是正好顛倒的，最終這些思想家們將自己的雙手從舉起革命的旗幟中撤退到電腦鍵盤上來，成為以書寫學術(shù)著作，文本考證為樂的學院派。最后，就“階級”這個《資本論》最后一節(jié)內(nèi)容來講，在現(xiàn)實社會中越來越表現(xiàn)為“祛除階級化”的景象，以至于像伊格爾頓總結(jié)的那樣，當前西方反馬克思主義的主要觀點之一認為，“馬克思最為過時之處在于它過分癡迷于乏味的階級問題。馬克思主義者似乎沒有注意到，自馬克思寫作的那個年代以來，社會階級的圖景已經(jīng)變得面目全非。特別是，他們甜蜜幻想著即將帶來社會主義的工人階級幾乎消失得無影無蹤。在我們生活的社會中，階級問題越來越?jīng)]有意義了”。[4](p163)

那么，如何抓住一方面人們的生活越來越進入一種抽象化的世界，另一方面人們又陷入到“表現(xiàn)”出來的景象社會的實質(zhì)呢？毫無疑問，存在兩條進路:一種是將現(xiàn)有的世界，即表現(xiàn)出來的世界看作是普遍的，是與人類社會并存的。諸如馬克思所批判的古典經(jīng)濟學家們將勞動者與勞動資料的分離看作是伴隨人類始終的現(xiàn)象，絕不是歷史的產(chǎn)物，當然也就不存在人類能夠克服、消除的現(xiàn)象，這是一個人力無法擺脫的“鐵律”。而在馬克思看來，這種說法猶如基督神學中的“原罪說”，但是從歷史或者人類學的角度來看，這是完全不能成立的奇聞異事，“在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用。但是，在溫和的政治經(jīng)濟學中，從來就是田園詩占統(tǒng)治地位”。[3](p821)相應于這種進路的思考，就不再去對“歷史原貌”思考，如果說中世紀哲學家們還對“原罪說”進行捍衛(wèi)，那么在現(xiàn)代政治哲學家、經(jīng)濟學家這里，干脆讓人們通過現(xiàn)實生活將這種“原罪說”給予徹底的遺忘。于是，也就不再去思考當今社會的病理學，而是不斷地給予機體的修補罷了。另外一個路徑是對現(xiàn)代世界為何走向了一個貧窮與富裕、繁榮與墮落、人的價值倫理的腐化給予了清醒的反思，從盧梭到黑格爾、特別是黑格爾在《法哲學》一書中明確地認為，貧窮乃是現(xiàn)代世界當務之急的問題。雖然問題如此之思，但是回答卻并非完整劃一。至少今天看來，造成現(xiàn)代世界如此之般的原因就有韋伯的“理性”考察，芒德福的“技術(shù)”的發(fā)問，“雖然資本主義和技術(shù)在每個歷史階段都是截然不同的東西，但是它們之間卻是互為條件，相互影響的”，其中，商人加速資本的積累，發(fā)明家則發(fā)現(xiàn)新的可以生產(chǎn)的商品以及為生產(chǎn)而發(fā)明的生產(chǎn)手段。[5](p25)當然，對于馬克思來講，正是抓住了剩余價值這一概念去解構(gòu)這個“抽象”的世界，諸如無論是工資、利潤、紅利、股息統(tǒng)統(tǒng)不過是剩余價值的表現(xiàn)形式，從而不僅破除了人們觀念視野中的拜物教，也洞穿了資本主義世界誕生的秘密所在。

