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(南京師范大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 南京 210023)

從西塞羅到孟德斯鳩：共和主義傳統(tǒng)中“共同善”思想的流變*

李 丹,龔?fù)⑻?/p>

(南京師范大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 南京 210023)

共和主義是西方政治哲學(xué)中最為悠久的思想傳統(tǒng)之一。共和傳統(tǒng)的靈魂是基于一種公共利益優(yōu)先于個人利益的“共同善”思想?！肮餐啤庇^念歷經(jīng)了三個關(guān)鍵性的時期：西塞羅時代的城邦共和國時期、馬基雅維利的平民共和國時期、孟德斯鳩的商業(yè)共和國時期。從西塞羅到孟德斯鳩，“共同善”思想的理論基礎(chǔ)日益深厚，“共同善”的實現(xiàn)機制愈發(fā)完善，“共同善”的包容性也越來越強。

古典共和主義；共和國；共同善；公民美德

共和主義是西方政治哲學(xué)史上最悠久的思想傳統(tǒng)之一。該傳統(tǒng)在經(jīng)歷長期沉寂之后，以自由主義強勁競爭者的面目，出現(xiàn)在歷史學(xué)、政治哲學(xué)、憲法學(xué)、法理學(xué)等多個領(lǐng)域。作為一種范式更替性事件，共和主義必須直面自由主義的現(xiàn)實困境：“已經(jīng)枯竭的自然資源和正在解體的社會團結(jié)?！盵1]就公共生活和社會價值重建而言，作為共和主義傳統(tǒng)價值中軸的“共同善”理念，受到了當代共和主義理論家的高度關(guān)注。

一、共和主義思想脈絡(luò)中的“共同善”

共和主義是一個時間跨度大且相對松散的學(xué)術(shù)流派，因而很難確切地對其進行界定。在1970年后，“共和主義”開始在政治學(xué)文獻中被頻繁提及，這源于學(xué)者們對古典政治學(xué)文獻的重新挖掘和梳理。1980年代后期，法學(xué)雜志上充滿了法學(xué)理論中“共和主義復(fù)興”的消息[2]。也就是說，對共和主義思想傳統(tǒng)的清晰界定，出自當代政治哲學(xué)和法理學(xué)研究者之手。

在新共和主義理論家對于共和主義思想譜系的描述中，波考克與斯金納的不同觀點，顯得格外引人注目。在政治思想史學(xué)領(lǐng)域，“劍橋?qū)W派”領(lǐng)軍人物的波考克和斯金納對共和主義源頭的界定存在顯著分歧。在《馬基雅維利時刻》(The Machiavellian Moment)中，波考克將共和主義追溯到亞里士多德那里，并詳盡論述了共和主義傳統(tǒng)在15世紀至19世紀從地中海沿岸到英倫三島再到北美大陸的演變過程[3]。而斯金納在《自由主義之前的自由》中強調(diào)，由羅馬人(古典共和主義者)與新羅馬主義(新共和主義者)構(gòu)成的共和主義傳統(tǒng)與自由主義傳統(tǒng)有很大的不同，該傳統(tǒng)淵源于以羅馬法律為基礎(chǔ)的自由人與獨立自主觀念，該傳統(tǒng)對所有形式的支配和干涉一并加以拒斥①。顯然，在波考克與斯金納之間的分歧就在于：共和主義傳統(tǒng)的起點是古希臘(亞里士多德為代表)還是古羅馬(西塞羅為代表)？

筆者認為，共和主義的理論面貌，在很大程度上取決于當代共和主義理論家的重述，人言人殊的情況在所難免。不過，波考克與斯金納等人在重述共和主義傳統(tǒng)時出發(fā)點的分殊，關(guān)乎共和主義與當代自由主義連結(jié)的不同取向②。就本文而言，筆者依據(jù)斯金納的重述，以共和制的古羅馬而非亞里士多德作為共和主義的開端。之所以作如此取舍，是因為：其一，亞里士多德主張的有限度而自足的共同體理想，此類共同體具有較大的同質(zhì)性和封閉性，不足以構(gòu)成與后世共同體的一致性關(guān)聯(lián)；其二，亞里士多德過于主張通過積極的公民參與實現(xiàn)政治自由，具有一種民粹色彩，特別是經(jīng)由后來的盧梭沿著激進化方向改造，直接導(dǎo)致了19世紀共和主義的式微。其三，以西塞羅為代表的羅馬思想家，更加注重用法律來實現(xiàn)政治自由的制度化，而當代共和主義復(fù)興的一個希望之途便是以法治為核心的程序主義路徑。其四，西塞羅在《法律篇》中，首次用拉丁語“Res publica”創(chuàng)造性地替換柏拉圖的“politeia” (政治制度或國家)。拉丁語“Res publica”，意指“共同的財產(chǎn)”、“共同利益”和“公共事務(wù)”[4]?，F(xiàn)代英語“republic”便是從拉丁語“res publica”而來，“共和”則是“republic”的漢譯。從泛指政體的“politeia”到共同利益的“republic”衍化，可以看出，西塞羅對“respublica”的創(chuàng)造性使用，開啟了把共和主義理解為以公共福祉為宗旨的理想國家之先河?？傊_馬式的共和主義傳統(tǒng)能夠較好地與當代自由主義展開建設(shè)性對話。當然，即便如此，柏拉圖和亞里士多德作為共和主義思想來源的歷史地位是不容抹殺的。

據(jù)學(xué)界較為一致的看法，古典共和主義的基本理念包括：公民德性(civic virtue)、腐敗(corruption)、政治參與(political participation)、混合政體(mixed constitution)、法治(the rule of law)等③。公民美德(其對立面為腐敗)、政治參與，側(cè)重從公民能力的角度，探討了實現(xiàn)共同善所需要的公民基礎(chǔ)；混合政體和法治則是從制度的角度，對共同善可能遭遇的侵蝕而設(shè)置防范措施。因而，筆者認為，“共同善”構(gòu)成了古典共和主義的價值中軸，構(gòu)成了貫穿共和主義基本理念的一根紅線。

國內(nèi)學(xué)者們在翻譯和使用“common good”一詞時，顯示出較大的差異性。其一，將“common good”譯為“共同善”、“共善”、“共同善(利益福祉)”④。其二，將“common good”譯為“公共利益”[5]。其三，將“common good”譯為“公益”，將“public good”譯為“公共利益”[6]。應(yīng)當說，學(xué)者們在選擇“common good”的漢語翻譯時，是經(jīng)過深思熟慮的。那么，為何對于“common good”一詞會出現(xiàn)這么多樣化的認識？究竟“common good”應(yīng)當譯為“共同善”還是“公共利益”？顯然，我們需要討論“共同善(利益福祉)”與“公共利益”的關(guān)系問題。

