元晉秋

(廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530004)

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“對(duì)象性存在”的三重規(guī)定性及其意義*

元晉秋

(廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530004)

新唯物主義中存在物的“對(duì)象性存在”意味著(1)存在物的對(duì)象性關(guān)系：存在物與其對(duì)象之間的內(nèi)在聯(lián)系；(2)存在物的對(duì)象性活動(dòng)：存在物與其對(duì)象之間的內(nèi)在相互作用；(3)存在物的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程：存在物與其對(duì)象之間的內(nèi)在相互作用過(guò)程。由此，新唯物主義向人們揭示出了一種存在物在與其對(duì)象的內(nèi)在相互作用過(guò)程中不斷生成著的世界圖景。而人類歷史就是“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程，也即“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程。

對(duì)象性存在；對(duì)象性關(guān)系；對(duì)象性活動(dòng)；對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程；唯物史觀

無(wú)論是將馬克思的哲學(xué)冠以“辯證唯物主義”之名，還是用“實(shí)踐唯物主義”作為指稱，都不可避免地會(huì)引起人們對(duì)馬克思哲學(xué)思想的某種誤讀：“辯證唯物主義”是否意味著馬克思的哲學(xué)=“辯證法”+“唯物主義”？“實(shí)踐唯物主義”是否意味著馬克思的哲學(xué)從根本上否定了自然界的客觀性？眾所周知的是，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾以“新唯物主義”[1]57來(lái)標(biāo)名自己的哲學(xué)——既言“新”唯物主義，則表明了馬克思在哲學(xué)基本問(wèn)題上的明確立場(chǎng)(在這一點(diǎn)上，人們鮮有微詞)；然而，既為“新”唯物主義，則必然與以往的唯物主義有所不同。依據(jù)經(jīng)典作家對(duì)哲學(xué)史上的唯物主義的考察，物質(zhì)范疇的不同規(guī)定產(chǎn)生了唯物主義哲學(xué)的不同形態(tài)，由此，這一問(wèn)題轉(zhuǎn)化為新唯物主義的“物”究竟是什么的問(wèn)題——正是在這一問(wèn)題上的分歧導(dǎo)致了以上同一哲學(xué)的不同稱謂的產(chǎn)生。那么，新唯物主義之“物”究竟為何指？顯然，當(dāng)我們做這樣一種追問(wèn)時(shí)，我們所追問(wèn)的并非隨便什么種類的某物，我們所追問(wèn)的是“物之為物”的規(guī)定性，如海德格爾所言：“‘物是什么？’我們以這種方式來(lái)追問(wèn)，我們所探尋的是那種使物成為物，而不是成為石頭或木頭那樣的東西，探尋那種形成(be-dingt)物的東西，我們追問(wèn)的不是隨便什么種類的某物，而是追問(wèn)物之物性”[2]。那么，馬克思對(duì)其新唯物主義之“物”作出了怎樣的“物性”之規(guī)定呢？

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中，馬克思寫(xiě)道：“非對(duì)象性的存在物是非存在物”、“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”[3]325。由此可知，在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物的存在必然是一種“對(duì)象性存在”。如果說(shuō)“一切哲學(xué)思想的聚焦點(diǎn)”就在于對(duì)“‘存在’的秘密”的“破解”[4]，那么，“對(duì)象性存在”對(duì)于“‘存在’的秘密”的揭示或許就是馬克思哲學(xué)思想的重要基本點(diǎn)。由此，我們有可能在厘清和闡明馬克思所謂的存在物的“對(duì)象性存在”的過(guò)程中，一方面去除以上籠罩在人們對(duì)這一哲學(xué)的認(rèn)識(shí)上的迷霧，另一方面還馬克思的哲學(xué)思想以其本真。

