周建剛

（湖南科技學(xué)院 國學(xué)院，湖南 永州 425199）

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周敦頤與宋明理學(xué)思想譜系的相關(guān)問題

周建剛

（湖南科技學(xué)院 國學(xué)院，湖南 永州 425199）

摘 要：周敦研究中，目前還存在一些問題，尚未得到清理。這些問題主要有“周程授受”的可靠性、《太極圖》的源流、周敦頤思想的性質(zhì)等。宋明理學(xué)思想譜系研究中的問題則是如何合理分判宋代以后的理學(xué)分流。在傳統(tǒng)的“濂洛關(guān)閩”說之外，目前學(xué)術(shù)界的主要分歧觀點有牟宗三的“三系說”和中國大陸學(xué)者的“三分說”。在“三系說”中，周敦頤影響有限；在“三分說”中，周敦頤對于理學(xué)各派均有深入而持久的影響。對于這些問題的厘清，將有助于進一步推進對理學(xué)性質(zhì)的認識。

關(guān)鍵詞：周敦頤；宋明理學(xué)；思想譜系

關(guān)于宋明理學(xué)在中國思想史、哲學(xué)史上的特殊地位，楊立華在他新近出版的《宋明理學(xué)十五講》序言中有一段精彩的概括：

將宋明理學(xué)視為儒學(xué)的第二期開展，已經(jīng)成為學(xué)界的共識。這樣的看法雖然不無簡化之嫌，但基本反映了中國哲學(xué)的歷史發(fā)展。從中唐儒學(xué)復(fù)興運動開始，先秦儒學(xué)里貫注著的精神重新回到了時代精神的核心。面對佛道二家的籠罩性影響，為儒家生活方式奠定哲學(xué)基礎(chǔ)逐漸成為這個時代儒學(xué)發(fā)展的主題。這也是宋明理學(xué)，特別是兩宋道學(xué)，在哲學(xué)形態(tài)上更具思辨性的根本原因。[1]序

任何對宋明理學(xué)有所了解的人都會發(fā)現(xiàn)，與先秦儒學(xué)、漢唐儒學(xué)相比，宋明理學(xué)具有極其強烈的哲學(xué)思辨特征，宋明理學(xué)家在靈活運用先秦儒學(xué)原典的基礎(chǔ)上，用“理”、“氣”、“心”、“性”等概念，構(gòu)筑了一個包含宇宙自然、道德倫理、心靈情感在內(nèi)的龐大哲學(xué)體系，有效地論證了儒家生活方式的合理性。所謂“儒家生活方式的合理性”，主要是針對南北朝隋唐以來盛行的佛道二教而言。中晚唐以來，面對破敗不堪的社會政治局面，以及厭倦現(xiàn)實、追求出世的佛教哲學(xué)對人們心靈的巨大影響力，以韓愈、李翱為代表的儒家知識分子以“古文運動”為先導(dǎo)，開始初步嘗試復(fù)興儒學(xué)，并以此為理論武器來伸張皇權(quán)、抑制藩鎮(zhèn)、對抗佛老。這一萌芽初啟的“儒學(xué)復(fù)興運動”，直到北宋中期的周敦頤、張載、二程哲學(xué)之形成，才結(jié)出了真正的碩果。

一 周敦頤思想研究中存在的問題

周敦頤在宋明理學(xué)的形成過程中占有重要而特殊的位置。在朱熹的“道統(tǒng)論”敘事中，他是理學(xué)的首出人物。朱熹在淳熙五年（1178）冬所作的《袁州州學(xué)三先生祠記》一文中，慨嘆孟子以后圣學(xué)不傳，俗儒內(nèi)則拘于章句文詞，外則雜于老子、釋氏，遂使儒家傳統(tǒng)的“修己治人”之學(xué)晦而不明，“濂溪周公先生，奮乎百世之下，乃始深探圣賢之奧，疏觀造化之原，而獨心得之。立象著書，闡發(fā)奧秘。詞義雖約，而天人性命之微，修己治人之要，莫不畢舉?！敝祆溥€特別指出，周敦頤授學(xué)于二程兄弟，是理學(xué)傳承的開始，“河南兩程先生既親見之，而得其傳，于是其學(xué)遂行于世?！痹谥祆涞摹兑谅鍦Y源錄》中，周敦頤列為理學(xué)開創(chuàng)者的“北宋五子”之首。元人編撰的《宋史·道學(xué)傳》中，周敦頤也被列為宋代理學(xué)家之首。至此，周敦頤作為“道學(xué)宗主”的歷史形象已經(jīng)建構(gòu)完成，并為世人所熟知。