二、理解現(xiàn)代世界的“現(xiàn)實性”必須立足剩余價值哲學

唯物史觀與剩余價值學說是馬克思一生的兩大貢獻，從《資本論》的整個體系結(jié)構(gòu)上來看，正如有學者所說的那樣，對于第1卷，“商品轉(zhuǎn)化為貨幣，貨幣轉(zhuǎn)化為資本，資本轉(zhuǎn)化為剩余價值”，而在第2卷“單個資本循環(huán)轉(zhuǎn)化為單個資本周轉(zhuǎn)，單個資本轉(zhuǎn)化為社會資本”，最后一卷“不變資本與可變資本之和轉(zhuǎn)化為成本價格，剩余價值轉(zhuǎn)化為利潤，利潤轉(zhuǎn)化為平均利潤，商品的價值轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格以及相應地產(chǎn)生了企業(yè)主收入、商業(yè)利潤、銀行利息、地租等”。[6]這里顯然如上文我們所分析的那樣，理解現(xiàn)代人類社會的歷史不能拋開剩余價值學說。

我們都知道，在馬克思的文本語境中，階級概念始終是刻畫現(xiàn)代社會不平等社會結(jié)構(gòu)的重要表述，并且認為主要是源自于經(jīng)濟生活的不平等結(jié)構(gòu)，之所以要如此理解的理由在于，資本主義與原先的封建社會中建構(gòu)權(quán)力的原則已經(jīng)完全不同。在一個封建社會體制中，權(quán)力的建構(gòu)是依靠等級制度來完成的，所有的權(quán)力施于的對象之所以感受到的壓制是來自于封建的政治等級，所以現(xiàn)代資產(chǎn)階級革命正是試圖瓦解這一等級制度與觀念。但是，現(xiàn)代資本主義在消除了政治等級、實現(xiàn)了政治解放之后，并未能完成真正人的解放。原因在于，資本主義的權(quán)力從借助政治等級轉(zhuǎn)變?yōu)樵谝粋€似乎更加自由、平等的交易市場中，通過資本的方式進一步建構(gòu)起來，這已經(jīng)改變了封建權(quán)力的粗暴形式，獲得了溫情脈脈的提倡個人權(quán)利、平等交易的法治社會形象。顯然，權(quán)力建構(gòu)方式的改變，并非是權(quán)力自行消解。這一點單憑政治經(jīng)濟學無論如何是無法想象的，因而，阿爾都塞在評價馬克思自身對《資本論》為何加副標題，即政治經(jīng)濟學批判時說，“‘批判’政治經(jīng)濟學并不是意味著批判和糾正現(xiàn)有的這門學科的某些不確切之處或者某些細節(jié)問題，也不是彌補空缺，填補空白，把內(nèi)容已經(jīng)十分廣泛的研究繼續(xù)下去”，也就是說，馬克思不是接著政治經(jīng)濟學說下去，如果是這樣，他就必然對現(xiàn)代權(quán)力建構(gòu)出來的世界本著“固有如此”的看法，而是如阿爾都塞所說，“‘批判政治經(jīng)濟學’意味著提出一個同政治經(jīng)濟學相對立的新的總問題和新的對象”。[7](p143)這里，阿爾都塞一語道破馬克思始終朝向的是對以往學術(shù)話語所固守的那個自明性前提進行發(fā)問，正是這種發(fā)問才使得馬克思對資本及其建構(gòu)的時代所作的判定牢牢地夯定在經(jīng)濟不平等結(jié)構(gòu)上。

不過，在對現(xiàn)代社會這樣一個隱秘的本質(zhì)或者說是“現(xiàn)實性”進行思考的時候，西方的理論本身更愿意立足于“現(xiàn)存”而不是“現(xiàn)實”的維度。對此，馬克思曾講述過兩種對待現(xiàn)實生活的方式。他說，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求?！盵8](p591)當以社會的“現(xiàn)存”來理解社會的時候，往往看不到社會現(xiàn)實問題的“歷史性”一面。比如，人們會將交易看作世界或者是物的固有屬性，甚至于當出現(xiàn)器官買賣這種事情的時候，可能一些人會將這種交易看作是器官本身的特質(zhì)，這便是十分可悲的事情。缺乏歷史性視野，不能將問題看作是一定社會關(guān)系烘托的情景中才會呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，對此，馬克思回應說，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本”。[9](p723)另外一種是“從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解”，即從一種人類抽象的理念原則去理解現(xiàn)實社會，將自己的觀念物附著于現(xiàn)實生活，這種理解是將“現(xiàn)實性”看作“觀念”的投放，是一種世界趨向哲學化的過程，這正是馬克思面對黑格爾為核心的德意志意識形態(tài)展開批評的基本任務。而馬克思拋開“非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”之后，給自己劃定的現(xiàn)實性捕捉的方法是，“對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求”。