首先，從詞語的演變來看，在17世紀末，在英語詞匯的顯著變化是：取向于保護個人權(quán)利，帶有強烈個人偏好意味的利益(interest)空前普及，主張超越于個人利益的共同善，則遭到了拋棄。在這一時期，“公共利益”(the public interest)一詞取代“共同善”(the common good)成為英語世界討論政治共同體的善的關(guān)鍵詞[7]。公共利益就是在不同的個人利益之間實現(xiàn)平衡，其實質(zhì)是對個人利益的促進與保護。從“共同善利益”到“公共利益”，體現(xiàn)了17世紀末個人權(quán)利意識高漲的時代精神。簡言之，“公共利益”(the public interest)是“共同善利益”(the common good)的近代化表達。

其次，“共同善”(common good)比“公共利益”(public good/interest)具有更濃的倫理色彩。在麥金泰爾的語境中，“common good”是指參與者在給予和接受的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中自愿地共同追求的好，故而將“common good”譯為“公益”?！皃ublic good”是由民族國家保證的較低水平的好(如公共安全)，因而將“public good”譯為“公共利益”⑤。可以看出，“公益”(common good)不等于“公共利益”(public good)，兩者的區(qū)別在于：“公益”由共同體成員的自愿所支撐，“公共利益”與民族國家保證緊密相關(guān)；“common good”可以向社會成員提出比“public good”更高的要求。

再次，從詞源學(xué)的角度來看，“共同善”與“公益”存在一定的差別。王曉朝從詞源學(xué)的角度，經(jīng)由中西比較后認為，“共善”與“公益”是同義詞，都可正確翻譯英文的“common good”，在具體語境中則需要進一步理解⑥。講“共同”突出其“同一”，講“公共”突出其“共有”?！吧啤弊肿餍稳菰~表示“好”，作名詞則意為物品、利益、財產(chǎn)等，亦作道德之“善”。

綜上所述，筆者認為，“common good”與“public good/interest”是存在差別的。從時間上看，“common good”先于“public good/interest”出現(xiàn)在政治哲學(xué)的討論中，并且也被當代共和主義理論家繼續(xù)使用。從規(guī)范內(nèi)涵上看，“共同善”(common good)比“公共利益”(public good/interest)具有更濃郁的倫理色彩。在討論古典共和主義的語境中，共同善“common good”比“公共利益”(public good/interest)更具有歷史感，更能傳遞出古典共和主義的倫理關(guān)切?；谇笆隹紤]，本文傾向于用“共同善”來翻譯“common good”。當然，學(xué)界在翻譯古典共和主義文獻時，也通常用“公共利益”來翻譯“common good”。因而，在引用中譯本時筆者尊重譯者的處理。

二、“共同善”的濫觴：西塞羅的城邦共和國

在羅馬共和國盛極而衰的時代里，貴族的不同派系、貴族與平民之間的持續(xù)性傾軋趨于白熱化，掠奪擴張和抵御外敵的持久戰(zhàn)爭相交織，構(gòu)成了羅馬人的基本生存樣態(tài)。面對內(nèi)外交困的局面，身為杰出政治家和思想家的西塞羅，秉著對共和國的無限熱忱試圖力挽狂瀾。致力于化解共和制晚期的政治危機，西塞羅闡述了他的共同善思想。擺在西塞羅眼前的難題便是：該如何來界定理想的共和國？如何使共和國擺脫階級沖突，將人民的共同福祉置于派系性利益之上？

在《國家篇》中，西塞羅用共同善來界定共和國的規(guī)范意義：“國家乃人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體。這種聯(lián)合的首要原因主要不在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性。”[8]簡言之，基于天生的聚合傾向，有著共同利益追求的人民，構(gòu)成一個共和國。那么，人民在哪些范圍內(nèi)具有共同的利益呢？在古羅馬共和國，人民共同享有的東西包括：廣場、 神廟、游廊、 街道、 法律、權(quán)利、法庭、選舉、習俗、朋友關(guān)系等等[9]。顯然，羅馬人民共有的東西十分廣泛，就其內(nèi)容而言，既有物質(zhì)性利益，也包括制度性利益、精神性利益。故而，近代早期的英語作家傾向于用“common wealth”(“公共利益”、“公共福利”)，而不是“republic”來翻譯拉丁文“res publica”⑦。

筆者認為，西塞羅在法哲學(xué)層面上，以共同善來界定共和國的規(guī)范含義，具有重要的意義。在本體論的層面，西塞羅將人民(而非君主)作為共和國(政治共同體)的基源性力量，并從利益和法的層面上對人民進行界定⑧。換言之，城邦成員之間唯有在具備合法的共同利益之時，方可構(gòu)成人民。這意味著，人民是共同善的塑造者和承擔者，但人民亦不可為所欲為，人民追求的共同善要受到法的制約。對于西塞羅的貢獻，美國學(xué)者塞勒斯給予了較為公允的評價：“西塞羅以降的共和政府的核心要義是，立法必須是為了人民的共同利益(res publica)；要求人民主權(quán)是因為人民(populus)本身就構(gòu)成了公共福利最好的法官……一旦任何一個派別，包括人民中的大多數(shù)，壟斷了權(quán)力，自由就會喪失，共同利益就會被遺忘，共和國也就不復(fù)存在。”[10]

在方法論的層面，西塞羅借用羅馬私法的合伙概念，創(chuàng)造性地將共和國理解為人民的合伙事業(yè)。恰如意大利學(xué)者喬萬尼·羅布蘭諾所言，“在羅馬法律體系內(nèi)部，私法中的合伙的整體表現(xiàn)在公法的領(lǐng)域，就是共和國的整體”[11]。顯然，西塞羅在繼受古希臘自然法思想資源的基礎(chǔ)上，溶入了羅馬法的思維方法。如學(xué)者所言，“西塞羅的法權(quán)觀念反而對于統(tǒng)治者或統(tǒng)治團體，形成了一個比倫理慣性更為確定的法權(quán)正當性判準以約束統(tǒng)治者的治理，并對亞里斯多德所述‘正體’與‘變體’的政制產(chǎn)生了關(guān)鍵的修正?！盵12]91對此，有學(xué)者則給予了相反的評價，“正如早期的斯多葛學(xué)派和柏拉圖一樣，西塞羅使用法律語言論述自然正義，但是這種論述顯得較為薄弱”[13]。筆者認為，西塞羅采用羅馬法的術(shù)語去界定共同善，有助于推動共同善的客觀化，是值得嘉許的。申而言之，人民追求的共同善不僅要符合高度抽象的自然法(正義)，而且要符合客觀具體的實在法。共同善的客觀化，一方面給共和國統(tǒng)治者確立起較為明確的行為標準，使得人民可以對統(tǒng)治活動的正當性進行批判性審視；另一方面有助于將共同善置于法的觀照之下，從而獲致對共同善本身的批判性省思。亦既是說，共同善不是人民共同愿望的直接等價物，不能單憑主體的數(shù)量、主觀意愿強烈程度來證成。

