邵華，

華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074

論康德的社會契約論

邵華，

華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074

摘要：康德的政治哲學(xué)屬于契約論傳統(tǒng)。他不同于前人之處在于他是從純粹實踐理性出發(fā)來確證契約論的，因而它是一種假設(shè)的契約論。他一方面回應(yīng)了休謨對于社會契約論的批判，另一方面也改變了傳統(tǒng)契約論的意志主義傾向，使其具有了理性主義的特征?？档碌谝淮螌⑸鐣跫s論明確地描述為一種規(guī)范性的理想，從思維方式上看康德的社會契約論是最恰當(dāng)?shù)?，它表達了社會契約論的實質(zhì)；從內(nèi)容上看，康德的社會契約論以維護人的自由權(quán)利為核心，是一種自由主義契約論。

關(guān)鍵詞：契約； 法權(quán)； 自由

社會契約論是近代政治哲學(xué)的主流。著名的政治思想家們往往通過社會契約來論證政治權(quán)威的合法性，以及人們應(yīng)當(dāng)履行的政治義務(wù)。這種理論對于近代以來人類的政治生活產(chǎn)生了巨大影響，幾乎所有近代的政治改革和革命都以契約論為理論武器。作為18世紀啟蒙運動代表人物的康德，深受社會契約論的影響，在其政治哲學(xué)中他也以契約論的方式來建立理想國家的模型，因此康德的政治哲學(xué)可被視為契約論傳統(tǒng)的一部分。不過我們應(yīng)當(dāng)看到，康德是在其道德哲學(xué)的框架中建立社會契約論的，他雖然受到霍布斯、洛克、盧梭等人的影響，但他改變了前人的論證方式、修正了他們的觀點。通過這種方式，康德克服了社會契約論的危機，特別是由休謨的批判導(dǎo)致的危機，從而為社會契約論奠定了更加堅實的基礎(chǔ)。

一、近代社會契約論的危機

社會契約論自誕生之初就受到不少人的批評。反對者認為，社會契約論缺少審判機制判定是否違背契約，或者無法說明現(xiàn)實中國家的多樣性，或者本身只是脫離現(xiàn)實的異想天開。即使是在社會契約論者內(nèi)部，對于為什么制定契約，契約的內(nèi)容是什么，也存在很大的分歧。以近代三大契約論者霍布斯、洛克和盧梭為例，他們根據(jù)自己關(guān)于人性和自然狀態(tài)的假設(shè)來說明人們能夠理性地贊同的政治安排，由此建立了不同的國家模式：霍布斯建立的是利維坦式的專制政府，洛克建立的是自由主義的有限政府，而盧梭建立的是人民直接行使主權(quán)的民主共和國。

休謨是18世紀最著名的反契約論者之一。他在《人性論》中就涉及對社會契約論的批判，而在1742年發(fā)表的論文《論原始契約》中又對契約論進行了摧毀性的批判。我們知道康德深受休謨的影響，休謨的經(jīng)驗主義懷疑論將他從獨斷論的迷夢中驚醒，而在政治哲學(xué)方面，休謨在很大程度上也成為康德的理論對手。休謨并不否認在遙遠的過去，人類最初建立政府可能是根據(jù)某種契約或同意，但他強調(diào)原始契約經(jīng)過歷史的變遷、政權(quán)的不斷更替后已經(jīng)不為現(xiàn)代人所知，因此把那些野蠻人聯(lián)系起來的原始契約即使的確存在過，也由于太古老而不再有什么權(quán)威。他批評的矛頭并不是契約論所設(shè)想的原始契約在歷史上不真實，而是認為即使是真實的，它也與當(dāng)代的社會毫無關(guān)系。休謨從經(jīng)驗出發(fā)，認為現(xiàn)存的政府沒有一個是建立在自愿協(xié)議之上的，有歷史記載的政府都是通過篡奪或征伐建立起來的。人民的服從不是出于忠誠或責(zé)任感，而是出于懼怕和無奈。君主對反叛嚴加防范，國民就習(xí)慣把最初的篡奪者或征服者的后代作為合法的君主，“始建的政府是由暴力建立的，民眾服從它乃是出于無奈；續(xù)繼的政府亦由武力支撐，人民之所以默忍不是出于選擇，而是遵守義務(wù)”[1]127。

如果堅持契約論的觀點，政治權(quán)威的合法性取決于契約和同意，那么當(dāng)代就不存在合法的政治權(quán)威了。實際上大多數(shù)人會自愿服從本國的政府，并承認其合法性。休謨也認為，大多數(shù)現(xiàn)存政府都是合法的，人們有義務(wù)服從他。那么這種合法性的依據(jù)何在呢？他說：“少量的經(jīng)驗和觀察就足以教導(dǎo)我們，沒有行政長官的權(quán)威，社會就無法維持，而不嚴格服從長官，這種權(quán)威必將迅即為人蔑視。對這些共同的、明顯的利益的尊重是產(chǎn)生一切效忠和我們稱之為道德責(zé)任感的源泉”[1]132。從經(jīng)驗主義的立場上休謨看到，人們并不會認為一致同意對服從政治權(quán)威是必需的，相反人們服從權(quán)威是由于這樣做符合自己的共同利益。如果大家都不服從權(quán)威的話，社會就會失序而無法維持，個人也就無法生存。當(dāng)然，休謨也不是完全根據(jù)效用來解釋權(quán)威的合法性，他認為效用是服從權(quán)威的最初動機，但是隨著時間的流逝，人們不再反思權(quán)威的效用，而僅僅出于習(xí)慣來接受它。