黃百家在《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》的案語中指出：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先，若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！秉S百家認為，周敦頤在宋代首先闡發(fā)“心性義理”這一類具有哲學(xué)形而上學(xué)品格的概念，是宋代儒學(xué)接續(xù)孔孟原始儒學(xué)精神血脈的關(guān)鍵一步，而漢儒的“傳經(jīng)之學(xué)”則被排除在這一精神系統(tǒng)之外。黃百家在論述周敦頤的歷史功績時，意味深長地用了“破暗”一詞。（實際上“破暗”一詞有著強烈的佛教意味。在天臺宗創(chuàng)始者智顗的《摩訶止觀》中，有這樣的比喻：“若能修定，如密室中燈，能破巨暗?！边@一比喻在無形中也似乎說明，以反佛而著稱的宋明理學(xué)，實際上與佛教哲學(xué)思想存在諸多共同點，并非截然對立。）“破暗”意味著對于黑暗的驅(qū)除。這里潛藏的意思是，在孔孟到周敦頤之間，是儒學(xué)的漫漫長夜，而周敦頤才是將宋代儒學(xué)帶入光明的發(fā)端者。從朱熹到黃百家的傳統(tǒng)理學(xué)敘事中，周敦頤是宋代理學(xué)的奠基者，這一歷史地位是不言而喻的。

但從客觀的歷史層面來看，周敦頤在北宋中期，是一個聲名并不顯著的人物。他的著作流傳至今的，僅有短短的《太極圖說》和《通書》，以及一些詩文，這些著作，在當時并沒有引起人們的重視，至少不能與同時代的司馬光、王安石等人相提并論。在二程的語錄中，對周敦頤的思想、學(xué)術(shù)也很少置評。因此，對于朱熹所描述的北宋理學(xué)傳承系統(tǒng)，特別是“周程授受”這一段，后世學(xué)者多有疑惑之處。即使是錢穆先生這樣肯定周敦頤歷史貢獻的學(xué)者，也有這樣客觀而冷靜的評述：“二程講學(xué)，并不自承出于周敦頤，他們對并世學(xué)人，推尊的是胡瑗與王安石。（朱）熹才把周張和二程并尊，確認（周）敦頤是二程所師承，特為《太極圖說》、《通書》、《西銘》作解義。至編《近思錄》，專采此四家?！軓堄钪嬲撔紊蠈W(xué)的部門，與二程的心性修養(yǎng)工夫會合融和，又加入他自己增入的讀書法，三流交匯，宋學(xué)遂臻于完整。”[2]152在近現(xiàn)代的宋明理學(xué)研究中，“周程授受”成為了一個論證起來十分困難的問題，很多學(xué)者對此提出質(zhì)疑，由此也影響到對于周敦頤歷史地位的判斷。

