景 晶

（北京大學政府管理學院，北京100871）

新教、儒教與資本主義精神

景 晶

（北京大學政府管理學院，北京100871）

通過重構(gòu)馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的關(guān)鍵論證，從職業(yè)勞動的重要性、職業(yè)的專門化、利得的合理性、規(guī)格化的生活等方面可以厘清新教禁欲思想與近代資本主義精神的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，依據(jù)韋伯判定宗教理性化的兩個標準，將儒教與新教的理性因素及其與傳統(tǒng)的關(guān)系作對比，認為儒教是一種理性主義與傳統(tǒng)主義的結(jié)合，以其強烈的現(xiàn)世色彩及對巫術(shù)的容忍與依賴保護著整個社會的傳統(tǒng)秩序，中國傳統(tǒng)社會即使在社會結(jié)構(gòu)與制度方面包含了若干有利于資本主義發(fā)展的因素，也最終并未帶來理性資本主義的全然發(fā)生。

新教禁欲思想；天職觀念；資本主義精神；儒教；中國資本主義

20世紀80年代，馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》被譯介到中文學術(shù)圈，自此以后，“新教倫理與資本主義精神的因果性關(guān)系是否成立”、“中國為何未能產(chǎn)生西歐式資本主義”等問題在國內(nèi)學界引發(fā)了各種各樣的理解與爭論。關(guān)于中國為何沒有發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級資本主義（即近代西方以自由勞動力為組織的資本主義）這一問題，韋伯在《中國的宗教——儒教與道教》一書中早已作了充分的探討與分析。他闡述了中國社會結(jié)構(gòu)與制度方面的五個物質(zhì)因素，包括貨幣制度、城市與行會、農(nóng)業(yè)政策、氏族與村落以及倫理法律，亦分析了可能使資本主義在中國無法出現(xiàn)的精神因素，包括作為社會主要價值體系的儒教及其擔綱者士人團體、作為異端的道教，而在全文的結(jié)論篇中，韋伯則是重點對比了儒教與清教的性格特征，來進一步分析儒教與清教中的哪些關(guān)鍵要素抑制或催生了資本主義的發(fā)展。筆者認為，學界在對“中國為何未能產(chǎn)生西歐式資本主義”這一問題進行討論時，未能充分認識到它與“新教倫理與資本主義精神的產(chǎn)生之間的關(guān)系”這一問題的根本關(guān)聯(lián)。如果要澄清抑制資本主義在中國發(fā)展的關(guān)鍵因素，就需要重返韋伯探討新教倫理與資本主義精神關(guān)系的語境，把握基督新教的性格特征并考察其如何推動西歐社會變革，以此與儒家的性格特征作比照。

在此之前圍繞《新教倫理與資本主義精神》一書的學術(shù)研究，無論對韋伯的觀點予以支持或反對，都大體遵循著馬克思歷史唯物主義路線，落入歷史唯物主義與唯心主義之爭。這些研究往往爭辯新教倫理作為一種社會意識形態(tài)能否推動甚至決定資本主義的發(fā)展，甚至簡單地用“宗教改革歸根結(jié)底是資本主義發(fā)展的要求”這樣的論斷來反駁韋伯。雖然某些研究承認韋伯并非簡單地用一種因素解釋資本主義發(fā)展的原因，但也會批判韋伯用方法論個體主義夸張了新教倫理對社會群體所起的作用，對新教教義是否真的對信徒產(chǎn)生如此大的影響持懷疑態(tài)度，甚至認為韋伯忽視了文藝復興運動對西歐社會產(chǎn)生的影響。之所以會對韋伯及該書的論點產(chǎn)生如此多的爭論與質(zhì)疑，有一部分原因在于研究者對該書中關(guān)于基督新教不同教派的神學教義具體內(nèi)容缺乏關(guān)注，此外，韋伯所做的大量數(shù)據(jù)調(diào)查與實證研究也往往被忽視。雖然韋伯的問題意識與思想進路的確受到了馬克思的影響，也非常強調(diào)理念與意識形態(tài)在社會生活中所起的獨立作用，但他在探究新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系時，并非僅僅做一種簡單的形而上論斷，也并非一定持有唯物與唯心的先見之分，而是依靠數(shù)據(jù)調(diào)查、統(tǒng)計分析、文獻資料與嚴密邏輯推演而得出結(jié)論。質(zhì)疑與批判應立足于充分的理解，如果既忽視基督新教神學教義的內(nèi)涵以及不同宗派教義的差別，又忽視書中的統(tǒng)計分析方法，就會一方面不能產(chǎn)生真正的“同情式理解”，一方面落入思辨層面的唯物與唯心主義之爭，而造成對該書某些論點的誤讀。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯是在探究特定的宗教倫理與經(jīng)濟精神之間的關(guān)系，而要清楚地把握這兩者之間的聯(lián)系，一方面需要清晰把握新教倫理的神學含義，另一方面不能先入為主地判定這兩者存在著必然關(guān)系。下文將首先嘗試厘清韋伯的論證與推演過程，然后基于對韋伯文本的細讀，對儒教與中國資本主義發(fā)展的關(guān)系這一問題作出回應。