總體來說，休謨認為決定政府權(quán)威合法性和公民義務(wù)的不是契約，而是從社會功利角度來考慮的各種理由，其目的是為了維持一個有序的社會即或原始契約是真實的，它也不是普遍有效的，無法成為當(dāng)代人服從權(quán)威的依據(jù)?！靶葜兞D證明政府的產(chǎn)生方式(起源于人們的同意甚或契約)與為什么我們應(yīng)該(或者不應(yīng)該)服從它是兩個完全不同的問題”[2]122。這是休謨關(guān)于“是”和“應(yīng)當(dāng)”的著名區(qū)分的一個應(yīng)用——即使我們承認原始契約是一個事實，我們也不能得出我們應(yīng)當(dāng)服從它。這種批判擊中了社會契約論的致命弱點。

二、作為理念的源始契約

面對著休謨以及其他人對于社會契約論的批判，康德從理性主義的立場出發(fā)來為社會契約論進行辯護，其要旨在于：不把社會契約作為一種歷史上的事實，而是作為理性所設(shè)想的東西，它表達了國家正義性的規(guī)范標準。因此他明確地把這個建立國家的 “源始契約”(ursprügliche kontrakt)稱為理念：“人民借以把自己建構(gòu)成一個國家的那種行為——但真正來說只不過是國家的理念，只有按照這種理念才能設(shè)想國家的合法性——就是源始契約”[3]326。在康德那里，理念是指理性觀念，它并沒有經(jīng)驗性的表象與之對應(yīng)。因此源始契約是理性所設(shè)想出來的，而并非實際的契約，但這種理念具有規(guī)范性的內(nèi)涵，表達了國家的合法性標準。

那么理性為什么要設(shè)想源始契約呢？我們知道，社會契約論一般要設(shè)想一個人類在建立國家之前的自然狀態(tài)，然后揭示自然狀態(tài)的不足，從而說明人為什么要脫離自然狀態(tài)進入到國家狀態(tài)。建立國家的契約就表達了普遍同意的原則，它能夠克服自然狀態(tài)的種種不足?？档吕^承了社會契約論的這一思路?？档滤O(shè)想的自然狀態(tài)和霍布斯的類似，是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，“共同生活的人們之間的和平狀態(tài)不是自然狀態(tài)(status naturalis)，自然狀態(tài)毋寧說是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，也就是說盡管并非總是爆發(fā)敵對行為，但畢竟一直受到敵對行為的威脅”[4]353-354。對自然狀態(tài)的這種設(shè)想源于康德對人的本性的看法。在他看來，在人的本性中既具有善的稟賦，也具有惡的傾向，如無力遵循道德準則，或是將非道德動機與道德動機相混淆，甚至接受惡的準則。人作為理性的存在者能夠意識到道德準則，但人同時作為感性的、經(jīng)驗性的存在者總可能違背道德準則，此即所謂人的本性中的根本惡。因此在他看來，在自然狀態(tài)中人們處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，隨時具有相互侵犯的可能。

康德和許多契約論者一樣，認為在自然狀態(tài)中人們擁有法權(quán)(recht)*德語中的法權(quán)(recht)一詞既可以表示權(quán)利(right)，也可以表示法律(law)。雖然這兩種含義有聯(lián)系，但也有區(qū)別，康德用一個詞表示它們很容易造成語義上的混淆。為了區(qū)分這兩種含義，今天的德國法學(xué)家一般用“主觀法權(quán)”(subjektives recht)表示權(quán)利，用“客觀法權(quán)”(objektives recht)表示法律。，但自然狀態(tài)是一種非法權(quán)的(nicht-rechtliche，或譯為“非法治的”)狀態(tài)，即沒有法律來保證私人法權(quán)的狀態(tài)。法權(quán)狀態(tài)與自然狀態(tài)相對，表示私人法權(quán)被公開的法律保護的公民狀態(tài)，因而也被稱為公共法權(quán)狀態(tài)。對于公共法權(quán)，康德是這么定義的：“為產(chǎn)生一個法權(quán)狀態(tài)而需要公之于眾的那些法律的總和，就叫做公共法權(quán)”[3]321。公共法權(quán)首先是國家法權(quán)，也包括國際法權(quán)和世界公民法權(quán)。康德還認為在自然狀態(tài)中也可能存在合乎法權(quán)的(rechtm??ige)社會，比如婚姻社會、父權(quán)制社會?？档聡栏駞^(qū)分了社會狀態(tài)和公民狀態(tài)。在他看來國家是公民聯(lián)合體，不能等同于一般所說的社會。在國家中存在著統(tǒng)治者和臣民之間彼此隸屬的政治關(guān)系，而社會中存在的是彼此并列的人之間的合作關(guān)系。這樣康德實際上區(qū)分了三種狀態(tài)：一是沒有社會的自然狀態(tài)，二是有社會的自然狀態(tài)，三是公民狀態(tài)。他把第一種和第二種狀態(tài)統(tǒng)稱為私人法權(quán)狀態(tài)，第三種狀態(tài)即法權(quán)狀態(tài)或公共法權(quán)狀態(tài)。