周敦頤的著作有《太極圖說》和《通書》，其中《太極圖說》有圖有說，圖即朱熹所說的“立象”，以圖像的方式對宇宙論及道德形上學(xué)哲學(xué)進行闡示。周敦頤的《太極圖》與北宋初年形成的易學(xué)象數(shù)學(xué)的“圖書學(xué)派”有一定的關(guān)系，與此相類似的著作還有劉牧的《易數(shù)鉤隱圖》和邵雍的《先天圖》等。關(guān)于周敦頤的《太極圖》，歷史上有種種傳說，均有意無意地將其與宋初的華山道士陳摶聯(lián)系在一起，也就是說，這是一種有著濃厚道家和道教氣息的學(xué)問，與儒學(xué)傳統(tǒng)距離甚遠。但在朱熹的“道統(tǒng)論”敘事中，《太極圖》是代表周敦頤最高學(xué)術(shù)成就的作品，哲學(xué)含義豐富，體現(xiàn)的是正統(tǒng)的儒家思想，絕不可能與佛道等“異教”有所牽連。在朱熹本人的哲學(xué)體系中，“理”是最基本的概念，而“太極”就是對“理”的另一種描述，所謂“無形而有理”。因此，朱熹肯定《太極圖》是周敦頤自創(chuàng)，體現(xiàn)了北宋理學(xué)初期形成狀態(tài)中對于世界本質(zhì)和本源的一種嶄新的領(lǐng)悟。朱熹的這種觀點，主要是從哲學(xué)理論上推導(dǎo)出來的，有著強烈的主觀色彩，因此長期以來受到各種攻擊和懷疑，至今尚沒有形成定論。

“周程授受”和“《太極圖》源流”，在近代學(xué)術(shù)史上也是一個熱點問題，許多學(xué)者對此議論紛紛，形成了一定數(shù)量的著作和論文（參見筆者《目前國內(nèi)外的周敦頤研究狀況》）。這些問題的出現(xiàn)，以及近現(xiàn)代學(xué)者對此的關(guān)注，反映了人們對于周敦頤歷史定位的不同意見，以及對于周敦頤思想學(xué)術(shù)性質(zhì)的不同認識?？隙ㄖ芏仡U歷史地位的學(xué)者，以朱熹為代表，認為周敦頤的學(xué)術(shù)思想是宋代理學(xué)的初步奠基，《太極圖說》是周敦頤學(xué)術(shù)的精粹，理學(xué)的哲學(xué)體系即以《太極圖說》為根基；而否定周敦頤歷史地位的學(xué)者，則認為周敦頤不過是宋代學(xué)術(shù)史上的一名普通人物，《太極圖說》是北宋易學(xué)象數(shù)學(xué)的著作，尚未進入理學(xué)的堂奧。這方面的意見，在當代學(xué)者中頗為流行，如歷史學(xué)家鄧廣銘認為，周敦頤在北宋時屬于無名學(xué)者，“我們可以斬釘截鐵地說，二程絕不是受‘學(xué)’（理學(xué)）于周敦頤的，特別是對于他的《太極圖》和《通書》，二程是都不曾接觸過的”[3]211。日本學(xué)者土田健次郎在《道學(xué)的形成》一書中，則幾乎把周敦頤哲學(xué)描繪成二程哲學(xué)的反面，“無論如何，正如仁齋所云，周敦頤的太極觀離《周易正義》及其所采之注并不太遠。……總之，‘無’被樹立為原理，這一點上兩者是相通的?！填U等人付出了怎樣的努力，試圖克服從無到有的圖式。這也意味著，即便程頤等人知道《太極圖說》的存在，那也不應(yīng)該是他們要繼承的前提，而恰恰是他們要克服的對象”[4]139-140。

不但周敦頤與二程的關(guān)系、周敦頤著作的“版權(quán)”或來源存在疑點，周敦頤本人的思想屬于哪種性質(zhì)（或具體的哪一類學(xué)派），在歷史上也眾說紛紜，迄無定論。在《太極圖說》中，首句為著名的“無極而太極”。陸九淵對此提出疑義說：

“無極”二字出于《老子·知其雄》章，吾圣人之書所無有也?！独献印肥渍卵浴盁o名，天地之始；有名，萬物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也?！盁o極而太極”即是此旨。[5]608

“無極”二字，確實不見于先秦儒家著作，在《易傳》中僅有“太極”的概念，而“無極”則首先見于《老子》。陸九淵認為，“無極而太極”，實際上體現(xiàn)的是《老子》書中的思想，即“有生于無”。按此說法，周敦頤不但不是理學(xué)先驅(qū)，而且應(yīng)該劃入道家學(xué)者的陣營。

