侯忠海

（中南財經(jīng)政法大學　哲學院，湖北　武漢　430073）

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摩爾“自然主義的謬誤”觀批判

侯忠海

（中南財經(jīng)政法大學哲學院，湖北武漢430073）

摘要：摩爾在形式邏輯的基礎(chǔ)之上，利用語言分析和邏輯分析的方法，根據(jù)事實與價值的二分，對自然主義倫理學和形而上學倫理學的“自然主義的謬誤”的批判有一定的合理性。自然主義倫理學與形而上學倫理學根據(jù)事實與價值的聯(lián)系，用“自然事物及性質(zhì)”以及“形而上學的實在及性質(zhì)”給“善性質(zhì)”下定義也有一定的合理性。從理論上說，摩爾的元倫理學所強調(diào)的只是傳統(tǒng)倫理學的形式方面，只有在社會實踐的基礎(chǔ)之上，在社會歷史的過程中，才能建立起真正合理的關(guān)于“善性質(zhì)”的定義。

關(guān)鍵詞：摩爾；自然主義的謬誤；善

長期以來，實踐主要指道德實踐，關(guān)于實踐的“科學”主要是關(guān)于行為規(guī)范的理論，因此，傳統(tǒng)倫理學主要是規(guī)范倫理學。英國新實在論者摩爾（George Edward Moore）的《倫理學原理》一書的發(fā)表，將倫理學分成理論倫理學（元倫理學）和實踐倫理學（規(guī)范倫理學）兩大類型，標志著西方元倫理學的興起。元倫理學不是從社會道德狀況的事實出發(fā)制定行為規(guī)范，而是把語言分析、概念分析和邏輯分析的方法引入倫理學，理解對道德概念的理解，尋找道德判斷的根據(jù)，分析道德推理的邏輯。摩爾認為：“倫理學的直接目的是知識，而不是實踐；而且，任何一個利用自然主義的謬誤的人，無論他的一些實踐原則多么正確，肯定沒有達到這一首要的目的?！盵1](p30)摩爾指責實踐倫理學不論是自然主義倫理學還是形而上學倫理學都犯有“自然主義的謬誤”的錯誤，因而是不“科學”的。要想建立起“科學”的倫理學，首先要避免“自然主義的謬誤”的錯誤。

一、“自然主義謬誤確是一種謬誤”[1](p53)

摩爾認為倫理學要回答的主要問題是“善是什么？”的問題。摩爾說：“一切倫理學問題都可以歸于三類之中的某一類。第一類只包含一個問題：……‘善’是什么意思？……還剩下關(guān)于這個屬性對其他各事物的關(guān)系的兩類問題。我們或者可以探問（1）這個屬性在什么程度上直接屬于哪些事物？哪些事物就其本身而言是善的？或者可以探問（2）用什么手段我們將能使世界上實存的事物盡可能好一些？本身最好的事物與其他各事物之間存在什么因果關(guān)系？”[1](p52)簡言之，“善是什么？”這一問題在摩爾那里被分為三個層次。第一，“善的”或“善性質(zhì)”是什么？第二，哪些事物是目的善？第三，哪些事物同目的善有因果關(guān)系即哪些事物是手段善？“自然主義的謬誤”觀與“善是什么？”的第一層意思相關(guān)，即與“善的或善性質(zhì)是什么”相關(guān)。由于摩爾認為定義項與被定義項絕對相同，所以在摩爾那里，“善的”或“善性質(zhì)”是不可定義的。如果用“自然事物或自然事物的性質(zhì)”或者“形而上學實在或形而上學實在的性質(zhì)”給“善的”或“善性質(zhì)”下定義就會犯“自然主義的謬誤”的錯誤。如摩爾所說：“當他們說出這些別的性質(zhì)（屬于一切善的事物的其他各個性質(zhì)）時，他們實際就是在給‘善’定義，并且認為這些性質(zhì)事實上并不真正是‘別的’，而是跟善性絕對完全相同的東西。我們打算把這種見解叫做‘自然主義的謬誤’。”[1](p19)摩爾認為傳統(tǒng)規(guī)范倫理學分為兩類：自然主義的倫理學和形而上學的倫理學，并認為傳統(tǒng)規(guī)范倫理學都犯了“自然主義的謬誤”的錯誤。