無論自然狀態(tài)中是否存在社會，人在此狀態(tài)中都有私人法權(quán)，然而私人法權(quán)在自然狀態(tài)中沒有法律的保護，隨時受到敵對行為的威脅，因此存在著一種先天法則，要求發(fā)生法權(quán)關(guān)系的人都應(yīng)該進入法權(quán)狀態(tài)。由此康德提出了公共法權(quán)的公設(shè)，“現(xiàn)在，由自然狀態(tài)中的私人法權(quán)產(chǎn)生出公共法權(quán)的公設(shè)：你在和所有他人都無法避免的彼此共存的關(guān)系中，應(yīng)從自然狀態(tài)走出而進入一種法權(quán)狀態(tài)，亦即一種具有分配正義的狀態(tài)——其理由可以分析性地從在外在關(guān)系上與暴力(violentia)相對立的法權(quán)概念出發(fā)來闡明”[3]319-320。這條公設(shè)中所謂的分配正義有特定的含義，指公共的司法。公共法權(quán)的公設(shè)實際上是實踐理性根據(jù)法權(quán)概念頒布的命令，它要求我們進入到法權(quán)狀態(tài)中，使私人法權(quán)受到公共法律的保護，在發(fā)生爭執(zhí)時得到正義的裁決?？档旅黠@地受到洛克的影響，一方面承認自然狀態(tài)中有法權(quán)，另一方面認為在自然狀態(tài)中當(dāng)法權(quán)發(fā)生爭執(zhí)時沒有公共的裁判者做出有法權(quán)效力的司法判決，因此每個人都有權(quán)迫使其他人進入法權(quán)狀態(tài)。

康德對私人法權(quán)和公共法權(quán)的區(qū)分來自于傳統(tǒng)羅馬法體系中對私法和公法的區(qū)分，不過他認為公共法權(quán)的目的只在于保障私人法權(quán)，他指出“這種公共法權(quán)所包含的人的義務(wù)并不多于或者不同于在前一種狀態(tài)中所能想到的；私人法權(quán)的質(zhì)料在兩種狀態(tài)中是同一種質(zhì)料。所以，后一種狀態(tài)的法律只涉及其共處的法權(quán)形式(憲政)，就這些形式而言，這些法律必不可免地被設(shè)想為公共的”[3]319。這表明，私人法權(quán)在兩種狀態(tài)中都存在著，也沒有什么不同，公共法權(quán)狀態(tài)不過是通過法律公開保障私人法權(quán)而已，人們在自然狀態(tài)下應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)和在公共法權(quán)狀態(tài)下應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)是一樣的。如果說在自然狀態(tài)中由于私人法權(quán)無公共法律保護，因而只具有暫時的(provisorische)性質(zhì)，那么在公民狀態(tài)中由于有公共法律的保護，私人法權(quán)才是永久性的(peremtorische)。實際上，康德通過闡明法權(quán)狀態(tài)成為了 “法治國家”(rechtsstaat)觀念的創(chuàng)始人，并且激發(fā)了這個概念的最初發(fā)展，他明確地表達了法治國家的核心目標是確保個人權(quán)利的思想[5]24-31。

康德所說的私人法權(quán)以及根據(jù)私人法權(quán)確定的公共法權(quán)，都不是現(xiàn)實存在著的法權(quán)，而是應(yīng)當(dāng)存在的、具有道德性質(zhì)的法權(quán)，因此康德將它們稱為自然法權(quán)。他說：“自然法權(quán)的最高劃分不能(像偶爾發(fā)生的那樣)劃分為自然的法權(quán)和社會的法權(quán)，而必須劃分為自然的法權(quán)和公民的法權(quán)：其中前者被稱為私人法權(quán)，后者被稱為公共法權(quán)”[3]251。這里可以看出，康德所說的自然法權(quán)(naturrecht)包括自然的法權(quán)(naturliche recht)和公民的法權(quán)，前者指自然狀態(tài)中的私人法權(quán)，后者指在公民狀態(tài)中的公共法權(quán)；而自然法權(quán)又是與實定法權(quán)相對的，“前者建立在純粹的先天原則之上，后者則來自于一個立法者的意志”[3]246。如果說實定法權(quán)是任何現(xiàn)實立法所規(guī)定的法權(quán)，那么自然法權(quán)則是建立在純粹的先天原則上的具有道德性質(zhì)的法權(quán)，它可以作為衡量實定法權(quán)的標準。