西塞羅以共同善界定共和國之后，對共同善的實現(xiàn)機制問題進行了深入思考。概括地講，西塞羅從下述兩個方面展開論述：一方面，共同善的實現(xiàn)需要具有德性的人民；另一方面，共同善的現(xiàn)實需要混合政體的制度架構(gòu)。

首先，共同善在城邦中得以實現(xiàn)，需要富有美德的人民積極奉獻。西塞羅認為，參與公共生活，積極為共和國服務(wù)，是最高貴的事業(yè)。元老及其他維護共和國的人，應(yīng)當享有天國的榮寵，“因為人間所做的一切事情，再沒有比正義的人們的集合和匯聚即所謂的國家更能讓統(tǒng)治整個宇宙的至上神感到愉悅的了”[14]128。盡管，公民天然的聯(lián)合趨向使得共和國成為可能?！暗捎谒麄兊膲櫬?，他們爭吵，意識不到他們來自同一血脈并服從唯一和同一的保護力。如果理解了這一事實，人類就肯定會過著眾神的生活！”[14]251西塞羅充分注意到了人民并不能總是遵循正確理性的指引，墮落是勢在必然的。共和國人民的墮落，最危險的在于貴族墮落。西塞羅指出，“當一個民族的貴族的生活方式和習慣改變時，該民族的特點之轉(zhuǎn)變才會發(fā)生”[14]241。一旦貴族腐敗，他們對于共和國其他公民的壞榜樣，就如同病毒一樣散布開來。墮落使得人的自然和諧難以維系，共同善必然遭到破壞，此時“法律應(yīng)成為善的改造者和善的促進者”[14]179。

其次，以共同善為紐結(jié)的城邦，要想長期存在，必須要有一個政府進行治理。這種聯(lián)合體審議性機構(gòu)可以由一人、多人、全體人民掌控，與此相應(yīng)存在君主政體、貴族政體、民眾政體。西塞羅對單一政體均不滿意，認為唯有混合政體能確保共同善在城邦的實現(xiàn)。在西塞羅對政體的討論中，一個值得分析的現(xiàn)象是：一方面西塞羅竭力主張共和國是人民財產(chǎn)，另一方面他卻并不主張實行民眾政體(將全部權(quán)力都交給人民手中)。在這個現(xiàn)象的背后，隱含著西塞羅對共同善實現(xiàn)機制的認識。

再次，混合政體比民眾政體更合乎自然正義，更有助于實現(xiàn)城邦的共同善。在西塞羅看來，人是不平等的，因為“大自然已規(guī)定那些在品德和精神上更優(yōu)越的人應(yīng)該統(tǒng)治弱者，而且規(guī)定了弱者會情愿服從強者”[14]41。而民眾政體，則把全部權(quán)力都交給人民之手，即便人民行使權(quán)力符合公正并有節(jié)制，由此產(chǎn)生的平等也是不平等的，因為它不允許有等級區(qū)別[14]36。民眾政體因為忽略了個體的自然差別，因而不契合于自然正義。而融合了君主制、貴族制、民主制等優(yōu)長的混合政體，則能夠體現(xiàn)這種自然差別，“因為一個國家中必須有一種最高的和高貴的成分，某些權(quán)力應(yīng)該授予上層公民，而某些事物又應(yīng)該留給民眾來判斷和欲求”[14]53。在西塞羅看來，混合政體能與不同等級公民的自然特質(zhì)相契合，使他們各安其位，避免單一政體的不穩(wěn)定和蛻變。西塞羅進一步指出，混合政體的制度設(shè)計，有助于城邦中不同階級的利益表達和博弈。西塞羅認為，共和國的全部特點都是由其對官吏的安排所決定的。公元前509年，羅馬人用兩位任期一年的執(zhí)政官替代了君主。執(zhí)政官行使行政權(quán)和軍事指揮權(quán)，在緊急狀態(tài)下還任命獨裁官。元老院成員以公共選舉的方式從擔任過公職的前官吏中選拔，元老院的法令具有約束力。并且不經(jīng)元老的批準，任何公民大會的法案都無效。這樣實現(xiàn)了一個政治妥協(xié)：“最高權(quán)力給予人民而實際權(quán)力給予元老院”[14]239。保民官是在國內(nèi)沖突，公民中有黨派紛爭的過程中孕育出來的。保民官的設(shè)置，使得不受約束的人民變得較為溫和和節(jié)制。在長期的階級利益斗爭中，平民和貴族終于達成了利益博弈的制度性安排。

綜上所述，西塞羅對共同善理念的闡釋具有奠基性意義。首先，西塞羅以共同善來界定共和國的規(guī)范含義，旨在為解決共和制晚期的社會矛盾尋找理論出路。擁有長期治理經(jīng)驗的西塞羅，在著述時以羅馬共和政體為藍本，系統(tǒng)性地反思其利弊得失，從歷史經(jīng)驗中尋找理想政體范本。其次，西塞羅從公民美德和混合政體的角度，深刻闡述了共同善的實現(xiàn)機制。西塞羅不僅強調(diào)人的利他心根植于人的自然本性，更看到人的墮落會蒙蔽人關(guān)注于公共利益的雙眼。西塞羅認為，混合政體能使共和國超脫個人、派系的偏私，實現(xiàn)人民的共同福祉。法律不單單是一種個人欲求的消極的分配者，更是對人性的一種積極性塑造力量。最后，在西塞羅身上體現(xiàn)了斯多葛主義和柏拉圖主義的緊張關(guān)系。西塞羅闡發(fā)了理性普在的自然法思想，也同時堅持人是天然地具有等級差異的。在古羅馬，奴隸、婦女、小孩是被排除于公民之外的，是無緣參與政治的。西塞羅認為，人的理性有高下之別，與此相契合的政治法律制度才是正義的。由于對貴族的特別推崇，西塞羅的共和主義思想，呈現(xiàn)出鮮明的貴族精英主義色彩。