一、近代資本主義精神的特征

并非所有的資本主義種類與形式都是韋伯所要探討的對象，廣義上的資本主義形式是自古即有且全世界普遍存在的。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中主要關(guān)注的資本主義形式可被稱為“合理型資本主義”，而此種具有自由勞動的理性組織之市民的經(jīng)營資本主義是如何形成的，則是韋伯要探討的核心問題。

韋伯指出，近代西方特有的資本主義形式一方面顯然依賴技術(shù)能力的進展，另一方面依賴法律與行政的理性結(jié)構(gòu)，這兩方面都彰顯了西方文化所固有的“理性主義”。這種“經(jīng)濟理性主義”正是“資本主義精神”的內(nèi)核，因此我們必須去認識近代西方理性主義的獨有特質(zhì)與起源。富蘭克林在18世紀早期的文本中所述的格言，例如“時間就是金錢”、“信用就是金錢”、“金錢天生具有滋生繁衍性”等，為韋伯提供了追溯“經(jīng)濟理性主義”歷史起源的案例。在韋伯看來，此種“貪吝哲學”所闡述的不僅是賺錢技術(shù)與從商才智，而且彰顯了一種倫理原則，即認為個人的義務在于擴大自己的資本。這種以營利與功利為人生目的的指導綱領(lǐng)在資本主義秩序已確立的時代已不再被人們所反思，人們已不自覺地接受與適應了此種經(jīng)濟秩序，然而此一原則宣告的卻正是“資本主義精神”的特殊意涵。這種倫理原則是如何形成的正是必須加以解釋的。

“營利欲”與“拜金主義”本身并不是近代資本主義所特有的。對錢財賺取與積累的強烈欲求，以及不受規(guī)范所約束的營利，在各個時代各個國家都能見到。與此同時，韋伯亦通過舉傳統(tǒng)資本主義運作方式的例子，如工人滿足于定額收入、不愿改變工作方式，企業(yè)家不愿追求商品標準化、享受適度且維持舒適生活的收入，提醒我們，人類也并非“天生”就試圖無限增加自己的收入。由此，既不同于肆無忌憚地以享樂為目的的貪婪營利欲，也不同于傳統(tǒng)資本主義運作方式的安于現(xiàn)狀，“資本主義精神”的特殊意涵在于：以通過勞動而營利作為人生目標，相信工作是一種義務，勞動與事業(yè)本身即是目的，并嚴格回避一切天生自然的享樂，避免虛榮與不必要的花費。此種將勞動視作“天職”的觀念，才是近代資本主義所特有的。因此，“資本主義精神”就被韋伯歸結(jié)為：將工作奉為天職，有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)。然而，這一“天職”觀又是如何發(fā)展而來的呢？

韋伯對這一問題的分析起始于他與學生利用職業(yè)統(tǒng)計及詳盡的巴登地區(qū)信仰統(tǒng)計而做的研究。他發(fā)現(xiàn)，近代企業(yè)中的資本家、經(jīng)營者、熟練技工和教育訓練程度較高的雇員基本上都具有突出的基督新教背景。面對這一現(xiàn)象，韋伯又考察了不同國家與地區(qū)的宗教信仰與教育選擇、職業(yè)選擇、資本擁有與世俗政策之間的關(guān)系，通過一系列的數(shù)據(jù)分析與歷史考察，發(fā)現(xiàn)與天主教徒相比，基督新教徒更多地展現(xiàn)出一種走向經(jīng)濟理性主義的特殊傾向。為此，韋伯才開始深入考察基督新教信仰中所包含的哪類特質(zhì)與要素會與“資本主義精神”具有內(nèi)在親和性關(guān)系。他強調(diào)，如果某種精神上的困擾阻礙了人們采取一種實用—理性的生活樣式，那么“經(jīng)濟理性主義”也將難以形成。因此我們需要對這種精神來源進行研究，即考察特定的宗教倫理對“經(jīng)濟理性主義”的形成與傳播所起的作用。

二、新教與近代資本主義精神的關(guān)系

（一）“天職”觀念的興起

按照韋伯對“天職”一詞的詞源學考察，這一觀念起源于路德在翻譯《西拉書》時首次予以該詞的一種新意涵。德文Beruf與英文calling表示由上帝指定的任務或交付的使命，而在天主教占支配地位的民族里找不到能與這個詞意義完全對應的詞語。這個詞恰恰表達了“經(jīng)營為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是端賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務”［1］54這一觀念，使履行世俗職業(yè)具有了宗教信仰的實踐意義。這就是“天職觀念”的核心。