我們看到康德的自然法權(quán)觀念繼承了西方的自然法傳統(tǒng)，但是又做出了某種轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的形而上學(xué)的自然法理論認為，神在宇宙中設(shè)置了某種自然秩序，道德法權(quán)就來源于這種自然秩序。在康德看來自然秩序所遵循的法表現(xiàn)為牛頓的科學(xué)定律，與道德無關(guān)。道德的法權(quán)不是存在于自然秩序中，是由人類的理性意志頒布的。實際上自然(nature)一詞有兩層含義，一個是指感性的自然，一個是指理性的本性。康德繼承了傳統(tǒng)對人的看法，即“人是理性的動物”，因此人是感性和理性的統(tǒng)一，理性才體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)。雖然康德沿用了自然法傳統(tǒng)的概念，但他所謂自然法權(quán)中的“自然”不是指感性的自然，而是理性本性。在康德那里“真正的自然法事實上是反對自然的法，而不是關(guān)于自然的法，因為只有在人類使自己擺脫了(第一)自然的‘他律’(如受本能、沖動與刺激的影響)時，他們才能建構(gòu)起具有普遍約束力的法，關(guān)于自律、第二自然或‘理性本質(zhì)’的法”[6]182?？梢哉f康德把自然法權(quán)的基礎(chǔ)從自然轉(zhuǎn)向理性主體。自然法權(quán)是純粹實踐理性或者說純粹意志獨立于感性規(guī)定所頒布的具有道德意義的法權(quán)。

可見，康德所說的私人法權(quán)和公共法權(quán)都具有理想的規(guī)范性質(zhì)，而它們對應(yīng)的自然狀態(tài)和公民狀態(tài)只是一種假設(shè)的狀態(tài)。在康德看來，我們必須假定在自然狀態(tài)中私人法權(quán)是可能的，為了確保私人法權(quán)，還要假定我們有權(quán)強迫每一個和我們打交道的人一起進入到公民狀態(tài)，公民狀態(tài)建立在共同意志的一個法則之上。人民是借助源始契約組成國家、進入公民狀態(tài)的，那么源始契約就是共同意志的表達。由于這種公民狀態(tài)是根據(jù)純粹理性概念來思考的，因此共同意志是個人理性意志的融合，是理性的共同意志，而不是現(xiàn)實的特殊意志的普遍化?？档抡J為根據(jù)這種基于共同意志的源始契約，人民中的所有人都放棄了自己的外在的自由，而作為國家的成員又重新獲得了這種自由。放棄的是野蠻的無法的自由，而重新獲得的是法律下的自由，自由并沒有減少。康德顯然繼承了盧梭的契約論中關(guān)于公意以及自然的自由向公民自由轉(zhuǎn)化的思想，然而他明確地將契約置于道德法則的要求下，契約的內(nèi)容必然是每個有理性的人都能普遍同意的，因為其目的是保障每個公民的自然法權(quán)，這樣它必然合乎道德法則的普遍化要求。這種契約不是實際的契約，而只能是一種理念：“這里就是一種源始契約，惟有在它上面，才能在人們中間建立起一種公民的從而普遍有法權(quán)的憲政，并確立一個共同體。然而，這個契約……絕不需要被預(yù)設(shè)為一項事實(甚至根本不可能成為一項事實)……它反倒是理性的一個純?nèi)坏睦砟?，但是它卻具有無可置疑的(實踐的)實在性，亦即，約束每個立法者，使他制定的法律仿佛能夠從整個民族的聯(lián)合意志中產(chǎn)生出來，并且將每個臣民(只要他愿意成為公民)都視同仿佛也同意了這樣一種意志”[4]300-301。源始契約作為理念不是理性的幻想，而是具有實踐上的實在性，即它是出于我們純粹實踐理性的命令，是一種道德上應(yīng)然的要求。源始契約是每個有理性存在者都能同意的公民合作條款，根據(jù)原始契約建立的國家就是一個理想國，其法律必然也能被每一個理性公民同意。可以說源始契約提供了判斷國家及法律的正當(dāng)性的標準。

對于休謨提出來的人為什么要服從契約的問題，康德是從理性主義的角度解答的，即把契約看成是純粹實踐理性的命令，而我們服從它可以說就是“自己立法，自己遵守”，這體現(xiàn)了一個道德人的自律。這就擺脫了把契約作為事實所造成的困難。因此康德的契約論可以說是一種典型的“假設(shè)的契約論”。

三、假設(shè)的契約論

社會契約論最初往往把社會契約作為一種歷史的事實，以此來解釋國家的形成。雖然在歐洲中世紀某些國家的憲法中確實存在著統(tǒng)治者和人民之間的某種契約，但這并不具有普遍性，而社會契約論卻是要提出關(guān)于國家之合法性的普遍理論。如果把社會契約看成是一種普遍事實，那么就會引起人們的質(zhì)疑，即這個事實的普遍性是不可靠的。另外一個問題就是休謨所提出來的：即使前人訂立過某種契約，我們后人為什么要遵守？畢竟我們后人并沒有自覺地同意這種契約。為了避免這種困難，有的契約論者會放棄“明確的同意”，而采取“默然的同意”的觀念，即我們雖然沒有在事實上訂立過明確的契約，但既然人們愿意留在社會中，并接受從社會關(guān)系中得來的各種利益和法律的保護，那么他就默然地接受了一項契約。典型的是洛克的觀點，他認為“每個人只要他對任何政府的領(lǐng)地的任何部分有著任何的占有或享用行為，他就因此表達了他的默認的同意，從而在他同受政府管轄的任何人一樣享用的期間，他必須遵守那個政府的法律……事實上，只要身在那個政府的領(lǐng)土范圍之內(nèi)，就構(gòu)成某種程度的默認”[7]74-75。