首先，對自然主義倫理學所犯“自然主義的謬誤”的錯誤進行批判。摩爾說：“那些宣稱惟一善的東西就是事物在時間上實存的某一性質(zhì)之理論，是‘自然主義的’理論?！盵1](p58)自然主義倫理學包括斯多葛派的倫理學、進化論的倫理學、快樂主義的倫理學（利己主義和功利主義）。摩爾認為自然主義倫理學所采用的“這種方法就是用一個自然客體的或者自然客體集團的某一種性質(zhì)來代替‘善’；于是，就用某種自然科學來代替?zhèn)惱韺W?！盵1](p55)摩爾認為科學和倫理學應區(qū)分開來，不應相互混淆。摩爾對各種自然主義倫理學的“自然主義的謬誤”的錯誤進行了批判。

古希臘斯多葛派提出的典型的自然主義倫理學命題是“依照自然而生活”，“依照自然而生活”意味著用“自然”給“善的”下定義。如果所有的自然事物都是善的，那就無法區(qū)分善惡，因此也就否定了倫理學的研究。如果自然規(guī)定“正?！笔巧频?，事實上并不是一切正常的都是善的，有些情況下異常的比正常的更善。如果自然規(guī)定“必需”是善的，但形而上學對人來說不是必需的，卻不能說形而上學不是善的。無論怎樣理解自然，然后把自然定義為善的，都會導致矛盾，從而犯了“自然主義的謬誤”的錯誤。經(jīng)驗的事實與“善的”（“善性質(zhì)”）并不具有必然的聯(lián)系，更不可能等同。

進化論倫理學認為進化是“善的”。進化只表明自然選擇、適者生存，完全可能的是無比低劣的物種會比我們生存得更長久。進化也不表明一定進化出人類社會，進化的方向并不與“善的”相等同。進化只是一條自然規(guī)律，而自然規(guī)律與價值并不是完全一致的，進化的事實推不出“善的”結(jié)論。

快樂主義倫理學認為只有快樂作為目的是“善的”?？鞓分髁x倫理學認為快樂是值得向往的惟一的目的善，其他一切事物只是作為手段才是“善的”，原因是快樂是人們實際向往的。實際向往的既可能是好的，也可能是壞的，既可能是手段善也可能是目的善，因此實際向往的不一定是值得向往的或應該向往的，因此不能證明快樂是“善的”。摩爾用“未決問題論證法”、“絕對孤立法”和“有機統(tǒng)一原理”反駁了“惟有快樂作為目的是善的”。根據(jù)“未決問題論證法”，如果用快樂定義“善”，只要反問“快樂是善的嗎”有意義，就證明用快樂定義善不成立。根據(jù)“絕對孤立法”（“絕對孤立法”是通過除去事物的通常伴隨者，讓它絕對孤立存在，然后確定它的價值），只有快樂是善的，快樂意識等是沒有價值的。但根據(jù)“有機統(tǒng)一原理”（整體的價值不與各部分的價值成比例，也不等于各部分的價值之和），作為整體的某部分雖然可能不具有內(nèi)在價值，但卻是整體具有內(nèi)在價值不可缺少的因素，因此快樂并不是惟一的目的善，快樂意識也是這一目的善的真實部分?？鞓凡皇俏┮坏哪康纳?，快樂只是目的善之一，快樂是復合的，因此快樂是可定義的?！吧频摹?、“善性質(zhì)”是單純的，不可用復合的快樂定義善，只能用善定義快樂。

利己主義和功利主義（快樂主義的兩種形式）也犯有“自然主義的謬誤”的錯誤。作為手段的利己主義與作為目的的快樂主義是不同的，利己只是達到快樂的手段，一己的快樂不是惟一善的。因為利己主義主張每個人的快樂都是惟一善的，也就是主張存在很多惟一的絕對的善，這是明顯自相矛盾的?！袄褐髁x主張每個人的幸福都是惟一的善，也就是主張在許多不同事物當中，每一件都是可能的惟一善的事物。這是一絕對的矛盾！”[1](p129)利己主義不能解決每個人為追求快樂所引發(fā)的沖突。功利主義根據(jù)結(jié)果來判斷善惡是合理的，但功利主義也存在一些問題。首先，無法確定什么是最好的結(jié)果。其次，傾向于把每一事物僅僅看成是手段，因而永遠達不到目的善。再次，“最大多數(shù)人的最大幸?！泵黠@與快樂主義的基本原理“快樂是惟一的目的善”相矛盾。最后，功利主義不能解決個人快樂與普遍快樂的矛盾等等。