在宗教改革運動初始，路德派完全遵循中古主流傳統(tǒng)，并不看重世俗勞動，最起碼并不認為世俗勞動與宗教道德有直接的關(guān)系。在中世紀思想中，世俗勞動縱然是維護信仰生活不可或缺的基礎(chǔ)，卻不過是維持個人與群體生存的自然基礎(chǔ)，無關(guān)于信仰與救贖。但隨著宗教改革運動的發(fā)展及“因信稱義”思想的一貫化，為了批判天主教修道院生活樣式及其對現(xiàn)世義務的逃避，反對天主教“福音的勸告”，基督新教開始強調(diào)世俗職業(yè)勞動的重要性，將其闡釋為鄰人愛的外在表現(xiàn)：“履行世俗內(nèi)的義務是討神歡喜的唯一之道，此一道路且唯獨此道方為神之所愿，也因此，任何正當?shù)穆殬I(yè)在神之前絕對具有同等的價值”［1］56。由此，路德最終在宗教改革中賦予了世俗職業(yè)生活一定的道德倫理意義。盡管如此，韋伯也提醒我們，在路德處世俗職業(yè)的倫理意義尚不具有明顯積極的作用。從事世俗職業(yè)僅僅是對神意的接受與順從，它強調(diào)的仍然是一種被動順應的精神。

（二）新教禁欲思想的產(chǎn)生

由于路德派的“天職”觀念倫理意義的有限性，韋伯便把分析轉(zhuǎn)向了基督新教在歷史上主要的四個擔綱者：卡爾文派、虔敬派、衛(wèi)理公會、再洗禮教派及其相關(guān)教派。這四個教派的教理與活動之間是交叉滲透的，教義錯綜復雜。為了解決這一棘手的難題，而清晰地洞察教理與實際宗教關(guān)懷之間的關(guān)聯(lián)，韋伯采用了一種建構(gòu)方法，即“用一種人為編排而令其前后一貫的方式，也就是用歷史真實里難以見得的一種‘理想型’（ideal type）的方式，來把這些宗教思想表達出來”［1］77。

為了反對天主教派的功利救贖，即將神的恩寵歸功于人自身的懺悔或功德，卡爾文派提出了“上帝預選”教義，即人是否會受到恩寵與救贖是由全能的上帝所預定好的，上帝給予少數(shù)揀選者的恩寵是不可更改的，人的制度或努力不可能改變自己受選或被棄?！安⒎巧駷槿硕嬖冢吹故侨藶樯穸嬖?，并且宇宙萬象——包括卡爾文確信不疑的，世人當中僅有一小部分才能蒙召得贖這件事——若是有什么意義可言，也僅止于作為神榮耀自己尊高的手段而已”［1］82。由此，這一教義對信徒所產(chǎn)生的直接結(jié)果，就是空前的孤獨感，牧師、圣禮、教會，甚至基督，都無法為自己提供救贖手段，巫術(shù)的神圣性也隨之被取消。與此同時，產(chǎn)生了一個最重要的疑問：如何確證自己被揀選？是否有確實的標志，能夠讓人據(jù)以認知自己的確屬于“選民”之列？

通常人們會對“上帝預選”教義產(chǎn)生一種“宿命論”的誤解，認為既然是否被揀選由上帝所預定，那人只有被動聽候神的安排即可，主動作為并不能改變神的決定。但為何“預定論”反而會引發(fā)信徒對世俗事業(yè)的追求呢？這也往往成為很多人反駁韋伯的一個要點。要想對基督新教徒產(chǎn)生一種“同情的理解”，就必須清楚地把握卡爾文教派的神學教義，理解“天職”觀念的另外一個關(guān)鍵點，即是基督新教的“因信稱義”。打開卡爾文1536年版的《基督教要義》，①“巫術(shù)”在這里是指“只要擁有必要卡里斯馬以施展適要的手段，甚至可以比神更強，因為他可驅(qū)使神依其意志行事”，參見馬克斯·韋伯《宗教社會學》，康樂譯，廣西師范大學出版社2005年版，第31頁。即《敬虔生活原理》。整個第二章《信心：〈使徒信經(jīng)〉釋義》都是在教導信徒應對上帝抱有信心，這種信心“使我們不僅相信上帝和基督是誰，并且信靠上帝和基督，真心地承認上帝是我們的上帝，承認基督是我們的教主”［2］45。信徒對上帝的信心包含著信徒對上帝慈愛的信任，信徒通過信心而享有基督的義，“當主呼召他的人，使他們稱義，使他們得榮耀的時候，所宣布的不是別的，就是他在永世中的揀選”［2］68。因此信徒必須堅定不移地相信自己受上帝恩寵且信靠上帝，“我們無法測透上帝那無人能夠測透的智慧，我們也沒有能力調(diào)查清楚到底在上帝永世的計劃中誰是上帝所揀選的，誰是上帝所棄絕的。其實，既然我們有信心，也不需要測透、查清上帝的智慧。上帝的應許已經(jīng)使得我們的信心無比安全可靠”［2］69。