這些分歧極大的意見說明，有關(guān)周敦頤學(xué)術(shù)思想的性質(zhì)、周敦頤與早期理學(xué)的形成等論題，還有著巨大的研究空間，這是本課題研究的緣起和試圖解決的問題。

二 宋明理學(xué)的思想譜系研究中的問題

除了以上關(guān)于周敦頤本人學(xué)術(shù)思想的問題，本課題還試圖解決另一個問題，即在理學(xué)的形成和發(fā)展過程中，周敦頤思想究竟發(fā)揮了何種作用；也就是說，周敦頤思想與宋明理學(xué)的“譜系”有何關(guān)聯(lián)。

在理學(xué)的發(fā)展過程中，歷來有“濂洛關(guān)閩”的說法，此為傳統(tǒng)理學(xué)家所認為的理學(xué)正統(tǒng)譜系。在這個譜系中，“濂學(xué)”高居首位，“洛學(xué)”和“關(guān)學(xué)”緊隨其后，最后則是朱熹的“閩學(xué)”集其大成，元明的理學(xué)則被視為朱子學(xué)的余輝。但“濂洛關(guān)閩”系統(tǒng)說的弊病在于，它實際上是以朱子學(xué)為核心而編排出的一套系統(tǒng)，朱子學(xué)派之外的理學(xué)家，如心學(xué)派的陸象山和王陽明，明清氣學(xué)派的羅欽順和王廷相，都難以尋找到自己的位置。如果以“濂洛關(guān)閩”說來界定理學(xué)的譜系，那么周敦頤思想的影響主要是在“閩學(xué)”的朱熹一系，很難看出他對心學(xué)派、氣學(xué)派的思想有何實質(zhì)性的影響，所謂的“道學(xué)宗主”，也就是朱熹這一系的“宗主”，與宋代以后的理學(xué)思潮發(fā)展關(guān)系不大。

近現(xiàn)代學(xué)者對于宋明理學(xué)的思想譜系也有各自不同的說法，如新儒家的代表人物牟宗三認為，宋明儒之發(fā)展當分為三系：

（一）五峰、蕺山系：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。特提出“以心著性”義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。于工夫則重“逆覺體證”。

（二）象山、陽明系：此系不順“由《中庸》、《易傳》回歸于《論》、《孟》”之路走，而是以《論》、《孟》攝《易》、《庸》而以《論》、《孟》為主者。此系只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤；于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。

（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主。于《中庸》、《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即“只存有而不活動”者之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養(yǎng)（“涵養(yǎng)須用敬”）以及格物致知之認知的橫攝（“進學(xué)則在致知”），總之是“心靜理明”，工夫的落實處全在格物致知，此大體是“順取之路”。[6]44-45

牟宗三此說自具有他哲學(xué)上的睿識，但依此系統(tǒng)，周敦頤的“濂溪學(xué)”之影響僅限于第一系統(tǒng)的“五峰、蕺山系”，對于第二系的“象山、陽明系”和第三系的“伊川、朱子系”則沒有明顯的影響。牟宗三依據(jù)他對宋明理學(xué)的理解，認為從內(nèi)在學(xué)理而言，周敦頤應(yīng)該與程顥、張載劃為一組，此系統(tǒng)中的理學(xué)家對于“道體”的理解盡管有深淺、高低之不同，但“道體”為“即活動即存有”之創(chuàng)生實體，在這一點上并沒有偏差。而程頤和朱熹所理解的“道體”與周敦頤等人均有所不同，朱熹盡管對《太極圖說》下過很深的工夫，但他是遵循著程頤的思路來理解“太極”這一概念的，所謂“太極為無形之理”，實際上是說“太極”是“只存有而不活動之理”，這就離周敦頤的哲學(xué)系統(tǒng)相差甚遠了。至于“象山、陽明系”，也與周敦頤、程顥等人的哲學(xué)系統(tǒng)不同，陸象山和王陽明注重的是“一心之朗現(xiàn)”，對于周敦頤等人的宇宙論系統(tǒng)殊不屑措意，故周敦頤的思想對此一系統(tǒng)的理學(xué)家也影響不多。