一、“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之一：對(duì)象性關(guān)系

我們知道，1844年的馬克思深受費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的影響。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中寫(xiě)道：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”。費(fèi)爾巴哈在下文中以行星和太陽(yáng)為例對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)說(shuō)明：太陽(yáng)是行星的共同客體，但是每個(gè)行星都各有自己的太陽(yáng)，“照亮著和溫暖著天王星的那個(gè)太陽(yáng)，對(duì)于地球來(lái)說(shuō)就沒(méi)有任何物理意義，只具有天文學(xué)上的、科學(xué)的意義。天王星上的太陽(yáng)跟地球上的太陽(yáng)，不僅看來(lái)似乎是不同的，而且，實(shí)際上確是不同的。所以，地球?qū)μ?yáng)的關(guān)系，同時(shí)是地球?qū)ψ陨淼年P(guān)系，或者說(shuō)，是地球?qū)ψ约旱谋举|(zhì)的關(guān)系；因?yàn)樘?yáng)作為地球的對(duì)象時(shí)，其大小和光線強(qiáng)弱的量度，就是那決定著地球特有的本性的距離的量度。所以，每個(gè)行星都在它自己的太陽(yáng)中映射出它自己的本質(zhì)”[5]。由此在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，存在物的本質(zhì)是由外在于其并作為其對(duì)象的另一存在物所規(guī)定的，猶如太陽(yáng)之于地球：地球在自身之外的對(duì)象太陽(yáng)中映射出了自己的本質(zhì)——作為其對(duì)象的太陽(yáng)的大小和光線強(qiáng)弱的量度“就是那決定著地球特有的本性的距離的量度”。費(fèi)爾巴哈的這一思想為馬克思所吸收并加以改造。在《手稿》及其之后的著作中，馬克思不僅表達(dá)了現(xiàn)實(shí)的、感性的存在物的存在必然是一種“對(duì)象性存在”的思想——“說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，就是說(shuō)，它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象，從而在自身之外有感性的對(duì)象，有自己的感性的對(duì)象”[3]325-326；并且還進(jìn)一步賦予了存在物的“對(duì)象性存在”以多重規(guī)定性。

馬克思在《手稿》中指出：“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒(méi)有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說(shuō)，它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在?！盵3]325馬克思在此表明，存在物的“對(duì)象性存在”不僅意味著在存在物自身之外有自己的對(duì)象——其本質(zhì)規(guī)定要有對(duì)象所賦予，同時(shí)意味著存在物也必然是“第三存在物的對(duì)象”，馬克思還明確地將此稱為是存在物所具有的“對(duì)象性的關(guān)系”：“自己的對(duì)象性關(guān)系”，即“自己同對(duì)象的關(guān)系”[3]303。由此，對(duì)象性關(guān)系可視為馬克思對(duì)“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之一。

作為“對(duì)象性存在”的存在物的對(duì)象性關(guān)系表明，存在物的本質(zhì)及其性質(zhì)并非其所固有的，而是在其對(duì)象性關(guān)系中生成的，因此，“對(duì)象性存在”的存在物之間是一種深層的內(nèi)在聯(lián)系。在以往舊唯物主義的哲學(xué)觀念中，存在物的存在通常被視為一種“自我存在”：每一存在物的存在都是一種與他物無(wú)關(guān)的存在，即每一存在物都具有自在性和獨(dú)立性；存在物自身及其性質(zhì)被看作是既成的、固有的東西；存在物與存在物之間即使有關(guān)系，這種關(guān)系也是一種外在的關(guān)系，如彼此之間的距離、方位、存在狀態(tài)等，它們彼此并不進(jìn)入對(duì)方內(nèi)部，從而并不改變其原有存在物的性質(zhì)。在這種哲學(xué)觀的指導(dǎo)下將出現(xiàn)的是人們?cè)诮沂灸骋淮嬖谖镏再|(zhì)時(shí)的邏輯悖論——“還原論悖論”：作為某一整體的存在物由一個(gè)個(gè)作為部分的存在物集合而成，從而整體的性質(zhì)也必然來(lái)源于其每一組成部分所具有的性質(zhì)，于是，對(duì)于整體的本質(zhì)與性質(zhì)的揭示只能還原至組成整體的每一存在物的本質(zhì)與性質(zhì)。然而，正如構(gòu)成人體的每一種元素在自然界中都可以找到，但卻無(wú)法用這些自然界中存在的元素的性質(zhì)相加得出人自身所具有的屬性一樣，即整體的本質(zhì)與屬性無(wú)法用組成整體的每一存在物的本質(zhì)與屬性來(lái)說(shuō)明。由此看來(lái)，將存在物的存在視為一種“自我存在”無(wú)法真正闡明存在物的本質(zhì)與性質(zhì)，而將存在物的存在視為“對(duì)象性存在”則可以使問(wèn)題得以說(shuō)明。因此，存在物的存在并非是一種“自我存在”，而是一種“對(duì)象性存在”；存在物與存在物之間并非是一種外在關(guān)系，而是一種對(duì)象性關(guān)系；存在物的本質(zhì)與性質(zhì)并非是既成的、自在的，而是在存在物的對(duì)象性關(guān)系———存在物彼此之間深層的內(nèi)在聯(lián)系——中生成的。此成為馬克思的哲學(xué)同舊唯物主義的根本區(qū)別之一。