但是“默然的同意”理論可能成為對現(xiàn)實政治的辯護，因為人們留在社會中可能是不得已，而且這種理論排除了我們可能更愿意接受的其他國家制度。由于默然的同意無法充分證明國家的正當(dāng)性，因此就產(chǎn)生了假設(shè)的契約論。假設(shè)的契約論不訴諸實際的契約，無論這種契約是出于明確的同意還是默然的同意。它只是假設(shè)如果處于自然狀態(tài)中我們必定會面臨一些無法忍受的困境，那么我們必定會制定某種契約來建立國家，這是合乎理性的行動。這種思想的假設(shè)就足以證明國家的正當(dāng)性。在假設(shè)的契約論中契約是在自然狀態(tài)下每一個理性人都會自愿做出的選擇，這種自愿同意只是假設(shè)的自愿同意而不是真正的自愿同意?？档潞土_爾斯的契約論都屬于假設(shè)的契約論。

有些人否認假設(shè)的契約論是真正的契約論。他們認為，真正的契約論應(yīng)該是通過契約的方式來達成正義原則，由此規(guī)定政治權(quán)威和政治義務(wù)，但是在假設(shè)的契約論中正義原則的導(dǎo)出不依賴于契約概念。我們只是假設(shè)有理性者都能夠同意這些原則，但這不是真正的契約。假設(shè)的契約論只是證明了某種國家制度值得我們同意，它所依據(jù)的是這種國家制度所具有的某些值得我們同意的特征，而不是我們實際的同意。這種反對意見是根據(jù)實際的契約概念來反對假設(shè)的契約論，也就是說把契約視為相互沖突的意志之間相互協(xié)商或妥協(xié)的產(chǎn)物，由此認為假設(shè)的契約論根本與契約無關(guān)，因此不是真正的契約論。

但如果我們把契約只視為實際的契約，那么我們可以發(fā)現(xiàn)契約論無法達到自身的目的，即建立一個合乎正義原則的理想國家。因為現(xiàn)實的契約都是代表各自利益和要求的意志之間相互妥協(xié)的產(chǎn)物，它只是達到暫時的力量和利益的平衡，因此是不穩(wěn)定的，也不會是所有人在所有時代都自愿接受的，因而不具有普遍有效性。也就是說如果社會契約論訴諸某種形式的實際同意，無論是現(xiàn)實的，還是默認的，那么它對于建立一個理想國家而言，都是不充分的。要說明國家的合法性，必須訴諸假設(shè)的契約論，即假設(shè)在自然狀態(tài)下所有理性人都會自愿同意做出什么樣的選擇。也許一個人并不那么理性，由于自己的偏私或無知而不會這么選擇，那也無關(guān)緊要，因為自愿的同意是假設(shè)的行為而不是實際的行為。

假設(shè)的契約論由于建立在理性主義的立場上，它就克服了實際契約論的意志主義缺陷。契約論是典型的意志主義的，它把政治權(quán)威和政治義務(wù)都建立在人們自愿同意的基礎(chǔ)上。但問題在于如何實現(xiàn)普遍性，即達到每個人都同意，只有在理性主義框架中才能實現(xiàn)意志和普遍性的結(jié)合，而直到康德才第一次真正實現(xiàn)了這種結(jié)合。在康德那里，訂立契約的意志不是受現(xiàn)實利害關(guān)系左右的意志，而是理性的意志、普遍的意志，即獨立于感性刺激和沖動的純粹意志。只有在這樣的意志之上才能就普遍的政治正義原則達成一致，從而建立起一個理想國。假設(shè)的契約論揭示了我們未曾明確表達過的同意，它是我們作為理性的存在者應(yīng)有的同意，但這種同意往往被我們現(xiàn)實的利害關(guān)系、偏見和沖突所掩蓋、所遮蔽了。由于只有假設(shè)的契約論才能實現(xiàn)契約論的目的，毋寧說假設(shè)的契約論才是真正的契約論。

雖然在康德之前的契約論者并沒有明確地從假設(shè)的角度來理解契約論，但是他們的目的是為了建立一個理想的、合法的政府。他們往往并不在乎從事實上是否能證實社會契約的存在，而是把它作為一種規(guī)范模型，以此來辯護、批判或改革現(xiàn)實的政治制度，因此我們需要從規(guī)范性角度來理解整個社會契約傳統(tǒng)。契約論實際上表達了思想家們對于政治生活的規(guī)范性要求。他們通過自然狀態(tài)和政治狀態(tài)的對比，說明了為什么人要走出自然狀態(tài)進入政治狀態(tài)，政治生活的本質(zhì)是什么，理想的國家制度和功能應(yīng)當(dāng)是什么樣。不過這一點直到康德才從理論上達到自覺，在他看來，源始契約不過是表達了國家合法性的規(guī)范標準。根據(jù)源始契約建立的國家是理想的國家，即完全滿足法權(quán)原則的國家。無論現(xiàn)實中的國家是如何形成的，或者實際采取什么樣的政治體制，都應(yīng)該應(yīng)用這種標準進行檢驗，并且有義務(wù)根據(jù)它進行改革、不斷完善，從而不斷接近理想國家。“在康德那里，社會契約論第一次被清晰而明確地描述為一種規(guī)范性的理想，或者用康德的話說，一種‘理性觀念’，而不是一個歷史事件”[2]126。因此，不管其具體內(nèi)容如何，從思維方式看，康德的契約論在近代契約論傳統(tǒng)中是最恰當(dāng)?shù)?，它第一次展現(xiàn)了社會契約論的實質(zhì)。