三、“共同善”的祛魅：馬基雅維利的平民共和國

西塞羅在羅馬共和國末期，試圖重新構(gòu)建政治價值的努力，最終以帝政時代的來臨宣告失敗。奧古斯丁在《上帝之城》中，企圖用基督教原則來徹底改造古希臘羅馬以降的政治社群觀。但這種以救贖為核心的神權(quán)政治觀，隨著中世紀的遠去而一去不復(fù)返。置身于文藝復(fù)興時代人文主義思潮中的馬基雅維利，開始用人的眼光審視政治和國家，從而開辟了現(xiàn)代政治理論的新航向。馬基雅維利是西方政治思想史上一個頗具爭議性的人物⑨。20世紀下半葉以來，在“共和主義復(fù)興”的學(xué)術(shù)運動中，馬基雅維獲得了崇高的聲譽[15]。在馬基雅維利的代表作《論李維羅馬史》中，可以窺見一個具有古典共和主義形象的馬基雅維利。

馬基雅維利生活的年代，佛羅倫薩共和國乃至整個意大利半島處于分崩離析的狀態(tài)之中。公然兜售權(quán)術(shù)的《君主論》和奉古羅馬共和制為圭臬的《論李維羅馬史》，都是馬基雅維利對動蕩時局的深切思考。若著眼于共和國的創(chuàng)建和延續(xù)，馬基雅維利的思想則呈現(xiàn)出內(nèi)在的一致性⑩。

馬基雅維利通過將君主國與共和國進行對比，得出一個基本判斷：共同善只存在于共和國之中。馬基雅維利認為，羅馬擺脫了王制之后迅速達致了偉業(yè)，其奧秘就在于羅馬從追求君王的個人幸福轉(zhuǎn)向了公眾的幸福。而且，毋庸置疑，公眾的幸福只有在共和國才可能實現(xiàn)，因為那是共和國內(nèi)大家全力以赴的目標，其措施雖有可能個別危害到這個人或那個人，受益于前面說的那個好處的人卻多到足以貫徹始終，少數(shù)受害人的抗拒起不了作用[16]185-186。與之構(gòu)成鮮明對比的則是：“一旦出現(xiàn)君主，情形恰恰相反，因為對君主有利的通常抵觸城邦公共的利益，對城邦有利則抵觸君主個人的利益”[16]186。經(jīng)由對比共和國與君主國，馬基雅維利認為，自由帶來繁榮，專制造成停滯。在共和國中，人民享有法律保護的充分自由，他們不必擔心自己的財產(chǎn)被無端地充公，可以預(yù)期通過自己的德性出人頭地，因而愿意努力累積財富，追求自己的幸福生活。因此而來的是互相競爭的人將會兼顧私利與公利，并且兩者相得益彰[16]190。筆者認為，馬基雅維利明確區(qū)分了城邦的共同善和君主的私利，并意識到兩者經(jīng)常存在抵牾。既然，君主的私利常常會對城邦的共同善構(gòu)成侵犯，那么，君主就不能宣稱其是城邦共同善的化身和守護者，反倒是人民應(yīng)該對君主抱有十足的警惕。在辨析了共和國與君主國的差異后，馬基雅維利轉(zhuǎn)向共同善在共和國的實現(xiàn)問題。馬基雅維利認為，共同善的實現(xiàn)，離不開不同社會階級的斗爭，離不開開放的公民身份制度，更離不開公民的德性。

首先，階級沖突與競爭，有助于共同善的自動實現(xiàn)。在《佛羅倫薩史》中，馬基雅維利詳細描繪了佛羅倫薩共和國內(nèi)部激烈的階級斗爭情況。他認為，平民與貴族之間極具危害而又自然形成的對立，是由于貴族喜歡發(fā)號施令而平民又不愿逆來順受而引起的，這也是城邦中所產(chǎn)生的所有罪惡的根源。盡管平民與貴族天然具有對立傾向，為何佛羅倫薩在階級斗爭中走向了毀滅，而羅馬卻在國內(nèi)沖突中獲益呢？在《論李維羅馬史》中，馬基雅維利深刻分析了羅馬的階級斗爭歷史，揭示了基于公民的生存競爭而自發(fā)實現(xiàn)共同善的奧秘。

在人性觀上，馬基雅維利是一個典型的“性惡論”者。他認為，人性本惡，階級斗爭不可避免。因此，制定法律，必須從人性本惡出發(fā)。貴族的謙和是假象，除非形勢所迫否則沒有人愿意行善。筆者認為，相比較于西塞羅的人性觀，這種惡性普在的看法具有顛覆性的意義。盡管西塞羅也看到人會墮落的一面，但西塞羅還是選擇人的聚合性作為理論出發(fā)點的，還是從人的自然本性出發(fā)為公民的利他心尋找論據(jù)。同時，西塞羅認為，貴族應(yīng)該成為其他公民的榜樣，在德性方面發(fā)揮示范作用。而馬基雅維利則基于對人性的消極看法，徹底給予一切公民以不信任。因此，在馬基雅維利看來，階級的沖突勢在必然，沖突的根源無法消弭。

共同善的自發(fā)實現(xiàn)，離不開必要的法律制度條件。盡管，馬基雅維利認為階級沖突根植于人性，但若有恰當?shù)姆芍贫燃右砸?guī)范，便可以促成共同善的實現(xiàn)。這種想法，在馬基雅維利對羅馬共和制的思考中，得以完整呈現(xiàn)。馬基雅維認為，運氣和武力有助于羅馬的偉大，但更為重要的是在平民與貴族的斗爭中產(chǎn)生了良好的法律制度。“任何一個細心檢討其結(jié)局的人都會發(fā)現(xiàn)，隨那些動亂而來的放逐或暴力事件，沒有任何一樁不利于公益，倒是因此促成的種種法律規(guī)章都有益于公眾的自由?！盵16]21在這些制度中，最關(guān)鍵的是護民官制度。平民護民官享有控訴權(quán)，既可以合法疏導(dǎo)國內(nèi)民怨避免自相殘殺，又不至于在內(nèi)亂中引入外敵。與此同時，既然已經(jīng)為公民提供了正式的發(fā)泄渠道，就必須禁止謠言在共和國的流布。而佛羅倫薩則既沒有設(shè)置護民官這樣的捍衛(wèi)公共自由的機制，又不能有效應(yīng)對漫天的流言蜚語，最終陷入不可調(diào)和的黨派傾軋，直至共和國覆滅。