自然主義倫理學是用自然事物或自然性質(zhì)給善下定義的倫理學。摩爾認為自然主義倫理學是把單純的“善性質(zhì)”混同于自然事物或自然性質(zhì)，因此犯有“自然主義的謬誤”的錯誤，其實是把事實混同于價值。因此摩爾認為事實與價值是有根本區(qū)別的，從事實不能推導出價值，從是然推不出應然，從存在求不出應該。

其次，對形而上學倫理學所犯“自然主義的謬誤”的錯誤進行批判。斯賓諾莎、康德以及新黑格爾主義者的倫理學說是形而上學倫理學的典型代表。斯賓諾莎認為對神的理智的愛是善的，康德認為“目的國”是善的，新黑格爾主義者認為“真正的自我”是善的。形而上學倫理學把“善”歸結(jié)為某些超時空的永恒實在，那些永恒實在的事物不可能受我們行為的影響，因此，無論我們怎樣努力，我們也不可能造成任何“善”。形而上學倫理學之所以犯“自然主義的謬誤”的錯誤是因為形而上學倫理學認為“善的”必定具有超自然的性質(zhì)，于是就通過形而上學的方法找出某些形而上學的實在或形而上學實在的性質(zhì)來定義“善的”或“善性質(zhì)”，這是從錯誤的前提得出錯誤的結(jié)論?！吧频摹笔菃渭兊某匀坏男再|(zhì)，本身不具有其他超自然的性質(zhì)，因此，“善的”不能歸結(jié)為任何其他超自然的實在或超自然的實在的性質(zhì)。長期以來，人們習慣于斷言，思索認識的內(nèi)容就能把握世界的真理；而思索意志和感覺的內(nèi)容，就能發(fā)現(xiàn)世界的善和美。然而，如同“是真實的”與“被思維”是兩回事一樣，“是善的”與“被矢志”也不相同。最多只是說明了“被矢志”是“善的”信念的原因，“被矢志”與“認為善”相伴隨。這一切說明，形而上學倫理學對善的定義犯了“自然主義的謬誤”的錯誤。

摩爾所謂的形而上學倫理學是指以某種形而上學的命題為基礎(chǔ)來推導倫理學的基本命題，用形而上學的實在或形而上學實在的性質(zhì)來定義善的倫理學。形而上學倫理學或者以某種超經(jīng)驗、超自然的性質(zhì)（善良意志、純粹實踐理性）來定義“善性質(zhì)”，或者以某種先驗絕對的實在（上帝）來定義“善性質(zhì)”，或者以“絕對自我”來定義“善性質(zhì)”，這些定義都犯了“自然主義的謬誤”的錯誤。因為形而上學的實在或形而上學實在的性質(zhì)與價值（“善性質(zhì)”）是有根本區(qū)別的，價值與事實是有根本區(qū)別的，因而從形而上學的實在或形而上學實在的性質(zhì)推不出價值（“善性質(zhì)”），從價值推不出事實（存在），從應然推不出是然，從應該求不出存在。形而上學倫理學首先把“善性質(zhì)”混同于形而上學的實在或形而上學實在的性質(zhì)，即把“善性質(zhì)”與其他倫理概念相混同，其次把事實與價值相等同，從而犯了雙重的錯誤。

摩爾對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學所犯的“自然主義的謬誤”的批判的合理性在倫理學上根源于他對“什么是善？”這一問題的三個層次的劃分。而對“什么是善？”這一問題三個層次的劃分其實是英國哲學家休謨早就提出的事實與價值二分的全面化和徹底化。把“善”嚴格區(qū)分為三層意思：“善性質(zhì)”或“善的”、目的善和手段善。把“善性質(zhì)”或“善的”和目的善歸為價值，把手段善歸為事實。把價值與事實，把主觀與客觀絕對區(qū)分開來，同時，把“善性質(zhì)”或“善的”與其他倫理概念絕對區(qū)分開來，是摩爾對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學“自然主義的謬誤”的錯誤進行批判的主要根據(jù)。