面對如何確證自己被揀選的疑問，又本著“因信稱義”，自然生出了兩種可以解除信徒困惑與不安的勸告：“其一是，每個人都有義務相信自己是選民，并且將任何懷疑都視為魔鬼的誘惑而加以拒斥，因為缺乏自信就是信仰不足，亦即恩寵作用不夠的結(jié)果……其二是，諄諄教誨人要以孜孜不倦的職業(yè)勞動來作為獲得那種自我確認的最佳手段。這樣，而且唯有這樣，才能消除宗教的疑慮，并且?guī)Ыo人恩寵狀態(tài)的確證”［1］93。因此，每個人都開始以自己的實際作為確證自己的恩寵，并通過有意識地發(fā)展出一套能夠涵蓋生活方方面面的方法來有計劃地和系統(tǒng)地進行倫理實踐。此世生活中意識與方法上的轉(zhuǎn)變與神的恩典和榮耀就此聯(lián)系起來，一方面它證明后者的作用并為其所支配，另一方面也在此過程中使自身理性化。這種理性化帶給了改革派禁欲的性格，概括起來，理性生活樣式與禁欲性格的要點即在于利用計劃性的意志達到理性安排俗世生活的目的，并貫徹一種審慎反思的倫理態(tài)度。此時的禁欲已不同于中古遁世孤寂的修行，而是步入市井紅塵，積極投入到俗世勞作中。

（三）新教禁欲思想與近代資本主義精神的關(guān)系

韋伯具體分析了新教中各個禁欲教團的不同特征與細節(jié)上的諸多差異。盡管這些教團在教會制度和信條問題上多有分歧，但這些制度與信條無不對塑造嚴格道德生活樣式作出了貢獻。無論哪一教派，其信徒都對自己所受恩寵的狀態(tài)極為重視，這一關(guān)注使其按照特定方法來決定其生活樣式，以神意為目標及驅(qū)動力，將禁欲生活與自我的理性構(gòu)建聯(lián)系起來，基督新教的禁欲主義精神由此確立。為了確證神的恩寵，必須建立起理性的生活之道，巫術(shù)的取消瓦解了傳統(tǒng)的神圣性，信徒心系彼世卻開始著手在此世規(guī)制理性化的生活樣式。

歸結(jié)出了這些不同教派所共有宗教觀念后，韋伯便把它們當作一個單一整體來處理，從而洞察基督新教的宗教基本觀念與經(jīng)濟日常生活的準則之間的關(guān)聯(lián)性。由于牧師的實踐所運作的宗教力量往往最能刻畫與塑造人們的觀念，韋伯便借助對相關(guān)作品的分析來一窺禁欲基督新教里的哪些理念實在地影響著人們的作為。他選取了清教的一位代表人物——巴克斯特來作為討論的中心，同時還參照史賓納、巴克萊等人的著作，這是由于英國清教思想脫胎于卡爾文神學，而天職觀念在清教思想中得到了最為徹底融貫的發(fā)展。通讀這些代表人物的著作，韋伯開始逐一分析文中出現(xiàn)的關(guān)鍵主題與資本主義精神的關(guān)聯(lián)，大體歸結(jié)起來包括：

一是職業(yè)勞動的重要性。拒斥財富享受，以及隨之而來的肉欲與怠惰，唯有勞動才能增耀神的榮光。為了抗拒一切誘惑，必須持續(xù)勞動，勞動取代冥思默想成為有效的禁欲手段。浪費時間意味著惡，是在喪失為榮耀神光而勞動的時刻。即使富人不為生活需求所困，也應繼續(xù)遵守勞動的誡命，“神已毫無差別地為每個人預先安排了一份職業(yè)，各人應認清這天職，并在這天職里勞動”［1］155，信徒應在職業(yè)勞動中積極實行神的旨意，且視經(jīng)濟秩序為神意。

二是職業(yè)的專門化。不安定的工作會被視為浪費時間，且不符合禁欲所要求的那種系統(tǒng)性格，有個確定的職業(yè)（certain calling）才算是最好地履行天職。專一的職業(yè)生活可被視為一種對禁欲美德的修行，因為這種專一性要求職業(yè)工作中的高度關(guān)注與方法講求，而這種理性的勞動及其所表現(xiàn)的良心態(tài)度又可證明信徒所受的恩寵。由此勞動分工會帶來勞動者的技術(shù)嫻熟，促進勞動成果質(zhì)與量的提升，推動職業(yè)專門化。