應(yīng)當說，馬基雅維利的前述論述，一改柏拉圖、西塞羅等人的階級和諧論，是頗有啟發(fā)意義的。柏拉圖、西塞羅從哲學(xué)上預(yù)設(shè)人是應(yīng)該區(qū)分等級的，唯有不同等級公民各安其位，社會才能獲得和諧。而馬基雅維利則在性惡論的基礎(chǔ)上，在直面羅馬階級沖突亂象的思考中，發(fā)現(xiàn)了容納階級沖突的良好制度對于實現(xiàn)公共利益的重要價值。顯然，馬基雅維利繞開了自然主義的哲學(xué)前提，棄絕了天然等級論，直接從實踐中發(fā)現(xiàn)了制度設(shè)計對人性沖突的容納功效。更為重要的是，馬基雅維利頗具創(chuàng)建性地指出，在一個自由的環(huán)境中，合法有序地追逐個人利益可以實現(xiàn)公共利益。筆者認為，將生存競爭視為自發(fā)實現(xiàn)公益的機制，也就不再強求公民將共同善內(nèi)在化。過去的亞里士多德、西塞羅都主張公民將共同善內(nèi)在化，而馬基雅維利則提出公益來自于社會的自發(fā)實現(xiàn)。亦既是說，共同善的實現(xiàn)不再對公民個人的主觀意愿提出過高的要求，不再要求公民無條件、自發(fā)地將公共利益考量置于個人利益之上，而是將良好的制度設(shè)計作為實現(xiàn)共同善的關(guān)鍵。把公共利益的實現(xiàn)，從對個人主觀意愿的直接依賴中解放出來，更加凸顯客觀化的制度設(shè)計對個人私性欲求的置換效應(yīng)。

其次，在更為廣闊的領(lǐng)土和人口中實現(xiàn)共同善，需要靈活開放的公民身份制度。馬基雅維利認為，人的運氣好壞取決于其方法能否順應(yīng)世事的變遷。相較于君主國，共和國更容易順應(yīng)世事變遷，保持持久昌盛，“因為它通過國內(nèi)公民的多樣化比君主更能自我調(diào)整以因應(yīng)世事的變遷”[16]344-345。那么，共和國該如何確保公民的多樣化呢？馬基雅維利將共和國的擴張歸結(jié)為三種模式：組建共和國的同盟(以托斯卡納人為代表)、爭取伙伴(以羅馬人為代表)、爭取藩屬(以斯巴達和雅典人為代表)。托斯卡納人建立起由十二個城市組成的同盟，各個城市彼此地位平等且分散四處，這種同盟組織松散效率低下，成員越多就越混亂，不能滿足共和國擴張的需要。斯巴達、雅典的擴張模式，是以暴力治理藩屬城市，但斯巴達和雅典不注重擴充公民數(shù)量以增強武力，反而千方百計地隔離外邦人。而羅馬以自己為中心，與被占領(lǐng)城邦建立起伙伴關(guān)系，一方面憑借武力強制將鄰邦居民遷入羅馬，另一方面廣開門戶，保障外邦人安全，使他們樂意到羅馬來。采取這三種不同策略的結(jié)果是：“羅馬能夠動員二十八萬人，而斯巴達和雅典各自都不曾超過兩萬人。”[16]192顯然，羅馬人對于公民身份持一種開放的態(tài)度，而斯巴達和雅典則是擺出一種封閉、排外的姿態(tài)。也正是他們的實踐方式不同，從而導(dǎo)致了其最終命運的差別。開放的公民身份使得羅馬的人口越來越多，疆域也隨之擴展，最終得以建立一個龐大的帝國。

再次，共同善的實現(xiàn)，離不開有德性的公民。馬基雅維利認為，運氣不是一成不變的，因而共和國必須因時制宜。而克服運氣無常，德性(virtú)則是至關(guān)重要的。據(jù)普賴斯統(tǒng)計，在馬基雅維利的著作中virtú及其相關(guān)的形容詞(virtuoso)和副詞(virtuosamente)共出現(xiàn)602次，其中《論李維羅馬史》中出現(xiàn)了248次[17]。盡管，馬基雅維利對于德性(virtú)一詞的高頻次使用且沒有一個固定的含義，但是“政治和軍事virtú才是馬基雅維利著作中最重要的virtú，而他頻頻將之與fortuna(命運)對立起來或相聯(lián)系的virtú，也正是政治和軍事virtú”[17]。政治和軍事virtú主要涵括：政治決斷力、治理能力、強悍勇敢等。政治方面的德性，即建國和治國的技能。對于馬基雅維利來說，“獲取”是人性的基本行為動因，也是國家的主要產(chǎn)生方式。國家的獲得“或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由于幸運或由于能力”[18]3。國家的創(chuàng)建需要武力，君主統(tǒng)治的維持也需要武力和權(quán)術(shù)。馬基雅維利認為，柏拉圖、西塞羅、阿奎那等人論述的共和國或君主國與人們實際的生活存在較大差距?！耙粋€人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么，他廁身于許多不善良的人當中定會遭到毀滅。所以一個君主如果要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手?！盵18]73-74此外，馬基雅維也特別強調(diào)軍事的重要性，他說“精兵良將是政權(quán)的基礎(chǔ)，如果欠缺那樣的基礎(chǔ)，良好的法律或任何其他的好東西都無從談起”[16]408。要把軍事訓(xùn)練當作每日必備的事項，擁有訓(xùn)練有素的士兵，城邦才不會因時局的變遷而喪失尊嚴。

可見，馬基雅維利的德性觀相較于西塞羅已有很大的不同。雖然，馬基雅維利也推崇古羅馬的德性概念(一種男子漢的氣概)，“即一種糅合了公民責任心、忠誠與軍事上的勇氣、智慧的品質(zhì)”[19]。但是西塞羅更看重公民無條件為共和國奉獻，特別強調(diào)“先公后私”的道德價值排序，而馬基雅維利的德性論更加注重政治、軍事等非倫理性的維度。馬基雅維利與西塞羅德性觀的分歧，是由他們所關(guān)心之論題的不同所決定的。西塞羅預(yù)設(shè)了共和政治的正當性和羅馬法律規(guī)范的有效性，進行價值重構(gòu)是為了與既有政治制度相適應(yīng)，而“馬基雅維利思想系統(tǒng)的出發(fā)點，正在于如何在絕對腐化或失序狀態(tài)，建立有效并具有正當性的政治統(tǒng)治”[12]122。也即是說，面對共和國的急劇動蕩，西塞羅以羅馬共和制為藍本，關(guān)心共和制的維續(xù)問題，采取一種保守性的路徑，而馬基雅維利則更為關(guān)注秩序的創(chuàng)建，希冀在羅馬經(jīng)驗的基礎(chǔ)上再造統(tǒng)一的意大利之新秩序。

綜上所述，筆者認為，馬基雅維利堪稱近代第一個偉大的共和主義者。首先，馬基雅維利將共和國視為公共利益的理想載體。其次，馬基雅維利將公民基于制度而展開的生存競爭作為自發(fā)實現(xiàn)公益的機制。馬基雅維利肯定了羅馬貴族和平民之間的階級斗爭，承認斗爭為共和國的發(fā)展提供了內(nèi)在動力。馬基雅維利認為大部分人主要是關(guān)注自己的私人事務(wù)而非公共利益，人們參與政治不過是防止政府事務(wù)因落入專制者手中，從而捍衛(wèi)個人自由[20]。馬基雅維利以更為務(wù)實的姿態(tài)，探討政治生活的實際運作問題，特別是注重在社會普遍腐敗的情況下新秩序的創(chuàng)建問題。最后，馬基雅維利肯定了羅馬采取的公民身份所具有的優(yōu)勢。靈活開放的公民身份政策，便利于解決共和國壯大進程帶來的新問題。