二、“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之二：對(duì)象性活動(dòng)

如前所述，存在物的對(duì)象性關(guān)系作為存在物的“對(duì)象性存在”之規(guī)定，其所表明的是存在物之間深層的內(nèi)在聯(lián)系，而這種深層的內(nèi)在聯(lián)系必然要通過(guò)存在物之間的內(nèi)在相互作用表現(xiàn)出來(lái)——這種存在物之間的內(nèi)在相互作用即對(duì)象性活動(dòng)。馬克思在《手稿》中寫(xiě)道：“對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)?！盵3]324馬克思在此表明，由于“對(duì)象性存在”的存在物的對(duì)象性關(guān)系，即它的本質(zhì)規(guī)定中包含著對(duì)象性的東西，所以其必進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。由此，對(duì)象性活動(dòng)可視為馬克思對(duì)“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之二。

馬克思在接下來(lái)的闡述中對(duì)這種對(duì)象性活動(dòng)及其意義進(jìn)行了揭示，以太陽(yáng)和植物之間的內(nèi)在相互作用為例：“太陽(yáng)是植物的對(duì)象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對(duì)象，正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象，是太陽(yáng)喚醒生命力量的表現(xiàn)，是太陽(yáng)的對(duì)象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！盵3]325因此，存在物的對(duì)象性活動(dòng)被看作是存在物自身本質(zhì)力量的表達(dá)：如植物對(duì)自己生命的確證、又如太陽(yáng)表現(xiàn)其自身本質(zhì)力量。然而，在這種存在物相互表達(dá)自身本質(zhì)力量的過(guò)程中，每一存在既是這種表達(dá)活動(dòng)的主體，同時(shí)又是這種表達(dá)活動(dòng)的對(duì)象。所以，存在物的對(duì)象性活動(dòng)首先表明的是存在物的主體性或能動(dòng)性：存在物積極地向其對(duì)象表達(dá)著它自身的本質(zhì)力量；其次，它還表明了存在物的受動(dòng)性：存在物所依賴、所需要的對(duì)象是存在于它自身之外的，從而它受到它的對(duì)象的制約和限制。因此，存在物的對(duì)象性活動(dòng)表明了“對(duì)象性存在”的存在物所具有的雙重性質(zhì)，即能動(dòng)性和受動(dòng)性——猶如作為自然存在物的人：“一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物?！盵3]324以上內(nèi)容表明，“對(duì)象性存在”的存在物的性質(zhì)是通過(guò)其對(duì)象性活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的，換言之，存在物的本質(zhì)與性質(zhì)就表現(xiàn)為存在物的對(duì)象性活動(dòng)。由此，人們對(duì)某一“對(duì)象性存在”的存在物的理解與揭示，也就是對(duì)這一存在物的對(duì)象性活動(dòng)的理解與揭示。