依據(jù)牟宗三對于宋明理學(xué)譜系的分析和解剖，則周敦頤之學(xué)是由《易傳》和《中庸》生發(fā)而出，已觸及到先秦儒學(xué)典籍中所蘊含的“天道性命”之奧秘，又生逢北宋新儒學(xué)復(fù)興之際運，“故濂溪之學(xué)，雖無師承，而心態(tài)相應(yīng)，出語即合”[6]279。但牟宗三整體上認為，濂溪之學(xué)只是宋明理學(xué)的初步開展，對理學(xué)發(fā)展的影響是有限度的，特別是朱熹理學(xué)，表面上與周敦頤的濂溪學(xué)密切相關(guān)，但實際上是互不相關(guān)的兩套系統(tǒng)。

當代中國大陸的學(xué)者，對于宋明理學(xué)譜系的看法，一般是“三系”說，即在傳統(tǒng)的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)之外，再加上以張載為先導(dǎo)的“氣學(xué)”?！皻鈱W(xué)”這一概念的提出，受到了馬克思主義哲學(xué)辯證唯物論的影響，在客觀上推動了宋明理學(xué)的研究，澄清了一些問題，在當代學(xué)術(shù)界受到了普遍的重視。如楊儒賓先生在《檢證氣學(xué)》一文中指出：“1949年以后，新中國的中國哲學(xué)研究如果說有什么比較重要的突破的話，筆者認為理學(xué)系統(tǒng)中氣學(xué)一系的提出是其中的佼佼者?！@個由張岱年首先提出，后來得到馮友蘭、侯外廬等名家支持的論點主張：傳統(tǒng)上理學(xué)、心學(xué)二分的架構(gòu)不足以窮盡宋明新儒學(xué)的內(nèi)涵，‘氣學(xué)’加上去了，其圖像才可以稱得上完整?！盵7]“氣學(xué)”一支以張載為先導(dǎo)，但興盛期卻在明代，代表人物有羅欽順、王廷相、王夫之等人。由于此概念的提出，中國大陸學(xué)者普遍將宋明理學(xué)的思想譜系分為理學(xué)（程朱系）、心學(xué)（陸王系）、氣學(xué)（張載、王夫之系）三個系統(tǒng)，并由理、氣、心等核心概念的不同來觀察這三個系統(tǒng)的差異。（陳來在《宋明理學(xué)》一書中將理學(xué)譜系分為四系：“我們可以把宋明理學(xué)體系區(qū)分為四派：氣學(xué)（張載為代表）、數(shù)學(xué)（邵雍為代表）、‘理學(xué)’（程頤、朱熹為代表）、心學(xué)（陸九淵、王守仁為代表）。氣學(xué)、數(shù)學(xué)、‘理學(xué)’、心學(xué)，歷史地、邏輯地展現(xiàn)了宋明理學(xué)的逐步深入的發(fā)展過程?！盵8]12-13陳來此說，在理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)之外又加上了邵雍一系的“數(shù)學(xué)”，共為四系，比較全面地呈現(xiàn)了宋明理學(xué)的體系特點。但邵雍一系的“數(shù)學(xué)”在理學(xué)上史上并無傳承，也沒有重要的思想家，僅在北宋時有此一家而已。故此說與原有的“三系”說并無太大的區(qū)分。）

理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三分的“三系”說，對于我們理解宋明理學(xué)的特質(zhì)有很大的幫助。理學(xué)的興起，是在復(fù)興先秦儒學(xué)的口號下，吸收魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)的思想成果，試圖在形上學(xué)領(lǐng)域有所建樹、為儒家思想重新奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的結(jié)果。早在唐代，佛教思想家就以其哲學(xué)思辨的精密程度傲視儒家，如著名高僧圭峰宗密在《華嚴原人論》中提出：“然孔、老、釋迦皆是至圣，隨時應(yīng)物，設(shè)教殊涂。內(nèi)外相資，共利群庶。策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。雖皆圣意而有實有權(quán)，二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實。策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了?！盵9]45-708宗密說的“本源”，就是指的哲學(xué)上的本體和本原概念。宗密認為，在“窮理盡性”這一方面，佛教哲學(xué)遠比儒家思想要高超。宋明理學(xué)作為有別于漢唐章句儒學(xué)的“新儒學(xué)”，即致力于從哲學(xué)本體論、宇宙論方面超越佛教哲學(xué)，從而為儒學(xué)復(fù)興走出新途徑、開出新氣象。所謂“理學(xué)”、“心學(xué)”和“氣學(xué)”，就是從三個不同方面論證世界的本原和本體，這里確實體現(xiàn)了宋明理學(xué)的獨特精神所在。