四、“共同善”的轉(zhuǎn)向：孟德斯鳩的商業(yè)共和國

孟德斯鳩發(fā)展了西塞羅、馬基雅維的公民美德思想，并且結(jié)合其所處的商業(yè)時代推進了共同善理論。孟氏以社會學(xué)的廣闊視域，深入考察了法律、政體、商業(yè)貿(mào)易、共和國規(guī)模等對共同善的綜合性作用。總而言之，濃郁的商業(yè)社會色彩，乃是孟德斯鳩共同善思想的最突出特征。

首先，“共同善”是市民法的價值追求。作為古典自然法學(xué)家的孟德斯鳩，經(jīng)由對宗教法和市民法的深刻對比，開放出了共同善(普遍福祉)的思想。孟德斯鳩認為，“源自宗教的至善法律，主要以遵守這些法律的人的善良為目標，而不是以施行這些法律的社會良好為目標。公民法恰恰相反，它主要以所有人總體的優(yōu)秀道德為目標，而不是以個人的道德良好為目標。所以，直接源自宗教的觀念縱然非常值得尊敬，終究不能全都用作公民法的原則，因為，公民法還有另一個原則，那便是社會的普遍福祉”[21]571。顯然，基督教是一種至善論的路徑，而法律則是從總體上針對社會成員的普遍福祉。以公共福祉為旨歸的公民法，必須安排好國家權(quán)力，以確保公共利益的實現(xiàn)。孟德斯鳩認為，任何國家都包括立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)，這三種權(quán)力應(yīng)該分屬于不同的機構(gòu)掌管。任何兩種權(quán)力的混同，自由便不存在了；若三種權(quán)力合為一體，那就是專制主義。盡管自亞里士多德以降的共和主義思想家，均主張“混合政體”。但是，孟德斯鳩的三權(quán)分立理論，不同于混合貴族、平民、君主三股政治勢力的權(quán)力制衡，而是在憲法框架內(nèi)對國家權(quán)力進行的結(jié)構(gòu)化區(qū)分。這種權(quán)力分立與制衡的思想，為美國的奠基者們所繼受并付諸于實踐。

其次，共和政體是“共同善”的政治架構(gòu)。孟德斯鳩將政體劃分為共和政體、君主政體和專制政體。而共和政體又可進一步分為民主政體和貴族政體。各種政體對于美德的需求不同：民主政體高于貴族政體，君主政體和專制政體則無需美德。在對民主政體的分析中，孟德斯鳩集中討論了公共利益(共同善)問題。他認為，民主政體的原則是政治美德，政治美德是一種舍棄自我。“這種美德可以定義為愛法律和愛祖國。這種愛要求始終把公共利益置于個人利益之上，個人的一切美德均源于此，因而也可以說，個人的一切美德也就是先公后私而已?！盵22]47而對于貴族政體，僅需要節(jié)制就足以維持貴族集團的內(nèi)部平等；而借助更高程度的美德，使貴族與平民維持一定程度的平等才能組成一個巨大的共和政體。美德是共和政體的原則和動力。君主政體需要的是榮寵而非政治美德?！皹s寵使政治集團的各部分動起來，通過自己的作用把它們連接起來。這樣一來，各部分自以為在追求各自的特殊利益，實際上卻都向著公共利益會聚?！盵22]37筆者認為，孟德斯鳩對榮寵作用的揭示是十分深刻的，他將榮寵的激勵作為君主制國家中公益的自發(fā)實現(xiàn)機制。美國學(xué)者赫希曼肯定了孟氏的公益自發(fā)實現(xiàn)思想，認為孟德斯鳩在斯密之前即系統(tǒng)闡述了“看不見的手”這一重要思想[23]。但是，孟德斯鳩對于基于榮寵而自發(fā)實現(xiàn)的公益并不特別推崇，因為受榮寵激勵的人頂多可以成為一個好公民，卻極難成為一個好人。要做好人，“首先得想做好人，而且是為了國家而不是為了自己而愛國”[22]36。顯然，孟德斯鳩認為，主觀上追求“先公后私”比非意圖地達致公益更為可貴。

再次，“共同善”不是絕對地優(yōu)于個人利益。孟德斯鳩把公共利益問題放置于商業(yè)時代進行討論，推進了對“公共利益優(yōu)先于個人利益”的思考。孟德斯鳩認為，商業(yè)貿(mào)易擴大了人際交往，帶來了溫和的社會風尚，帶來了社會的繁榮。“貿(mào)易精神促使人擁有一種精確的公道觀念，一方面與劫掠針鋒相對，另一方面與某些倫理道德背道而馳，這些倫理道德要求人們不要斤斤計較自己的利益，為了他人的利益可以舍棄自己的利益?！盵22]388顯然，孟德斯鳩對商業(yè)與習俗的看法具有兩面性，一方面受商貿(mào)精神的影響致使國家間關(guān)系得到了緩和，另一方面在商業(yè)國家(荷蘭)內(nèi)部一切人倫道德都變得待價而沽。

筆者認為，處于商業(yè)時代的孟德斯鳩對公共利益的看法，已經(jīng)大大不同于西塞羅、馬基雅維利了。在西塞羅的目光中，個人利益是完全淹沒于城邦的福祉和榮耀的光影之中，而閃爍著現(xiàn)代性曙光的馬基雅維利，則藉由“人性惡”的判斷對個人利益正當性曾略有觸及。孟德斯鳩，則明確地對“公共利益優(yōu)先于個人利益”命題進行進一步限定。孟德斯鳩指出:“認為公共利益優(yōu)先于個人利益的想法是一種不合邏輯的推論；只有當涉及城邦權(quán)力即公民自由時，公共利益才可優(yōu)先于個人利益，而在涉及財產(chǎn)時則不應(yīng)如此，因為，公共利益就在于人人永恒不變地保有法律允許他擁有的財產(chǎn)”[21]579。顯然，孟德斯鳩從政治和經(jīng)濟兩個不同的維度，厘定了公共利益和個人利益的關(guān)系。“先公后私”是公民的政治美德，但卻不是經(jīng)濟生活的當然法則。當且僅當關(guān)涉公民政治自由時，公共利益才具有優(yōu)先性。而在涉及公民私人財產(chǎn)時，公共利益不再是個人利益的上位概念，在財產(chǎn)領(lǐng)域，保護私人產(chǎn)權(quán)就是公共利益。諸如修建公路等公共性活動，必須依據(jù)民法來調(diào)整，此時的公共機構(gòu)和個人的關(guān)系與個人和個人的關(guān)系一樣。若用現(xiàn)代民法的話語進行言說，則可以說，政府等公共機構(gòu)與自然人均是平等的市場主體，需要遵循意思自治、等價有償?shù)仁袌鼋灰自瓌t。孟德斯鳩看到古代城邦政治生活一去不復(fù)返了，公共利益優(yōu)先于個人利益也不是一個無條件、絕對化的教條。法律捍衛(wèi)私有產(chǎn)權(quán)的神圣性，個人利益的充分滿足，帶來一個開放、多元商業(yè)共和國的繁榮。