四、自由主義的契約論

如果進一步考察康德契約論的內(nèi)容，我們會發(fā)現(xiàn)，康德的契約論鮮明地體現(xiàn)了自由主義精神，是一種旨在維護人的政治自由的契約論。在康德的理論哲學(xué)中，自由是超出因果鏈條之外的理念，屬于不可知的本體界，然而在其實踐哲學(xué)中康德認為人可以通過道德實踐確證自由的實在性?？档略诤笃诘摹兜赖滦味蠈W(xué)》中區(qū)分了意志(Wille)和任意(Willkür)，相應(yīng)地就有意志的自由和任意的自由。意志的自由表現(xiàn)為服從道德法則的自律，與行為無關(guān)，而是與行為的準則相關(guān)；任意則是一種自由的選擇能力，直接與行為有關(guān)，既可能服從道德法則，也可能違背道德法則，或者采取與道德無關(guān)的行為。對于這兩種自由，他稱為內(nèi)在的自由和外在的自由。他甚至說意志無所謂自由不自由，只有任意才能被稱做自由的[3]233。

從哲學(xué)史上看，關(guān)于自由問題的探討可以區(qū)分意志自由和社會自由兩個層次。意志自由是個人選擇的自由，表現(xiàn)為獨立于因果律的規(guī)定。社會自由是人與人關(guān)系中的自由，表現(xiàn)為不受他人限制或干預(yù)地去做事情。意志自由是一個形而上學(xué)的問題，而社會自由則屬于倫理學(xué)-政治學(xué)的問題?？档聦σ庵竞腿我獾膭澐謱嶋H上對應(yīng)著這兩個層次?？档略诜?quán)學(xué)說中探討的自由是體現(xiàn)在任意的相互關(guān)系中的自由，因而屬于社會自由。由于每個人都具有任意的自由，而他們在行使這一自由時可能相互沖突，因此，一個人的任意的自由不能是無限的。根據(jù)道德要求，一個人的任意的自由應(yīng)該根據(jù)一個普遍法則與其他人的任意自由保持一致，這就是法權(quán)概念的基礎(chǔ)。“法權(quán)是一個人的任意能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任意保持一致的那些條件的總和”[3]238，可見法權(quán)涉及的是外在自由領(lǐng)域，法權(quán)體系只是規(guī)定了外在自由在形式上的相互關(guān)系，而不考慮這種自由的具體目的或內(nèi)容。可以說，法權(quán)既限制了自由，又保護了自由。當(dāng)自由成為了一種法權(quán)就意味著能夠要求別人承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)不去侵犯它。根據(jù)法權(quán)概念，康德將法權(quán)的普遍原則表述為：“任何一個行為，如果它，或者按照其準則每一個人的任意的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存就是正當(dāng)?shù)摹盵3]238。這個法權(quán)的普遍原則實際上將法權(quán)體系表達為外在自由的正當(dāng)分配[8]212。

康德把法權(quán)分為生而具有的法權(quán)和獲得的法權(quán)。生而具有的法權(quán)(angeborene Recht)只有一種，即自由法權(quán)，這里的自由是指在消極意義上免于另一個人的任意的強制：“自由(對另一個人的強制任意的獨立性)，就它能夠根據(jù)一個普遍法則與每個他人的自由并存而言，就是一種惟一的、源始的、每個人憑借自己的人性應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”[3]246。康德認為從自由法權(quán)還可以引申出其他的法權(quán)，如生而具有的平等、做自己的主人、被看做正直的人(除非相反情況被證明)、言論自由。它們包含在自由法權(quán)中，實際上與自由法權(quán)沒有區(qū)別。可見康德和近代自由主義思想家一樣，肯定了人天生的自由平等。但問題是，為什么要承認人生而具有這種自由法權(quán)？康德談到，這種生而具有的自由法權(quán)是“不依賴于一切法權(quán)行為而天生(von nature)歸于每一個人的法權(quán)”，“惟一的、源始的、每個人憑借自己的人性(menschheit)應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)”[3]246。可見自由法權(quán)來源于本性(nature)或人性(menschheit)。這里的本性或人性是指理性，而自由正是理性的屬性。康德的意思是：正因為人本身內(nèi)在地是自由的或者說具有自由的意志，所以人天生就有自由法權(quán)。在1793-1794年關(guān)于道德形而上學(xué)的講座中，康德也談到，自由法權(quán)的惟一目的就在于自身人格的擁有，免受他人的侵犯。自由意志所頒布的絕對命令要求我們把每個人格中的人性作為目的，而不僅僅作為手段，這必然會建立起自由法權(quán)，因為尊重自由法權(quán)正是把每個人作為目的而不僅僅作為手段的一個方面[9]266-267?？梢姡诳档履抢镆庵咀杂墒亲杂煞?quán)的前提條件。當(dāng)然這里還要補充一個條件，就是人是社會中的人，人要與他人互相作用。從法權(quán)概念可知，法權(quán)只涉及一個人格與另一個人格的外在的、實踐的關(guān)系。所以法權(quán)的一個必要條件就是人的社會性。人生活于現(xiàn)象界，并且相互影響，發(fā)生實踐的關(guān)系，這種交往實踐是產(chǎn)生法權(quán)的前提。不過法權(quán)的根據(jù)卻不在于現(xiàn)象界，而在于本體界，即人的理性人格或者說具有自由意志的人格。可以說，天生的自由法權(quán)之所以可能，一方面在于人有自由意志，另一方面在于人的社會性。