那么，按照政治經(jīng)濟學批判的方式來理解現(xiàn)實，我們以階級分析為例進一步來看。以往人們認為既然馬克思的重要概念就是階級，而階級就是根據(jù)生產(chǎn)資料的所有權(quán)和無所有權(quán)，或者說是財產(chǎn)權(quán)來對人進行劃分，從而無財產(chǎn)所有權(quán)的人才會對所有權(quán)進行斗爭。但是，這樣的看法在現(xiàn)實中又并非如此，那么，如何理解這個階級呢？克朗普頓曾經(jīng)提出過一個更有說服力的看法，他認為，立足階級這個概念才能夠理解現(xiàn)實本身，原因在于，資本家購買的勞動僅僅花費了工作日的一部分來創(chuàng)造價值，工作日的其余部分被用來創(chuàng)造為資本家所獲得的剩余價值，這已經(jīng)構(gòu)成了不管人們是否愿意都是生活的基本情勢，即使你在法律上沒有受到任何欺騙，這種剝削還是悄然無聲地進行著，這才是資本社會的“現(xiàn)實”，[10](p49)對此，理解社會現(xiàn)實必須立足于這個問題的核心，并在這個核心的關(guān)鍵處才能夠找到破解這個社會大問題的鑰匙。也只有在這一點上才能夠理解馬克思哲學觀變革的實質(zhì)，一般學術(shù)界總是認為馬克思從形而上學走向了實踐的致思方向，為什么如此？如果單純地從形而上學或者在哲學史上，馬克思是無法突破他那個時代人的哲學話語的，而是直接面對社會現(xiàn)實這樣一個更根本性的問題，他才能夠宣告，哲學不過也是資本邏輯保駕護航的意識表達，即“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”，所以馬克思倡導，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方”。[9](p525-526)而這種倡導的真正開啟必須讓人們重新站立到剩余價值的哲學考察上來，才能夠理解馬克思思想捕捉現(xiàn)實的路徑，才更有可能領會馬克思的當代價值，長久以來，這種抓住現(xiàn)實的思考路向被遮蔽乃至扭曲了，使得人們將社會問題看作是一種純粹的現(xiàn)代性問題，馬克思不過就是一個現(xiàn)代性的批判理論家，而所有的努力方向不過是讓馬克思也能夠站立在現(xiàn)代性批判史的文本敘事中，應該說這錯失了馬克思的真正目的，馬克思不僅是要對現(xiàn)代性作批判，更多地跳出整個西方現(xiàn)代性敘事，而且試圖顛覆這條資本邏輯建構(gòu)的道路，尋找開啟另外生存方式的可能性。