最后，采用邦聯(lián)的方式，“共同善”可以在大共和國中實現(xiàn)。共和國應(yīng)該幅員較小，這基本上是18世紀思想家的一條基本共識。孟德斯鳩也認為，“在一個大共和國里，公共福利成了多種多樣考慮的犧牲品，既受制于各種各樣的例外，又取決于多種偶然因素。在一個小共和國里，每個公民都能更多地感受和了解公共福利，與公共福利更為接近”[22]147。如果說，需要舉出一個典型例證為前述論斷做注腳的話，孟德斯鳩會自然地想到羅馬共和國。在羅馬的版圖還定格于意大利時，共和國還能順利地維持下去，所有的士兵都是公民，將領(lǐng)受到元老院的密切監(jiān)督；在公民權(quán)僅僅專屬于羅馬城邦公民時，他們擁有同樣的城墻、同樣的宇宙、同樣的神[24]。然而，隨著共和國的擴張，情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：羅馬公民與共和國的聯(lián)系日益松懈下來，大量被征服的外邦人要求獲得公民權(quán)。在共和國的擴張中，羅馬盛極而衰。孟德斯鳩比較了小國寡民的共和國與廣土眾民的共和國之間的差異。隨著國土半徑的增大、公民數(shù)量的增多，公共利益的塑造過程將愈加艱難，公民對于公共利益的感受也愈益淡漠。除此之外，在大共和國人民掌握的財富就會多，就容易失去節(jié)制的美德。孟德斯鳩認為要克服民主共和制的限制，唯一可行的辦法是通過協(xié)約的方法建立邦聯(lián)。

五、結(jié) 語

從西塞羅到孟德斯鳩，“共同善”理念的包容性也越來越強，其實現(xiàn)機制愈發(fā)完善。

首先，就“共同善”思想的哲學(xué)基礎(chǔ)來看，“自然神論”逐漸為“人性論”所取代，“共同善”被置放于經(jīng)驗性基礎(chǔ)之上。西塞羅將共和國的基礎(chǔ)置于法的一致性和利益共同性之上，在追求“共同善”的同時審視其正當性來源。馬基雅維利基于“性惡論”的人性假設(shè)，從而否棄了古典共和主義者關(guān)于公民美德的看法，將政治參與、公民自由等視為僅僅具有工具性價值。但是，在西塞羅和馬基雅維利的共同善思想中，共同善是為城邦國家共享的，歸屬于抽象的人民。而在孟德斯鳩的共同善思想中，個人的價值得以凸顯。孟德斯鳩將“公共利益優(yōu)先于個人利益”限定在關(guān)涉公民的政治自由方面，而在財產(chǎn)領(lǐng)域旗幟鮮明地捍衛(wèi)私人產(chǎn)權(quán)。嚴格的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的二元界分，是伴隨近代商業(yè)社會興起的一大景觀。亞當·斯密“看不見的手理論”和“守夜人理論”，被后世譽為國家與市民社會二元界分的經(jīng)典闡釋。對于個人利益，孟德斯鳩既不是避而不談，也不是一概貶抑，而是給予了恰切的正面褒揚。從而，為后世學(xué)者正確地措置共和主義與自由主義的關(guān)系奠定了堅實基礎(chǔ)。誠然，培育有德行的公民是共和主義傳統(tǒng)的一大亮點，但隨著共和主義從古代走向現(xiàn)代，其對倫理性的依賴日趨弱化，不再特別強求公民將共同善內(nèi)在化。

其次，就“共同善”思想的現(xiàn)實基礎(chǔ)來看，城邦共和國——平民共和國——商業(yè)共和國的變遷，“共同善”的言說語境和問題意識發(fā)生了巨大改變，“共同善”的現(xiàn)實基礎(chǔ)由同質(zhì)化的城邦變?yōu)楫愘|(zhì)性的現(xiàn)代國家。從古希臘的城邦到古羅馬城邦共和國，共同體的成員數(shù)量和領(lǐng)土面積因為擴展戰(zhàn)爭而急劇增加。到了近代社會，市場擴張?zhí)娲鷳?zhàn)爭擴張，政治共同體以史上空前的速率波及廣土眾民。特別是孟德斯鳩提出了“大國何以共和”的理論難題，為共和理論在政治實踐中的發(fā)揚光大播撒了種子。美國的聯(lián)邦黨人與反聯(lián)邦黨人，正是在孟氏的問題下圍繞“大國能否與共和制相容”展開了激烈的論辯，最終以漢密爾頓為代表的聯(lián)邦黨人，不僅從理論上證成了在廣土眾民的基礎(chǔ)上建立共和國的可能性，更將對美利堅合眾國的設(shè)想果敢地付諸于實踐。新共和主義憲法學(xué)家桑斯坦則認為，小的共和國要同派系操縱展開艱難搏斗，而大共和國有助于不同派系之間的抵消中和[25]。事實上，共和主義的當代復(fù)興的一條主線，就是繼續(xù)沿著“大國何以共和”的追問，在多元的開放性社會中實現(xiàn)對共和傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

再次，“共同善”的實現(xiàn)機制理論，在公民美德和制度建構(gòu)兩個維度上得到了不斷完善。就“共同善”的公民性供給來看，尚勇好戰(zhàn)的軍事美德逐漸讓位于政治美德和商業(yè)美德，公民形象更為飽滿豐富，公民的主體性和個人尊嚴得到張揚；就“共同善”的制度性保障而言，從混合政體到權(quán)力分立與制衡，“共同善”的制度化安排更為精密有效。新共和主義者佩蒂特、桑斯坦等人認為，在當代社會倡導(dǎo)共和政體，并非將“共同善”視作前政治的倫理性共識，而是一種公民審議的產(chǎn)物；既不再將“共同善”建基于倫理性社群，也不將“共同善”視為經(jīng)由公民“同意”的產(chǎn)物，而是將“共同善”放置在一種可辯論性的境遇中，著力從反復(fù)論辯的動態(tài)化過程中，把握“共同善”的多種可能涵義。這樣一來，既可以有效應(yīng)對公共利益事項難以被窮盡列舉的困難，也可以及時清理那些已不再具有時效價值的公共利益。應(yīng)當說，把“共同善”與“審議民主”(deliberative democracy)結(jié)合起來的理論嘗試，為我們從法治的視角看待公共利益問題，開辟出一條程序中心主義的路徑。