根據(jù)康德的社會契約論，在自然狀態(tài)中人具有自然法權(quán)。自由法權(quán)作為惟一生而具有的法權(quán)就屬于自然法權(quán)，除此之外，自然法權(quán)還包括獲得的法權(quán)(erworbene Recht)。自由法權(quán)是不需要他人預(yù)先同意、每個人都應(yīng)當(dāng)具有的法權(quán)，而獲得的法權(quán)是需要一種法權(quán)行為才可獲得的法權(quán)，因而需要得到他人同意的法權(quán)。這里所謂的法權(quán)行為，指的是通過它能夠產(chǎn)生一個人的法權(quán)的行為，比如耕種一塊無主土地而獲得土地的所有權(quán)?？档滤撌龅墨@得的法權(quán)實際上就是廣義的所有權(quán)，包括對物品、對他人的勞動以及對家庭成員的權(quán)利。由于生而具有的法權(quán)只有一種，康德在《道德形而上學(xué)》的私人法權(quán)部分主要討論的就是獲得的法權(quán)。不過在康德看來，獲得的法權(quán)是以與自由法權(quán)相一致的方式被確定的，或者說自由法權(quán)成為獲得的法權(quán)的限制條件，也就是說如果違背人的天賦的自由平等，那么所有權(quán)就是無效的。當(dāng)對獲得的法權(quán)發(fā)生爭論時，可以訴諸自由法權(quán)。

獲得的法權(quán)表達了對某個對象(外在的“你的”和“我的”)的占有關(guān)系?？档乱獜恼軐W(xué)上追問所有權(quán)的可能性問題，即在法權(quán)上占有一個對象如何可能？為了回答這個問題，康德提出了實踐理性的法權(quán)公設(shè)，他也將其稱為“實踐理性的許可法則”，即“把我的任意的每一個對象都當(dāng)做客觀上可能的‘我的’或‘你的’來看待和對待”[3]253。這條許可法則賦予人們將任意的對象作為自己的所有物的權(quán)限。當(dāng)然，許可法則對于所有權(quán)而言只是必要條件而非充分條件，有了它，我們就可能對某個東西擁有所有權(quán)，但是要實際上對某個東西有所有權(quán)，還需要做出有關(guān)獲得的法權(quán)行為。實踐理性之所以設(shè)定許可原則，是因為如果沒有這條原則的話，我們就被剝奪了對任意的對象的任何合法權(quán)的使用，這是有悖法權(quán)的，而且“純粹實踐理性不可能包含使用該對象的任何絕對禁令，因為這種禁令將會是外在的自由與自身的一個矛盾”[3]253?？档卤砻?，人的外在的自由必然傾向于擴展到外物上，因此我們的純粹實踐理性不可能有絕對禁止使用一個任意對象的準則。許可法則雖然是一個公設(shè)，但它具有實踐的實在性，也就是說它像道德法則一樣是理性頒布的命令，具有實踐上的強制力?！袄硇韵Ｍ?will)：這個法則作為原理生效，更確切地說，作為實踐理性生效，實踐理性就是憑借這個先天公設(shè)來擴展自己的”[3]254。

無論是生而具有的自由法權(quán)還是獲得的法權(quán)都是源于外在自由的概念?？档掳炎杂煞?quán)中的自由界定為“對另一個人的強制任意的獨立性”，這體現(xiàn)了外在自由的消極方面。而獲得的法權(quán)是把我們的自由擴展到外在的對象，通過占有對象表現(xiàn)自由，這體現(xiàn)了外在自由的積極方面。也就是說，對于法權(quán)上屬于我的東西，如果未經(jīng)我的許可而使用它或占有它，就是傷害了我的自由。外在自由的消極方面和積極方面是密切聯(lián)系的，沒有消極自由就談不上積極自由。所以自由法權(quán)雖然本身不是獲得性的，但卻是獲得性法權(quán)的必要前提，因為自由法權(quán)包含了個體對外在對象享有權(quán)利的條件，或者說自由法權(quán)表達了個體作為自由存在者、因而作為權(quán)利主體的身份[8]224?？梢哉f，認定每個人天生都有自由法權(quán)是康德法權(quán)學(xué)說的邏輯起點，康德的整個法權(quán)體系都是建立在這個公理上的[5]77-78。