舊唯物主義哲學(xué)觀念中的存在物的存在通常被視為是一種“自我存在”，人們對(duì)存在物(作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體)的認(rèn)識(shí)就是如實(shí)地揭示出其本質(zhì)與性質(zhì)，而要將某一作為認(rèn)識(shí)客體的存在物的本質(zhì)與性質(zhì)盡可能真實(shí)客觀地揭示出來(lái)，就需要人們盡可能地摒棄對(duì)這一客體的干擾，以使其保持自身的原有狀況，因此，人們對(duì)作為認(rèn)識(shí)客體的存在物的認(rèn)識(shí)往往采取直觀的形式，并最大限度地從作為認(rèn)識(shí)客體的存在物自身出發(fā)來(lái)獲取對(duì)其的理解。在此，認(rèn)識(shí)的任務(wù)就在于使認(rèn)識(shí)主體(人)所直觀到的內(nèi)容(認(rèn)識(shí)對(duì)象的“鏡像”)與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體(所要認(rèn)識(shí)的“原像”)相符合，由此將導(dǎo)致邏輯上的悖論——“認(rèn)識(shí)論悖論”：既然認(rèn)識(shí)的主體(人)只能得到對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象(原像)的直觀而來(lái)的鏡像，那么，對(duì)于人們所獲得的這種認(rèn)識(shí)對(duì)象的鏡像是否符合其原像的驗(yàn)證勢(shì)必要求主體跳出鏡像的范圍、站在鏡像之外以比較兩者是否相一致。然而，認(rèn)識(shí)的主體被規(guī)定為只能獲得對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象(原像)的直觀而來(lái)的鏡像，邏輯上的悖論由此產(chǎn)生。依此看來(lái)，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的這一困境被休謨、貝克萊等人用于對(duì)舊唯物主義的責(zé)難不無(wú)道理。此處值得一提的是，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家理查德·羅蒂試圖消解認(rèn)識(shí)論中的這種矛盾，他將哲學(xué)區(qū)分為“系統(tǒng)的哲學(xué)”和“教化的哲學(xué)”兩類：“系統(tǒng)的哲學(xué)”代表了“人類追求客觀性的愿望”；“教化的哲學(xué)”的哲學(xué)則“說(shuō)明了人類追求協(xié)同性的愿望”。他指出：“那些希望把客觀性歸結(jié)為協(xié)同性的人(我們稱他們作‘實(shí)用主義者’)，既不需要形而上學(xué)，也不需要認(rèn)識(shí)論。用詹姆士的話來(lái)說(shuō)，他們把真理看作那種適合我們?nèi)ハ嘈诺臇|西。因此他們并不需要去論述被稱作‘符合’的信念與客體之間的關(guān)系，而且也不需要論述那種確保人類能進(jìn)入該關(guān)系的認(rèn)知能力?！盵6]因此，羅蒂的這種所謂“無(wú)境的哲學(xué)”，僅是從實(shí)用主義哲學(xué)的角度否定哲學(xué)研究此問(wèn)題的可能性與必要性，因此他并沒(méi)有真正地消解這一悖論，而只是采取了一種回避的策略：“羅蒂只是像沙漠中的鴕鳥(niǎo)，把頭埋進(jìn)沙堆對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題視而不見(jiàn)，沒(méi)有真正將人們引出認(rèn)識(shí)論困境?！盵7]

真正消解這一認(rèn)識(shí)論難題的人是馬克思。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中，馬克思指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解······費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的[gegenst?ndliche]活動(dòng)?！盵1]54在此，“感性的人的活動(dòng)”、“實(shí)踐”、“對(duì)象性的活動(dòng)”就是主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的對(duì)象性活動(dòng)。在這種對(duì)象性活動(dòng)中，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在物怎樣表達(dá)自己，它就是怎樣的存在物，因此，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在物就是它在對(duì)象性活動(dòng)中的各種表現(xiàn)之總和，當(dāng)我們能夠預(yù)測(cè)其在一定實(shí)驗(yàn)條件下的一系列可能性表現(xiàn)的概率時(shí)，我們也就獲得了對(duì)這一存在物的認(rèn)識(shí)；而當(dāng)“我們能夠制造出某一自然過(guò)程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)”[8]225-226時(shí)，我們就能夠證明我們對(duì)這一存在物的認(rèn)識(shí)是正確的。所以馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第二條中寫(xiě)道：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！盵1]55——此成為馬克思的哲學(xué)同舊唯物主義的根本區(qū)別之二。

三、“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之三：對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程

某一存在物與其對(duì)象之間的對(duì)象性活動(dòng)不僅改變了存在物與其對(duì)象的原有形態(tài)，還形成了新的對(duì)象性關(guān)系，在新的對(duì)象性關(guān)系中，改變了原有形態(tài)的存在物又與其新的對(duì)象進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，于是又形成自身和對(duì)象的新的形態(tài)及其新的對(duì)象性關(guān)系……如此往復(fù)不斷。于是，“對(duì)象性存在”的存在物同時(shí)意味著存在物的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程：在這一過(guò)程中，存在物的“對(duì)象性存在”就體現(xiàn)為存在物的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程。由此，對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程可視為馬克思對(duì)“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之三。

馬克思指出，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”[3]310——這里的勞動(dòng)即是“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)。如果說(shuō)“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之一揭示出了一切存在物的本質(zhì)及其性質(zhì)來(lái)源、“對(duì)象性存在”的規(guī)定性之二使得人們認(rèn)識(shí)某一存在物成為可能，那么，“對(duì)象性存在”的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程之規(guī)定則揭示出了存在物的存在狀態(tài)：一切存在物都是在其對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程中不斷生成著的存在物，一切存在物都是其對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程。對(duì)此，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，“世界不是既成事物的集合體，而是過(guò)程的集合體”[8]244，可見(jiàn)，馬克思所理解的世界不是一個(gè)一成不變的世界，而是一個(gè)在存在物的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程中不斷生成著的過(guò)程的世界。