三、剩余價值哲學建構(gòu)的雙重方向

那么，到底如何建構(gòu)剩余價值哲學？以國內(nèi)學術(shù)界為例，已故馬克思主義理論家郝孚逸先生曾經(jīng)對此作過較為重要的討論。在他看來，“要理解剩余價值哲學的哲學內(nèi)涵，就是要求正確把握在不同的社會條件下，剩余勞動的發(fā)生、發(fā)展以及人們在創(chuàng)造、獲取剩余價值過程中的基本特點和規(guī)律”，這“應當被看做是切入剩余價值哲學的要點”。[11]而如何理解到底剩余價值哲學的實質(zhì)是什么時，他認為，如果整個經(jīng)濟學研究或者說對馬克思的資本理論研究，“不把勞動和分工、分配結(jié)合起來，勞動以及勞動與人的關(guān)系中的哲學內(nèi)涵就揭示不出來，剩余價值哲學也就將失去合理內(nèi)核”。[12]這一論斷在當代研究馬克思主義哲學的過程中顯然極具價值，不僅是因為在馬克思那里，對資本社會走向后資本社會的關(guān)鍵就在于勞動的轉(zhuǎn)變，即從謀生勞動走向勞動成為人的第一需要，更重要的是，在發(fā)展中國社會主義市場經(jīng)濟過程中，如何看待勞動成為了一個更為迫切的論題，必須能夠在分工與分配的意義上建構(gòu)中國特色的勞動觀念，才能夠真正開啟不同尋常的中國道路，這要求不斷地對分工與分配進行調(diào)整，促使勞動的正義化。所以，郝先生的整個后來的論證基本都在勞動學說與剩余價值哲學之間展開自己建構(gòu)的想法，“把人從必要勞動和剩余勞動中解放出來，使人類勞動永遠成為人的社會和社會的人自由而全面發(fā)展的不竭源泉。這是理解剩余價值哲學的真諦所在，也是發(fā)展剩余價值哲學的焦點所在”。[13]無疑，任何對馬克思的理解，都不可能擺脫剩余價值勞動這一核心問題，剩余價值哲學就是對這一核心問題及其當代延展所要展開的理論研究，這是郝先生對中國馬克思哲學界的宣告。

在當今學術(shù)界熱衷《資本論》的研究時，基于上述研究的倡導，我們將提出另外一些深化這一領域研究的看法：

一方面，剩余價值哲學必須去深入追問現(xiàn)代世界的“剩余”問題，也提示人們不斷關(guān)注“剩余”。這個概念不僅是馬克思在使用，當代激進左翼的一些學者也樂意使用剩余這樣的概念，“剩余”其實就是現(xiàn)有理論無法涵蓋和言說的一種“不可見”。在馬克思的文本思想中，價值本身就是一種不可見的關(guān)系物，這是依靠人的交換方能凸顯出來的“關(guān)系”，剩余價值就是這種價值關(guān)系的再次隱匿，這便使得剩余價值更加的不可見了。如今，就是要重新不斷地去揭示現(xiàn)有的思想話語中無法看見的各種剩余，這樣才能夠真正突破現(xiàn)有的思想包袱。剩余價值的發(fā)現(xiàn)對于馬克思來講，就是這樣的過程。因為，工人越勞動越貧窮對于國民經(jīng)濟學家來講就是一個絕對的剩余，斯密的思想無法看見這個東西，經(jīng)過馬克思引入對勞動力本身這一特殊商品的分析，使得這種“剩余”便呈現(xiàn)了出來，從而能夠進一步洞悉對現(xiàn)代社會的更深層的理解，說白了就是將不可見的給予可見化的處理。在現(xiàn)代社會中，這種剩余隨處可見，即使在一些地方的政策制定中也存在對某些亟須解決的問題給予“視而不見”的做法。這一點，在?？录捌渲蟮姆▏枷爰抑T如朗西埃討論的無分之分等等，莫過于都是要在現(xiàn)實中對這種“剩余”給予重新的關(guān)注。如果這還僅是學術(shù)化的討論，我們不妨舉個例子。農(nóng)民工的孩子跟隨父母到城市打工，可是戶籍的限制使得孩子根本無法享受到與所在務工城市孩子同等的受教育權(quán)，這一部分人群對于城市教育政策制定者來講，刻意將其變得不可見而成為一個“剩余”。如果延展一點講，今天西方激進左翼所倡導的新社會運動，即所謂的同性戀、女權(quán)主義、環(huán)保主義等等不過都是對于那些漠視“剩余”的抵抗，與他們相比，只不過馬克思是在生產(chǎn)方式上，展開這一抵抗罷了。但是，這一抵抗的現(xiàn)狀并非讓人們滿意，對于激進的馬克思來講，如今，人們對于這種剩余價值生產(chǎn)形式的認知幾乎重新回到了漠視，讓其不可見，甚至否認了這種可見性本身，將馬克思的揭示視為謊言，進而，一批“狂妄者”提出要否定勞動價值論，否定剩余價值，這種看法本身的荒謬性既可以看作是商品拜物教的必然意識，也更是思想自我矮化的必然，因而，當前的馬克思哲學研究就是要揭示出自由、民主、形而上學共同包裹的“剩余”，讓其重新“大白于天下”。