三是利得的合理性。財富雖然依然被看作是誘惑，但懷疑的只是對財富的貪婪享受，而非財富的獲取。對于企業(yè)經(jīng)營者來說，以合法方式獲取利益同樣體現(xiàn)了對召命（calling）的服從，而如果在同等合法的情況下選取牟利較少的方式，反而是對神意的違逆。由此，企業(yè)人士獲取利益得到了神的祝福，合法盈利的機會正是上帝予以恩寵的證明，財富的追求若作為職業(yè)義務的履行，不僅在道德上被允許，而且正是神的命令。

四是規(guī)格化的生活。清教運動的代表人物是文藝復興傳統(tǒng)的繼承者，他們在博學與教養(yǎng)方面都有很深的造詣。盡管如此，他們并不贊成在感官藝術(shù)及人生享受方面投入精力。因為出于神學上的考慮，無助于榮耀神的藝術(shù)與知識都被斥為虛浮，而巫術(shù)與祭奠活動則被排除于救贖方式之外。與此同時，清教徒“強烈傾向于生活模式的齊一化，從而助長了今日資本主義對于生產(chǎn)規(guī)格化的關(guān)注，其思想基礎(chǔ)則在于拒斥‘被造物神化’”［1］170。

五是財富的積累與增長。由于人只不過是蒙受神的恩寵才擁有財富，因此人對于神托付給自己的財富負有義務，財富不能被用于享樂消費，相反得借著不休止的勞動來增加財富，即增加神的榮耀。禁欲思想對人的試煉表現(xiàn)為，財富愈豐厚，責任感愈重，其結(jié)果自然是“通過禁欲的強制節(jié)約而導致資本形成，阻止收入的消費使用，必然促使收入的可生產(chǎn)利用，亦即用來投資”［1］175。

除了以上幾個顯而易見的主題外，巴克斯特等人的著作中還零零散散地包含了許多禁欲思想，所有這些禁欲思想對人們觀念都產(chǎn)生了巨大影響，進而實在地改變了人們的生活樣式：勞動者一側(cè)，視自己的勞動為天職、為確證恩寵的最好證明與手段；企業(yè)家一側(cè)，視盈利為天職，只要守住形式正當?shù)姆懂牎⒌赖滦袨闊o瑕疵、財富的使用無可非議，就可以追求盈利，且安信于財富的分配不均是神的安排。關(guān)于禁欲思想對人們的行為產(chǎn)生的影響力，韋伯也并非只做了思辨層面上的推演，而且還做了詳盡的數(shù)據(jù)調(diào)查與統(tǒng)計分析，例如對新英格蘭與荷蘭的市民資本及積累的關(guān)注。他的研究表明，整個市民階層都以感謝神的恩寵作為自身道德無可非議的依據(jù)。

“宗教形態(tài)一旦塑成，便會對所有異質(zhì)性階層的生活樣式產(chǎn)生相當廣泛的影響”［3］466，以上種種行為準則和道德倫理都最終成為近代資本主義的精神，即“個人的義務在于以擴大自己的資本作為前提利益且為目的本身”鋪平了道路。上帝揀選帶來恩寵確證，恩寵確證帶來自我證明，“證明”與“激勵”兩種互補性的力量共同催生了近代資本主義精神風格。禁欲思想支配著俗世道德，助長著近代經(jīng)濟秩序的誕生。韋伯關(guān)于近代資本主義精神與基督新教禁欲精神之間深刻關(guān)系的結(jié)論，即是通過上述分析與論證得出的。

盡管宗教運動本身從狂熱逐漸走向蕭條，但對天國的向往與奮斗這一宗教主題所培養(yǎng)的理性職業(yè)精神卻逐步發(fā)展壯大，并最終演化為功利的現(xiàn)世執(zhí)著。近代經(jīng)濟秩序的宇宙已誕生，人們都逃脫不了這個巨大機制，禁欲精神已溜出這個“牢籠”，而我們卻不自覺與不加反思地適應了近代資本主義精神建立的生活模式。韋伯所做的，就是帶著我們回溯到獲勝的近代資本主義精神產(chǎn)生的根源，幫助我們弄清楚“在我們這個由無數(shù)歷史個別因素所形成的、近代特有的‘此世’取向文化的發(fā)展之網(wǎng)中，宗教動機曾提供了什么絲線”［1］68。①需要警惕的是，韋伯指出新教倫理與資本主義的親和關(guān)系，“目的在于從發(fā)生學上說明以資本主義精神為體現(xiàn)的西方近代理性主義的獨特性”，而并非從動機上來解釋新教倫理對資本主義精神產(chǎn)生所起的作用。參見蘇國勛《理性化及其限制-韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年版，第112頁?！盁o論來自經(jīng)濟與政治制約下的社會影響，在個別情況下，有多么深刻，宗教倫理主要還是由宗教資源本身形塑而成，其中最為首要的成因無過于宗教的宣示與承諾”。在宗教改革時期，對基督教教義的重作解釋的首要目的是為了適應宗教改革的需求，沒有任何一位宗教改革家想到過要刻意通過自己的教義來促成資本主義精神的形成，經(jīng)濟領(lǐng)域的利害關(guān)系雖很關(guān)鍵，但絕非宗教改革的首要動因。純粹的加爾文教義只是蘊含了禁欲精神，信徒的宗教信仰動機也只是為了自我救贖，而其終能促成資本主義精神的形成，恐怕這完全是超出宗教改革家預見的。參見馬克斯·韋伯《中國的宗教宗教與世界》，康樂譯，廣西師范大學出版社2008年版，第466頁。