摩爾對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學在善的定義問題上所犯錯誤的批判有一定的積極意義。把倫理概念歸結(jié)為自然事物及性質(zhì)、個人的心理狀態(tài)、超自然的實在及性質(zhì)，不可能區(qū)分主觀與客觀、事實與價值、“善性質(zhì)”或“善的”與其他倫理概念。善、惡等倫理概念不是代表任何孤立事物及性質(zhì)的描述詞，善、惡等倫理概念不能等同于評價對象。善、惡等倫理概念是對人與自然、人與神、人與人、人與社會之間關(guān)系事實的評價。把“善性質(zhì)”或“善的”與其他倫理概念絕對區(qū)分開來，把“善性質(zhì)”或“善的”作為倫理學體系的惟一的標準，從而保證了倫理學的系統(tǒng)性和科學性。因而把事實與價值絕對區(qū)別開來，同時，把“善性質(zhì)”或“善的”與其他倫理概念絕對區(qū)分開來，是有極大的理論價值的。

二、“自然主義的謬誤”觀的謬誤

摩爾的第一部分是對傳統(tǒng)倫理學（自然主義倫理學和形而上學倫理學）在“善的”定義問題上的理論的批判。在倫理學上的根據(jù)是事實與價值絕對二分，以及，“善性質(zhì)”或“善的”與其他倫理概念絕對二分，并對自然主義倫理學和形而上學倫理學所犯的“自然主義的謬誤”的錯誤作了具體的批判。第二部分也就是這一部分是對傳統(tǒng)倫理學在“善的”定義問題上的理論的積極意義的論證，即對“自然主義的謬誤”觀的批判。在倫理學上的根據(jù)是事實與價值的聯(lián)系，以及，“善性質(zhì)”或“善的”與其他倫理概念的聯(lián)系。在這第二部分里，對自然主義倫理學和形而上學倫理學在“善的”定義問題上的理論的積極意義不作具體的論證，只作一般的論證，論證如下。

摩爾認為單純的概念不能下定義，只有復合的事物才能下定義，摩爾說：“‘黃’和‘善’并不是復合的：它們是那種單純的概念，由其構(gòu)成諸定義，而進一步對其下定義的能力就不再存在了?！盵1](p15-16)摩爾同柏拉圖一樣把單純概念本體化了，但沒有脫離感性事物的單純性質(zhì)。“黃”不能與黃事物分離開來，“善性質(zhì)”也不能與善事物分離開來，在這一點上“黃”與“善性質(zhì)”是一樣的，個別與一般是不能分離的。“黃”與“善性質(zhì)”雖然是單純的，但黃的事物和善的事物都是復合的，所以我們可以通過復合的黃的事物和善的事物來定義“黃”和“善性質(zhì)”等等。雖然我們不能準確科學地定義善事物，但通過善事物可在歷史的過程中建構(gòu)起越來越深入的關(guān)于“善性質(zhì)”的定義。在這一點上傳統(tǒng)規(guī)范倫理學通過對善事物的定義來定義“善性質(zhì)”是合理的。

“善性質(zhì)”與自然性質(zhì)根本不同，但離開自然事物、自然性質(zhì)，“善性質(zhì)”怎么存在呢？孤立的“善性質(zhì)”如何與經(jīng)驗行為、感性事物發(fā)生關(guān)系呢？“善的（善性質(zhì)）”、值得追求的首先應是符合規(guī)律的。雖然事實與價值有根本的區(qū)別，但價值一定包含事實，而且，應然是從是然來的，應該是從存在來的。關(guān)鍵是應然怎樣從是然來，應該怎樣從存在來。價值與事實之間是可以通約的，從存在中可以求善，善可以用自然事物或自然性質(zhì)來定義。