注釋：

①See Skinner,Quentin,“Liberty before Liberalism ”,Cambridge:Cambridge University Press,1998(69).新共和主義的旗手佩蒂特贊同斯金納的觀點，他認為共和主義是與羅馬共和制度同時誕生的，它被用來論證這些制度的合法性，并影響其塑造；它在波里比阿、李維、普魯塔克、塔西佗、薩盧斯特、西塞羅等人的系列作品中得到闡述。參見[澳]菲利普·佩蒂特的《共和主義——一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓(xùn)練譯，江蘇人民出版社2012年版，第315頁。

②蕭高彥認為，波考克和斯金納對共和主義淵源的不同界說，關(guān)乎共和主義連接到現(xiàn)代政治的不同取向。蕭高彥遵從波考克的史學(xué)取向，將亞里士多德作為共和主義的鼻祖。參見蕭高彥的《西方共和主義思想史論》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第24頁。

③See republicanism， http://plato.stanford.edu/entries/republicanism/，2014.12.12日最后訪問。

④曹 欽，劉訓(xùn)練等將“common good”譯為“共同善”。參見[澳]菲利普·佩蒂特的《共同善》，曹 欽譯，載《政治思想史》2015年第2期，第51—72頁。參見[澳]菲利普·佩蒂特的《共和主義——一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓(xùn)練譯，江蘇人民出版社2012年版，第135頁；臺灣地區(qū)的蕭高彥先生，將“common good”譯為“共善”。參見蕭高彥的《西方共和主義思想史論》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第4頁。鄧正來將“common good”譯為“共同利益(福祉)”，參見 [美]E·博登海默的《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第325頁。馮克利、傅乾將“common good”譯為“共同善(利益福祉)”。參見[英]J.G.A.波考克的《馬基雅維利時刻》，馮克利、傅 乾譯，譯林出版社2013年版，第674頁。

⑤在《依賴性的理性動物：人類為什么需要德性》一書的“譯后記”中，劉瑋交代了自己對于翻譯“common good”一詞的思考。他指出，在倫理學(xué)討論中，通常把“good”譯為“善”，這種譯法有著過分強烈的道德意味，故而決定把“good”譯為“好”。在劉瑋看來，“common good”應(yīng)譯為“公益”，而不可以譯為“公共利益”。筆者認為，劉瑋的這種翻譯處理，考慮到了“common good”與“public good”的差異，是值得肯定的。不過，將“good”譯為“善”，將“公益”等同于“公共利益”，在學(xué)界更為常見。

⑥籠統(tǒng)地說，善有兩重含義：一為善物(事物)，二為善德(品德、道德)。參見王曉朝的《“共善”理念的跨文化探究》，載《道德與文明》2012年第5期，第22頁。

⑦參見劉訓(xùn)練的《“共和”考辨》，載《政治學(xué)研究》2008年第1期，第48頁。洛克在《政府論》中，特意區(qū)別“commonwealth”與“community”。洛克認為，“commonwealth”與拉丁人的“civitas”同義，指代任何獨立的社會，即國家。Commonwealth是common(普通人)和wealth(財富)的結(jié)合，因此國家是“人民的共同財富”。參見[英]洛克的《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第81-82頁。斯金納認為，在現(xiàn)代早期把“respublica”譯為“國民共同體”(commonwealth)是比較恰當?shù)?，現(xiàn)代意義上的國家(state)是16世紀中葉以后才出現(xiàn)的事情。在文藝復(fù)興時期，“respublica”一詞暗含一些規(guī)范的聯(lián)想(主要暗示的是共同福利)。參見[英]昆廷·斯金納的《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》，奚瑞森、亞 方譯，譯林出版社2011年版，第4頁。

⑧西塞羅是在廣義的層面使用法的，其包括：神法、自然法、合乎理性的實證法。參見蕭高彥的《西方共和主義思想史論》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第88-91頁。

⑨《君主論》和《論李維羅馬史》所呈現(xiàn)出不同的理論關(guān)切，導(dǎo)致了后世學(xué)者對馬基雅維利的不同解釋取向。麥考米克著力展示馬基雅維利的平民主義形象，章永樂對于這種平民取向的解釋路徑作了很好的評論。詳見章永樂的《“馬基雅維利式民主”還是“麥考米克式民主”——評麥考米克著<馬基雅維利式民主>》，載《政治思想史》2014年第1期，第22-42頁。此外，以波考克、斯金納、維羅里為代表的公民人文主義路徑，把馬基雅維利視為古典共和主義的重要繼承者。詳見[英]波考克的《馬基雅維利時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》，馮克利、傅 乾譯，譯林出版社2013年版。臺灣學(xué)者蕭高彥認為，馬基雅維利的思想是“決斷論”和“規(guī)范論”的結(jié)合，此種結(jié)合既能掌握政治場域內(nèi)在的能動性，又能以世界史宏觀的角度掌握價值性的制度與事務(wù)。詳見蕭高彥的《西方共和主義思想史論》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第142-166頁。

⑩斯金納認為，《君主論》和《論李維羅馬史》的基本假設(shè)是一致的，即不論采取何種異乎尋常的手段，只要對于組成一個王國或締造一個共和國有幫助，縱然行動本身可指責，但其結(jié)果說明此行動可原諒?！毒髡摗泛汀墩摾罹S羅馬史》的區(qū)別在于發(fā)出政治忠告的重點不同，前者涉及的是構(gòu)成君主的個人行為，后者涉及的是向全體公民進言。參見[英]昆廷·斯金納的《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》，奚瑞森、亞 方譯，譯林出版社2011年版，第196頁。

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(責任編輯 江海波)

2016-09-10 作者簡介：李 丹(1989-)，男，河南省南陽市人，南京師范大學(xué)法學(xué)院博士生，主要從事法哲學(xué)研究； 龔?fù)⑻?1948-)，男，江蘇省南京市人，南京師范大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，南京師范大學(xué)江蘇法治發(fā)展研究院院長，江蘇省高校區(qū)域法治發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心首席科學(xué)家，主要從事法哲學(xué)研究。

2014年國家社科基金重點項目(14AZD144)；江蘇省2015年度普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃(KYLX15_0699)

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10.3963/j.issn.1671-6477.2016.06.0028