在以往舊唯物主義的哲學(xué)觀念中，世界通常被當(dāng)作是人們此刻所直觀到的現(xiàn)實(shí)世界，于是，現(xiàn)實(shí)世界被理解為是一個(gè)“此刻”同時(shí)并存的既成存在物的集合體：每一存在物的運(yùn)動(dòng)被看作是從“此刻”的確定狀態(tài)過(guò)渡到另一個(gè)“此刻”的確定狀態(tài)——這實(shí)際上是用存在物的靜止?fàn)顟B(tài)來(lái)解釋其運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，由此將導(dǎo)致邏輯上的悖論，即“此刻世界悖論”：如“芝諾悖論”之一的“飛矢不動(dòng)”—— 飛矢在一段時(shí)間里要通過(guò)一段路程，而這一段時(shí)間是可以被分成無(wú)數(shù)個(gè)“此刻”的，在每一個(gè)“此刻”，飛矢都居于一個(gè)確定的位置，也就是說(shuō)，在每一個(gè)“此刻”， 飛矢都是靜止不動(dòng)的，這就意味著，飛矢停駐在這段路程的各個(gè)不同位置之上，而不是從一個(gè)位置飛至另一個(gè)位置，由此得出飛矢不動(dòng)的荒謬結(jié)論；又如法國(guó)哲學(xué)家柏格森(Henri Bergson)所指出的那樣，依此種哲學(xué)觀念，“宇宙從這一刻開(kāi)始消失、后來(lái)又重新出現(xiàn)了”，從而這個(gè)世界“是一個(gè)每時(shí)每刻都在死去而又再生的世界”[9]等等。然而，一旦將“對(duì)象性存在”的存在物作為其對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程來(lái)看待，上述“此刻世界悖論”就可以被消解：存在物的“對(duì)象性存在”即存在物的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程，所謂存在物的靜止?fàn)顟B(tài)，只不過(guò)是存在物的某一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的過(guò)程。因此，存在物的運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的，存在物的靜止?fàn)顟B(tài)僅是存在物的一種特殊運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。由是，這也成為馬克思的哲學(xué)同舊唯物主義的根本區(qū)別之三。

到此，我們至少已經(jīng)有了對(duì)馬克思哲學(xué)思想的一些初步理解：新唯“物”主義之“物”不是以往舊唯物主義之與他物無(wú)關(guān)的“自我存在”之物，而是處于對(duì)象性關(guān)系之中、在與其對(duì)象之間的內(nèi)在聯(lián)系中生成著自身本質(zhì)與性質(zhì)的“對(duì)象性存在”之“物”；不是以往舊唯物主義哲學(xué)觀念中人們只可獲取其“鏡像”而不可達(dá)至其“原像”的“自我存在”之物，而是在與作為認(rèn)識(shí)主體的人的對(duì)象性活動(dòng)中表達(dá)著自身的本質(zhì)與性質(zhì)、從而可以為人們所認(rèn)識(shí)的“對(duì)象性存在”之“物”；不是以往舊唯物主義哲學(xué)觀念中直觀到的“此刻存在”之物，而是一種與其對(duì)象的內(nèi)在相互作用過(guò)程、即對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程的“對(duì)象性存在”之“物”。 由此，馬克思的新唯物主義哲學(xué)向人們描繪出一種新的世界圖景：世界是在事物的內(nèi)在相互作用過(guò)程中不斷生成著的現(xiàn)實(shí)世界。同時(shí)，我們也可以清楚地理解：“辯證唯物主義”并不是由舊唯物主義與“辯證法”簡(jiǎn)單機(jī)械相加而來(lái)，新唯物主義較以往舊唯物主義哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)革命性的變革——新唯物主義之物是“對(duì)象性存在”之物。