摩爾認為“形而上學的實在及性質(zhì)”無法與善事物發(fā)生聯(lián)系，而摩爾又認為作為本體的“善性質(zhì)”可以與善事物發(fā)生聯(lián)系，這是自相矛盾的。摩爾又認為只能從“善性質(zhì)”推出正義、義務(wù)、應該等倫理概念，不能從其他倫理概念推出“善性質(zhì)”，這明顯是不合理的。其實，“形而上學的實在及性質(zhì)”、“善性質(zhì)”、正義、義務(wù)、應該等概念都是從經(jīng)驗來，又都存在于經(jīng)驗之中，因此，它們是相互通約的。也就是說，可以用“形而上學的實在及性質(zhì)”來定義“善性質(zhì)”，也可以用其他倫理概念來定義“善性質(zhì)”。

摩爾的“自然主義的謬誤”觀基于事實與價值的二分，但是，有絕對客觀的事實嗎？有不含有價值的事實嗎？江暢教授說：“對于同一價值關(guān)系，人們可以作出兩種不同的判斷，對于處于這種關(guān)系中的主體來說，作出的是價值判斷；而對于這種關(guān)系之外的判斷來說，作出的是事實判斷?！盵2](p361-362)同一價值關(guān)系中有事實關(guān)系，這說明價值中是蘊涵事實的。人是社會關(guān)系的存在，脫離人的自然事實對人來說就是無。事實都是與人相關(guān)的事實，“事實是我們?nèi)祟愌壑械氖聦?，是包含了人類主觀性的事實；價值是蘊涵著人類實踐客觀性的價值?！盵3](p83)在人類產(chǎn)生以后，自然、“神”、人、社會都處于與人的關(guān)系之中，都是一種價值關(guān)系，因此世界上就沒有什么事實不蘊含著價值。價值與事實二分，善與其他價值也是二分的，因此才需要對善下定義。又因為價值與事實、善與其他價值是相互聯(lián)系的，并且價值與事實二分與善與其他價值二分只是價值與事實、善與其他價值相互聯(lián)系之中的形式方面，所以，傳統(tǒng)倫理學通過事實以及除善以外的價值給善下定義是合理的，也就是說，通過自然事物及性質(zhì)或形而上學的實在及性質(zhì)是可以給善下定義的。

三、“自然主義的謬誤”觀及“自然主義的謬誤”的根據(jù)的根據(jù)

上述第一部分摩爾批判了傳統(tǒng)倫理學所犯的“自然主義的謬誤”的錯誤，認為單純的善是不可定義的，相反，只能用善定義善以外的倫理概念以及用善評價事實，其倫理學上的根據(jù)是事實與價值的二分以及善與其他價值的二分。上述第二部分摩爾對“自然主義的謬誤”觀進行了批判，也就是對傳統(tǒng)倫理學在善的定義問題上的理論的合理性進行了論證，認為善不僅可以用其他倫理概念來定義，而且可以用自然事物以及自然事物的性質(zhì)來定義，其倫理學上的根據(jù)是事實與價值的聯(lián)系以及善與其他價值的聯(lián)系。上述第一部分和第二部分在論證過程中所用的倫理學上的根據(jù)在哲學上的根據(jù)表現(xiàn)在本體論、邏輯學和認識論等方面。

從本體論方面看。在摩爾的元倫理學中，也就是在對傳統(tǒng)倫理學在善的定義問題上所犯錯誤的批判中，“善的”或“善性質(zhì)”是宇宙之中不依賴于客觀事物、不依賴于人的意識、不依賴于社會歷史的獨立自在的性質(zhì)?！吧频摹被颉吧菩再|(zhì)”與自然事物或超自然的實在都沒有關(guān)系?！吧频摹被颉吧菩再|(zhì)”是存在于時間和空間之外的非自然的性質(zhì)?！吧频摹被颉吧菩再|(zhì)”不能從別的事物中推導出來，相反，其他的倫理概念都要從“善的”或“善性質(zhì)”推導出來。摩爾的元倫理學把“善的”或“善性質(zhì)”完全本體化了。把“善的”或“善性質(zhì)”本體化的觀點導致了主觀與客觀、事實與價值、善與其他價值的徹底二分。