根據(jù)康德的社會契約論，雖然在自然狀態(tài)中人具有天賦的自由法權(quán)和獲得的法權(quán)，但是這些法權(quán)時刻受到威脅，無法得到有效的保障，因此必須建立國家、進入公民狀態(tài)，在這里人們相互之間放棄敵對行為，通過法律來保障每個人的自由和安全。對于康德來說，所有政府都有責(zé)任根據(jù)社會契約的理念去統(tǒng)治，但是有一種形式的政府最傾向于實現(xiàn)社會契約理念，這就是共和政府。共和制憲政產(chǎn)生于法權(quán)概念，個人的權(quán)利只有在共和制中才能得到有效保證。對于共和制，康德談到“首先依據(jù)一個社會的成員之自由的原則(作為人)，其次依據(jù)所有成員對一個惟一的共同立法之附屬性的原理(作為臣民)，再次依據(jù)這些成員之平等的法制(作為國家公民)所建立的憲政——由源始契約的理念所產(chǎn)生、一個民族的一切法權(quán)立法都必須建立于其上的惟一憲政——就是共和制的憲政”[4]354-355。共和制是根據(jù)自由平等的原則建立起來的，它采取人民的代議制，實行立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的分立。立法是根據(jù)人民的聯(lián)合意志，目的是確保每個人的自由，而每個人都平等地受法律的統(tǒng)治。人民代表所擁有的立法權(quán)是統(tǒng)治權(quán)，也是國家主權(quán)之所在，行政權(quán)只是執(zhí)法權(quán)。在康德看來，共和制是最能滿足法權(quán)原則的政府形式，甚至是惟一合法的憲政[3]353。

康德契約論還有一個頗具特色的地方，就是將契約論的基本思想引入到國際領(lǐng)域，因此他的契約論超越了一國的界限，而涉及國際關(guān)系。在他看來，國家內(nèi)部即使處于法權(quán)狀態(tài)，國家與國家之間仍處于自然狀態(tài)即戰(zhàn)爭狀態(tài)，人的法權(quán)也就無法最終得到保障。這就需要從國家之間的自然狀態(tài)過渡到國際法權(quán)狀態(tài)。對于康德而言，公共法權(quán)狀態(tài)不僅指國家內(nèi)部的法權(quán)狀態(tài)，也包括國際法權(quán)狀態(tài)和世界公民法權(quán)狀態(tài)，因此我們不僅要確保個人在國家內(nèi)部的法權(quán)，也要確保各國在它們相互關(guān)系中的法權(quán)，以及所有民族在他們相互貿(mào)易關(guān)系中的法權(quán)，否則個人的法權(quán)都將是暫時的。為此各國應(yīng)按照一個源始的社會契約的理念結(jié)成國際聯(lián)盟，這是人類邁向永久和平的一個必要步驟。雖然國際的社會契約只是假設(shè)，但它應(yīng)該指導(dǎo)國際政治的行為，也就是說它具有實踐的實在性，即履行這種這種契約從而進入到一個國際法權(quán)狀態(tài)是對每個國家的道德要求。

五、結(jié)語

從以上對康德契約論的勾勒中我們可以看到，康德的契約論實際上構(gòu)成了康德政治哲學(xué)的主干。雖然它包含的許多設(shè)想和政治主張在以前的思想家那里已經(jīng)存在，但康德是在自己道德哲學(xué)的框架中闡發(fā)契約論的，加深了契約論的思想深度?？档旅鞔_地將契約論作為假設(shè)的契約論，并且從純粹實踐理性的立場為契約論奠定了道德基礎(chǔ)，這就將契約論提高到更純粹、更抽象的層次，展示了契約論的實質(zhì)?？档碌钠跫s論作為法權(quán)學(xué)說的一部分，其目的在于建立理想的政治制度，來確保人的各種自由權(quán)利，鮮明地體現(xiàn)了自由主義精神。雖然語言的晦澀、思想的艱深影響了人們對康德契約論的接受，但它以其理論的深刻性對西方政治哲學(xué)持續(xù)發(fā)生著影響，在今天仍然激勵著以羅爾斯為代表的當(dāng)代契約論者，而且在某種程度上也影響到國際政治實踐。康德的契約論值得我們繼續(xù)深入研究。

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[9] Paul Guyer.Kant, London: Routledge,2006.

責(zé)任編輯吳蘭麗

On Kant’s Social Contract Theory

SHAO Hua

(DepartmentofPhilosophy,HUST,Wuhan430074,China)

Abstract:Kant’s political philosophy belongs to the tradition of contract theory. His difference to the previous is that he has demonstrated the contract theory from the pure practical reason ,so that it is a hypothetical contract theory. On the one hand he has responded to Hume’s criticism of the social contract theory. On the other hand he has changed the tendency of voluntarism in traditional contract theory , providing it with the characteristic of rationalism . Kant first explicitly described the social contract theory as a normative ideal. As for mode of thinking, Kant’s social contract theory is most appropriate, which expresses the essence of social contract theory. With regard to content，Kant’s theory of social contract is in order to safeguard human rights and freedoms, so is a liberal contract theory.

Key words:contract; right; freedom

作者簡介：邵華，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師，研究方向為德國哲學(xué)。

基金項目：國家社科基金重大項目 “德國古典哲學(xué)與德意志文化深度研究”(12&ZD126)；國家社會科學(xué)基金青年項目“康德與哲學(xué)解釋學(xué)研究”(12CZW040)

收稿日期：2015-10-20

中圖分類號：B516.31

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7023(2016)01-0017-08