三、新教與儒教的理性因素及與傳統(tǒng)的關(guān)系

通過以上對韋伯論證思路的考察，我們可以看出，作為引導該社會的精神力量，一個社會中占主導地位的宗教的性格特征在一定程度上與整個社會能否被推動變革有著千絲萬縷的聯(lián)系。為了反對天主教派的功利救贖，卡爾文派提出了“上帝預選”教義，而這一教義所產(chǎn)生的直接后果則是牧師、圣禮、教會等都無法再為教徒提供救贖手段，此前的功利救贖作為一種巫術(shù)被取消，而也正是巫術(shù)的取消推動了生活樣式的理性化，瓦解了傳統(tǒng)的神圣性，傳統(tǒng)的瓦解成為在倫理上對自我和世界進行徹底的理性化的開端?！吧系垲A選”教義帶來的理性化的生活樣式，也正體現(xiàn)了卡里斯馬型的先知預言翻轉(zhuǎn)一切價值序列、顛覆習俗、法律與傳統(tǒng)的革命性格。與此相比，中國之所以未發(fā)展出理性的資本主義，除了制度與法律（貨幣制度、城市與行會、農(nóng)業(yè)政策、氏族與村落以及倫理法律）等物質(zhì)因素的影響外，儒教性格特征與精神內(nèi)涵可以說是關(guān)鍵性地抑制了資本主義的發(fā)展。

韋伯分析儒教與清教的性格特征，是圍繞著儒教與清教的理性化水平展開的，而要分析兩者的理性化程度，就必須有一定的標準作為參照。對此，韋伯提出兩個判斷某宗教理性化水平的主要判準?！捌湟皇沁@個宗教對巫術(shù)之斥逐的程度；其二則是它將上帝與世界之間的關(guān)系及以此它本身對應于世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度?！保?］309

根據(jù)第一個標準，我們需要考察宗教對巫術(shù)的斥逐程度。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯指出，為了反對天主教派的功利救贖，卡爾文派提出了“上帝預選”教義，而這一教義所產(chǎn)生的直接后果則是牧師、圣禮、教會等都無法再為教徒提供救贖手段，此前的功利救贖作為一種巫術(shù)被取消，巫術(shù)的神圣性也隨之瓦解?！盎叫陆套罹咛卣餍缘男问揭褜⑽仔g(shù)完全徹底地掃除盡凈。原則上，連在形式已被升華的圣禮與信條里，巫術(shù)也被根除了，以至于嚴謹?shù)那褰掏皆谧约盒膼鄣娜吮宦裨崛胪習r都不行任何儀式，為的是要確證迷信的完全摒除。就此而言，這表示斬斷了所有對巫術(shù)運作的信賴”［3］309-310。與此相反，儒教卻由于對維護世俗世界秩序的考慮，對民間的巫術(shù)信仰予以容忍，一方面巫術(shù)信仰能夠維持儒教官府權(quán)力的正當性，另一方面也能滿足廣大民眾對巫術(shù)有利可圖的需要。①“士人領(lǐng)導階層、官吏與官職候補者，一貫地維護祖先崇拜的持續(xù)，認為這對維持官僚體制權(quán)威不受侵擾乃是絕對必要的。他們壓制所有來自救贖宗教所引起的動亂?！眳⒁婑R克斯·韋伯《中國的宗教宗教與世界》，康樂譯，廣西師范大學出版社2008年版，第313頁。只有當巫術(shù)和民間宗教的觀念和實踐對皇帝及其下屬的官府產(chǎn)生挑戰(zhàn)時，它們才會被視為異端并為官方所清除。由此，相較于儒教對巫術(shù)救贖意義不置可否的態(tài)度，清教已從根基上拒斥了一切巫術(shù)，而將宗教價值唯獨設立于理性的倫理與對上帝的敬畏之上。在斥逐巫術(shù)這一點上，清教顯然比儒教的理性化程度高。