從邏輯學方面看。“善的”或“善性質(zhì)”的本體論化也導致了形式邏輯與辯證邏輯的二分和對立。因為事實與價值不能互相推導，“善的”或“善性質(zhì)”與其他倫理概念也不能互相推導，完全割裂了“善的”或“善性質(zhì)”與其他任何事物的聯(lián)系，把倫理學完全建立在形式邏輯的基礎(chǔ)之上了。這表現(xiàn)在摩爾在論證中所使用的方法（未決問題論證法、絕對孤立法、有機統(tǒng)一原理）的形而上學的性質(zhì)之中。未決問題論證法的本質(zhì)即認為定義項與被定義項靜止地同一。絕對孤立法的本質(zhì)是把某部分與整體中其余部分絕對割裂開來作為孤立對象考察，部分也有其絕對的價值，部分也是絕對的目的而絕不是手段。有機統(tǒng)一的原理是指整體價值不與各部分價值成比例，也不等于各部分價值之和。有機統(tǒng)一原理的實質(zhì)是雖然在形式上承認了整體的各組成部分之間的聯(lián)系，在內(nèi)容上，整體中的各部分卻是相分離的，因此，根本上還是形而上學的思維方式。

從認識論方面看?！吧菩再|(zhì)”的本體化，論證的形式邏輯化，導致了事實與價值的二分，“善性質(zhì)”與其他倫理概念的二分，也導致了主觀與客觀的二分。“善性質(zhì)”和目的善是純客觀的，不能通過經(jīng)驗和理性來認識，只能通過直覺。摩爾說：“我把這樣的諸命題稱為‘直覺’，我的意思僅僅是斷言它們是不能證明的；我根本不是指我們對它們的認識的方法或來源”[1](p4)這無異于說，直覺是純主觀的，不能認識純客觀的“善性質(zhì)”和目的善，但又要假定直覺能認識“善性質(zhì)”和目的善。

從本體論、邏輯學和認識論的相互關(guān)系方面看。孤立的本體論既無法表達，也無法認識。孤立的邏輯學一定是形式邏輯。孤立的認識論就只能是直覺，既無法表達也不可能逐步深入的直覺。

在本體論方面，傳統(tǒng)倫理學并不把“善性質(zhì)”作為本體，但認為“善性質(zhì)”有與其他性質(zhì)相區(qū)別的獨特含義。在邏輯學方面，傳統(tǒng)倫理學不僅運用形式邏輯，而且運用辯證邏輯。在認識論方面，傳統(tǒng)倫理學不僅運用直覺的方法，還運用經(jīng)驗和理性的方法。總之，摩爾的元倫理學只是傳統(tǒng)倫理學的形式方面。摩爾的元倫理學只是說明了“善性質(zhì)”與其他的概念和事物不同，但沒有回答“善性質(zhì)”的定義是什么。傳統(tǒng)倫理學不僅認為“善性質(zhì)”與其他的概念和事物不同，而且認為“善性質(zhì)”可以通過自然事物及性質(zhì)或形而上學的實在及性質(zhì)來下定義，但傳統(tǒng)倫理學對善下定義的理論沒有建立在社會實踐的基礎(chǔ)之上。

只有在社會實踐的基礎(chǔ)之上，才能合理地說明“善性質(zhì)”可以通過自然事物及性質(zhì)或形而上學的實在及性質(zhì)來下定義。“事實與價值均是與人相關(guān)、基于人的實踐主體性的一種客觀存在，在人的實踐基礎(chǔ)上，它們具有統(tǒng)一性；并不存在所謂純粹的不相關(guān)聯(lián)的事實與價值?！盵3](p349)在實踐的基礎(chǔ)上，自然不斷地人化，同時人不斷地對象化。對傳統(tǒng)倫理學在善的定義問題上的理論得失的論證和批判在倫理學上的根據(jù)——事實與價值二分與事實與價值相聯(lián)系——是在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的同一理論問題的兩個不同方面。事實與價值二分是事實與價值相聯(lián)系的形式方面。在實踐的基礎(chǔ)上：一方面產(chǎn)生著事實與價值的二分；另一方面又產(chǎn)生著事實與價值的聯(lián)系。在實踐的基礎(chǔ)上，從事實可以推出價值，從價值也可推出事實。從事實到價值、從價值到事實的過程，都是在實踐的過程中形成和發(fā)展的。倫理學上的根據(jù)從理論上說在哲學里，但無論倫理學上的根據(jù)和哲學上的根據(jù)最終都在實踐之中?！案杏X通過自己的實踐直接變成了理論家?！盵4](p78)哲學也是在實踐中產(chǎn)生的，哲學也只有成為實踐的一個方面才能起作用。實踐才是本體論、邏輯學和認識論對立統(tǒng)一的根據(jù)，因而也是事實與價值二分和事實與價值對立統(tǒng)一的根據(jù)。因此，與“自然主義的謬誤”觀所認為的善不可定義相反，在實踐的基礎(chǔ)上，通過自然事物及性質(zhì)或形而上學的實在及性質(zhì)是可以給善下定義的。