另外一方面，剩余價值哲學研究要立足于思想史進行研究，不能夠僅僅固守于馬克思思想本身。思想史的研究之所以重要，不在于要引經(jīng)據(jù)典，而是通過思想的歷史考察，審視社會存在的變遷，才能夠提升馬克思對時代判定的合法性。對于剩余價值哲學來講，顯然，要涉及的是這樣一系列問題，諸如，對國民經(jīng)濟學的考察，特別要研究斯密在價值考察上的失誤，以及這種失誤的根源和與現(xiàn)代社會存在的問題的關(guān)系等等。還可以放到正義的視角下來討論剩余價值的問題。諸如，在休謨看來，正義規(guī)則維護對象的核心在于人類財產(chǎn)權(quán)，經(jīng)由對野蠻社會自然狀態(tài)的分析，休謨得出了人類糾紛的根源在于財產(chǎn)的分配上，一旦財產(chǎn)分配不均容易造成整個社會的非正義現(xiàn)象，諸如搶奪、盜竊等侵犯性行為。如其他蘇格蘭啟蒙思想家一樣，休謨認為維護財產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定性是文明社會的保障，而個人的所有權(quán)構(gòu)成了正義的對象。由此，休謨得出正義的德性就是遵守財產(chǎn)規(guī)則的德性，對于社會成員而言，正義程序的遵循必須依賴于嚴格的法律和法規(guī)。顯然，把馬克思放在這樣的一個對比中，更能夠明確揭示剩余價值使得這種將維護財產(chǎn)權(quán)視為德性的看法無法成立?；蛘咭部梢耘c斯密展開比較研究，在《資本論》中的剩余價值與斯密理論有何關(guān)聯(lián)便是重要領域。在斯密看來，工資是維系雇主和勞動者間的主要支付形式。關(guān)于工資的分配問題，斯密專門考察了造成工資不均等現(xiàn)象的五重原因：（1）業(yè)務難易程度不同；（2）投入業(yè)務學習中的學費多寡不同；（3）業(yè)務安定與否情況不一；（4）勞動者承擔責任大小不一；（5）成功可能性的高低不同。[14](p78-82)盡管斯密意識到“銀及其他一切商品的真正尺度，不是任何特殊商品或特類商品，而是勞動”。[14](p147)然而，斯密并沒有像馬克思那樣站在勞動者的立場上進一步闡明革命的可能性。斯密依照他所堅信的“勞動用途不同，工資率不同，但彼此間必保有一定比例”[14](p113)的市場定律判定變革等暴力手段的無效性，因為勞動用途與工資率之間的比例很少會受社會貧富進退狀況的影響，這種比例一旦形成便具有持久的長效性，對此，馬克思重新界定剩余價值才使得他脫離了斯密的軌跡，重啟了革命的可能性。

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責任編輯張曉予

基金項目：全國聯(lián)校教育社科醫(yī)學研究論文獎計劃“馬克思與蘇格蘭啟蒙學派正義觀的傳承關(guān)系研究”（ZS2015003）。

作者簡介：洪燕妮（1984—），女，華東師范大學哲學系博士研究生。

中圖分類號：B018；F014

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）02-0017-05