根據(jù)第二個標準，我們需要考察宗教與世界之間是否存在緊張關(guān)系。儒教是以此世為基準的，它與此世的緊張關(guān)系遠低于基督教所采取的立場，不僅不強調(diào)對現(xiàn)世的貶抑與拒斥，而且甚至將倫理性的善賦予人的本性。每個人只要通過接受典籍教養(yǎng)就可能走向自我完成，儒教徒不渴望彼世的救贖，而只祈求通過自身修養(yǎng)的完善來實現(xiàn)此世的圓滿?！叭寮倚磐降哪繕耸牵ㄟ^認真履行對親人的職責來平和地適應世界。儒家的虔敬準則是，宗教職責應面向家庭而非超塵世的上帝，人際關(guān)系是目的而非手段。”［4］110他們并不對一位超越的上帝負有宗教性的責任，而是更重視在家庭和現(xiàn)實人際關(guān)系中履行自己的職責，達到宗教性的完滿。與此相反，清教作為救贖性宗教，其中存在一種實然世界與應然世界的對立，清教徒的“天職”觀念也正是產(chǎn)生于超俗世上帝與世界的緊張性，產(chǎn)生于人的原罪與救贖。由此，儒家的倫理要求使得人與世界的緊張關(guān)系降至到了最低程度，而清教則使這種緊張關(guān)系達到了最大程度，在這一點上，儒教顯然比清教的理性化程度高，也正因為如此，“儒教，就其欠缺一切形而上學，幾乎沒有絲毫宗教根底的痕跡而言，是理性主義的，其理性主義的高漲程度，可說是處于我們可能稱之為一種‘宗教’倫理的極端邊緣位置”［3］492。

因此，根據(jù)韋伯給出的兩個判斷宗教理性化水平的標準，我們可以認為儒教與清教都包含著理性與非理性因素。一方面，“這兩種倫理都有它們非理性的本源，一個是在巫術(shù)，另一個則是在一個超俗世上帝的絕對不可臆測的決定”［3］324，而另一方面，這兩種倫理的精神里皆含有理性主義，“儒教的理性主義意指理性地適應世界，清教的理性主義意指理性地支配世界”［3］332。與此同時，我們需要注意的是，也正是由于儒教與清教里所包含的理性與非理性因素的異質(zhì)性，塑造了儒教與清教的不同性格特征，從而對中西社會的生活樣式與經(jīng)濟發(fā)展模式產(chǎn)生不同的影響及后果。

一方面，“儒家倫理盡管包含了理性主義的因素，甚至存在理性化的進程，但卻最終無法擺脫傳統(tǒng)的束縛，缺乏進步和發(fā)展。這樣一種停滯的理性化，其根源在于儒家倫理未能找到借助卡里斯馬力量克服傳統(tǒng)的束縛，從而內(nèi)在地改造人的生活之道的途徑”［5］18。雖然清教與儒教在生活樣式上都是理性的，但其根據(jù)卻截然不同。清教“理性的禁欲精神、‘入’世而不‘屬’世所特具之系統(tǒng)化的——是冷酷無情的、也是宗教式的——功利主義，有助于產(chǎn)生優(yōu)越的理性資質(zhì)，以及隨之而來的職業(yè)人的‘精神’，這些都為儒教所拒斥。也就是說，儒教的生活樣式雖然是理性的，但是卻不像清教那樣，而是外部所制約的”［3］332，由于儒教并非像清教那樣與世界處于緊張的對立關(guān)系中，因此儒教徒缺乏典型的清教徒所具有的那種由內(nèi)而外的、中心的、由宗教所制約的、理性的生活方法論。②在關(guān)于儒教缺少與現(xiàn)實世界的緊張關(guān)系方面，雖然儒教缺少像清教那樣的彼岸世界，但并不能說儒教就不存在與現(xiàn)實世界的緊張關(guān)系?！霸诿鎸@個世界時，儒教與道教所訴求的是‘道’——統(tǒng)理宇宙與社會秩序的原則——的理想本質(zhì)與‘大道’曾行于天下的‘古典黃金時代’，這表示現(xiàn)有的世界在倫理上已偏離了‘道’及‘古典黃金時代’?！钡跉v史現(xiàn)實中，此“古典黃金時代”雖然蘊藏了改革的潛力，但每一次社會制度及結(jié)構(gòu)變化仍未出傳統(tǒng)秩序。參見馬克斯·韋伯《中國的宗教宗教與世界》，康樂譯，廣西師范大學出版社2004年版，第365頁。也正因為如此強烈的對比，可以看到，儒教的理性主義毋寧是一種“實用理性主義”，它雖然包括了一種與“營利欲”及對財富的重視相結(jié)合的冷靜與儉約，卻與西方“資本主義精神”有本質(zhì)上的不同。