四、“自然主義的謬誤”是走向善的定義的道路上的路標

摩爾的元倫理學為倫理學的研究提供了不變的“善性質(zhì)”作為科學的、形式的標準，而犯有“自然主義的謬誤”的錯誤的傳統(tǒng)倫理學則為倫理學提供了善事物作為研究的內(nèi)容。摩爾的元倫理學及傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學都缺少社會實踐的內(nèi)容。在實踐的基礎(chǔ)上，通過傳統(tǒng)倫理學的方法，我們可以在歷史過程中建構(gòu)起善的定義。

自然主義倫理學從感性事物出發(fā)不斷超越到善本身，這是一條從個別到一般的上升的路。這條道路上的路標就是善本身的一個一個的必然的環(huán)節(jié)。自然主義倫理學在犯“自然主義的謬誤”的錯誤的同時是對善本身的認識的深化。

形而上學倫理學及摩爾的元倫理學從超感覺的實在及性質(zhì)出發(fā)不斷深入到感性事物。這是一條從一般到個別的下降的路。這條道路上的路標也是善本身的一個一個的必然環(huán)節(jié)。形而上學倫理學在犯“自然主義的謬誤”的錯誤的時候，既是對善本身認識的深化，同時是對事物本身的深入。雖然總不能用善本身達到對具體事物的徹底把握，也不能找到善本身內(nèi)部完整的內(nèi)容，但總在不斷展示善本身和深入事物本身。

自然主義倫理學與形而上學倫理學在關(guān)于善的定義問題上其實是殊途同歸的，上升的過程其實是下降的過程，超越的過程其實是深入的過程?！笆聦嵑蛢r值僅僅代表著同一自然秩序的不同方向?！?jīng)驗向下看，規(guī)范向上看。規(guī)范考慮總是與更廣泛的語境有關(guān)，但不存在特別的（與特別的規(guī)范對立的）經(jīng)驗主題。’”[5](p114)自然主義倫理學與形而上學倫理學探索到哪里，人類自由的范圍的邊界就到哪里，人類對善的定義的邊界就到哪里。而推進理論研究的終究是社會歷史實踐，使得人類逐步獲得自由的終究是社會歷史實踐。人類自由以及作為自由的結(jié)果的善、惡等的最終起點和終點都是社會歷史實踐。

摩爾對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的“自然主義的謬誤”的錯誤進行的批判，創(chuàng)立了元倫理學。摩爾的特別貢獻在于為倫理學的研究提供了一個起點，即“善性質(zhì)（善的、善本身）”，摩爾的這一點在某種意義上與形而上學倫理學相類似，且有合理之處。摩爾與傳統(tǒng)倫理學不同的是：摩爾把對“善性質(zhì)”的研究建立在形式邏輯的基礎(chǔ)之上，只是建立了一個形式的、外在的標準；突出了倫理學要“科學化”的要求并形成了語言分析和邏輯分析的方法，從靜止不變的“善性質(zhì)”出發(fā)，從而走向了形式主義。要建立真正“科學”的倫理學，就要把“善性質(zhì)”這個外在的標準建立為倫理學的內(nèi)在的標準，那就是要把在社會歷史的過程中建立起的“善性質(zhì)”的定義作為倫理學的標準。只有把摩爾開創(chuàng)的語言分析、邏輯分析的方法內(nèi)化到規(guī)范倫理學的研究中去，把不可定義的“善性質(zhì)”說清楚，才能使倫理學的研究走向真正“科學”的道路。

參考文獻：

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[5]向敬德.西方元倫理學[M].長沙：湖南師范大學出版社，2006.

責任編輯高思新

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作者簡介：侯忠海（1964—），男，中南財經(jīng)政法大學哲學院副教授，哲學博士。

中圖分類號：B82-02

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）03-0119-06