那么，稱之為“實(shí)踐唯物主義”的馬克思哲學(xué)又作何指呢？

四、“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程：唯物史觀的誕生

既言新唯物主義之“物”是“對(duì)象性存在”之物，那么，新唯物主義之人同樣是“對(duì)象性存在”之人?！皩?duì)象性存在”的三重規(guī)定性使馬克思理論視閾中的“人”與以往哲學(xué)當(dāng)中的人區(qū)別開(kāi)來(lái)：首先，馬克思學(xué)說(shuō)當(dāng)中的人不同于以往哲學(xué)觀念中對(duì)人的本質(zhì)與性質(zhì)的抽象所形成的“抽象的人”，而是處在與其所生活于其中的自然界、人類社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系即對(duì)象性關(guān)系之中的“現(xiàn)實(shí)的人”；其次，馬克思學(xué)說(shuō)當(dāng)中的人的活動(dòng)不同于以往哲學(xué)觀念中所抽象出來(lái)的人的“抽象的活動(dòng)”，而是“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng)即實(shí)踐活動(dòng)；最后，馬克思學(xué)說(shuō)當(dāng)中的人類歷史并非是一種人的觀念所構(gòu)造的歷史，而是“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程即“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程所形成的人類歷史。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，以上思想得到了較為完整的表述：首先，對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”，馬克思寫(xiě)道：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”[1]67等；其次，對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的對(duì)象性活動(dòng)，馬克思寫(xiě)道：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣”[1]79；而對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程所形成的人類歷史，馬克思進(jìn)行了較為深入的研究，初步地形成了自己的歷史觀——唯物史觀。

“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程也即“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程所形成的人類歷史是怎樣發(fā)展的呢？馬克思首先關(guān)注的是人們生產(chǎn)自己的生活資料的方式，也即生產(chǎn)方式，他指出：“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見(jiàn)，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來(lái)研究和探討。……人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長(zhǎng)久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’?！盵1]80-81因此，人類的歷史就體現(xiàn)為生產(chǎn)力的發(fā)展史或生產(chǎn)方式的變遷史。日后，通過(guò)對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究，馬克思將這一唯物史觀的基本原理表述為：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”[10]由此，馬克思用生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)揭示出了“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程也即“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程所形成的人類歷史的發(fā)展規(guī)律，此構(gòu)成馬克思哲學(xué)思想的又一重要內(nèi)容。而所謂“實(shí)踐唯物主義”，其所強(qiáng)調(diào)的是“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)及其過(guò)程，它并不否認(rèn)存在物的“對(duì)象性存在”，因而并不否認(rèn)自然界的客觀性。

綜上，“對(duì)象性存在”對(duì)于“存在”的秘密的破解使馬克思創(chuàng)立了全新的哲學(xué)——新唯物主義，存在物的“對(duì)象性存在”表明了存在物之間的內(nèi)在聯(lián)系即對(duì)象性關(guān)系、存在物與其對(duì)象之間的內(nèi)在相互作用即對(duì)象性活動(dòng)、存在物與其對(duì)象之間的內(nèi)在相互作用過(guò)程即對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程。其中，“對(duì)象性存在”的人的對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程也即“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程展現(xiàn)為人類歷史。由此，新唯物主義向人們揭示出了一種存在物在與其對(duì)象的內(nèi)在相互作用過(guò)程中不斷生成著的世界圖景。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]海德格爾.物的追問(wèn)[M].趙衛(wèi)國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2010:8.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]孫正聿.“現(xiàn)實(shí)的歷史”：《資本論》的存在論[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2010(2)：4-14,220.

[5]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997:33.

[6]羅蒂.哲學(xué)和自然之境[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003:439.

[7]魯品越.深層生成論：自然科學(xué)的新哲學(xué)境界[M].北京：人民出版社，2011:420.

[8]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]柏格森.創(chuàng)造進(jìn)化論[M].肖聿，譯.北京：華夏出版社，1999:25.

[10]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995:32.

(責(zé)任編輯文格)

Triple Stipulations of “Objective Existence” and Its Significance

YUAN Jin-qiu

(SchoolofMarXism,GuangxiUniversity,Nanning530004,Guangxi,China)

“Objective existence” in the New Materialism implies (1)the objective relationship of the existence: the intrinsic link between the presence and its object;(2) the objective activity of the existence: internal interactions between the presence and its object; (3) the process of objective activity: the transformation between the presence and its object. Therefore, the New Materialism reveals a picture of the world to people by interplaying the presence and its object. And thus the human history is the “objective existence” process, scilicet, the process of “reality” practical activities.

objective existence； objective relationship； objective activity； the process of objective activity； historical materialism

2015-12-23

元晉秋(1984-)，男，河南省林州市人，廣西大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要從事唯物史觀及經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究。

國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目(14XZX0009)；廣西大學(xué)科研基金項(xiàng)目(XGS1517)

B0-0

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2016.03.0021