另一方面，清教非理性因素，即超俗上帝的不可猜測性與世界的緊張關(guān)系，卻恰好讓“此世秩序在倫理上完全被降格為一種非理性的安排，任何傳統(tǒng)都被剝奪了借助巫術(shù)或其他力量建立的神圣性或自然性，傳統(tǒng)的瓦解成為在倫理上對自我和世界進行徹底理性化的開端”［5］20。一切倫理傳統(tǒng)，無論是借助巫術(shù)還是其他力量而得以建立，都被剝奪了其自然性與神圣性，伴隨著傳統(tǒng)的瓦解而來的即倫理上對自我與世界徹底的理性化。正是由于清教中“上帝預選”教義這一卡里斯馬型的先知預言，帶來了對巫術(shù)救贖手段的摒除，繼而克服了傳統(tǒng)的力量，建立了理性的生活之道。與此相反，儒家倫理適應現(xiàn)世的傾向，使其缺乏擺脫傳統(tǒng)束縛的真正內(nèi)在力量，既包括氏族國家的家長制遺習，更突出地表現(xiàn)在與巫術(shù)相關(guān)的力量，“從巫術(shù)那兒推衍出來的是傳統(tǒng)的不可動搖性——傳統(tǒng)被當做是已經(jīng)證明的巫術(shù)手段，以及最終，所有自傳統(tǒng)而來的生活樣式都是不可變更的”［3］325，因此，儒教不得不維持傳統(tǒng)的生活樣式與社會秩序。儒教的此世傾向使其缺乏道德先知，從而在從傳統(tǒng)支配型向法理支配型轉(zhuǎn)變的過程中缺乏了卡里斯馬力量，以此作為對傳統(tǒng)力量的克服。“對鬼神和巫術(shù)的普遍信仰被證明是對中國經(jīng)濟發(fā)展的一個巨大的障礙，韋伯強調(diào)指出，這些信仰是中國社會結(jié)構(gòu)的一個組成部分?！保?］104

綜上，“理性化對傳統(tǒng)的克服，關(guān)鍵在于憑借卡里斯馬克服巫術(shù)的世界圖景，根除運用魔法、巫術(shù)以及儀式所有這些外在手段的努力，在韋伯看來，這才是真正區(qū)分東西方宗教歷史命運的決定性環(huán)節(jié)?！保?］18清教由于與現(xiàn)世的緊張關(guān)系及對巫術(shù)的祛除，產(chǎn)生了極大的反傳統(tǒng)力量，卡里斯馬型的道德先知帶來的新啟示，掀起了整個社會的劇烈變革。而儒教是一種理性主義與傳統(tǒng)主義的結(jié)合，以其強烈的現(xiàn)世色彩及對巫術(shù)的容忍與依賴大大地保護著整個社會的傳統(tǒng)秩序。它以接受現(xiàn)有秩序為主要態(tài)度，因此即使在社會結(jié)構(gòu)與制度方面包含了若干有利于資本主義發(fā)展的因素，也最終并未帶來理性資本主義的全然發(fā)生。

［1］［德］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.康樂，等，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009.

［2］［法］約翰·加爾文.敬虔生活原理［M］.王志勇，譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

［3］［德］馬克斯·韋伯.中國的宗教宗教與世界［M］／／韋伯作品集：第5集.康樂，等，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2004.

［4］［美］萊因哈特·本迪克斯.馬克思·韋伯思想肖像［M］.劉北成，譯.上海：上海世紀出版集團，2007.

［5］李猛.理性化及其傳統(tǒng)：對韋伯的中國觀察［J］.社會學研究，2010，（5）.

Protestantism，Confucianism and the Spirit of Capitalism

JING Jing
（School of Government，Peking University，Beijing 100871，China）

By reconstructing Max Weber＇s key arguments in his The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，this paper aims first at clarifying the relationship between Protestant asceticism and the spirit of modern capitalism，with regard to four aspects：the importance of the duty to labor，the specialization of occupation，the legality of wealth，and the normalized life.Based on this analysis，this paper compares the rational factors in Confucianism and Protestantism as well as their respective relation with the traditions according to Weber＇s two criteria on the level of rationalization of religions.The conclusion is that Confucianism should be regarded as a combination of rationalism and traditionalism that protects the order of society by focusing on the secular world and tolerating practice of magic.Therefore，although several factors beneficial for the development of capitalism exist in the social structure and institution of traditional Chinese society，rational capitalism did not come into being in China.

Protestant asceticism；calling；spirit of capitalism；Confucianism；Chinese capitalism

C913

A

1009-1971（2016）06-0054-07

2016-08-13

景晶（1988—），女，陜西漢中人，博士研究生，從事中國政治思想史研究。

［責任編輯：唐魁玉］