在理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三分的思想圖景中，還可以格外清晰地看到周敦頤思想對于宋明理學(xué)發(fā)展的獨特作用。周敦頤對于宋明理學(xué)影響最大的概念，莫過于“太極”和“主靜”，前者涉及宇宙論和本體論，后者涉及工夫論。此外，周敦頤教授二程的儒學(xué)入門之處“孔顏樂處”，則對理學(xué)的境界論有深刻的影響。周敦頤的“太極”概念，源自《易傳》，在漢唐儒學(xué)的討論中，普遍將其作為天地初辟的“元氣”來對待。但周敦頤自己又創(chuàng)造了“無極”這一概念，“無極”從字面上雖然有可能出自《老子》，但周敦頤賦予“無極”的意義與《老子》是不同的，在《太極圖說》中，“無極”是作為“太極”的補充說明而出現(xiàn)的，“太極”是天地本源，但“無極”則說明“太極”不囿于具體的形色、方所，是超越性的形而上之“道”。這樣，圍繞著對周敦頤“太極”概念的不同理解，宋明理學(xué)中“理學(xué)”系統(tǒng)和“氣學(xué)”系統(tǒng)的分別就出現(xiàn)了。而“心學(xué)”一派，則更多地吸收了周敦頤思想中的“主靜”觀念。

當然，這樣說并不是指由周敦頤的“濂溪學(xué)”直接衍生出理學(xué)、氣學(xué)和心學(xué)三派，實際上，宋明理學(xué)歷史發(fā)展的具體情況要比這樣的簡要敘述復(fù)雜得多。但是，由于周敦頤在理學(xué)史上的崇高地位，各派思想家都自覺地從他的著作中尋找思想資源。周敦頤授學(xué)給二程，雖然二程的理學(xué)思想體系與周敦頤有很大的不同，但“孔顏樂處”一語，給了二程極大的啟示，將二程由世俗的科舉之學(xué)撥轉(zhuǎn)到追求超越的性命之“道”，卻是不爭的史實。理學(xué)三系中，朱熹理學(xué)受周敦頤思想的影響最大，朱熹關(guān)于“理”的界定，在很大程度上是通過對《太極圖說》的詮釋體悟而出，而元明時代的理學(xué)家如吳澄、曹端等人，他們對朱熹的“理”概念有所修正、補充，也是通過重新釋讀《太極圖說》來進行的。理學(xué)三系中的“氣學(xué)”一系，始自張載，但在明代羅欽順、王廷相等“氣學(xué)”思想家的著作中，也開始頻繁地討論“太極”這一概念。他們主觀意圖上要與朱熹理學(xué)辯難、抗衡，因此客觀上也對朱熹極度尊崇的《太極圖說》有極大的關(guān)注，并在“氣學(xué)”的維度上使用“太極”這一概念。至于理學(xué)三系中的“心學(xué)”一系，其開創(chuàng)者陸九淵與朱熹有過著名的“無極太極之爭”，對周敦頤的思想有所關(guān)注，但陸九淵的思想與周敦頤關(guān)聯(lián)不大，談不上受其影響。明代陽明心學(xué)興起，以王陽明為首的“心學(xué)”思想家才開始關(guān)注周敦頤思想，他們將周敦頤的“太極”概念改造為“心極”，塑造了一個“心學(xué)化”的周敦頤形象，并對周敦頤的“主靜”思想有所吸納和轉(zhuǎn)化。

總的來說，周敦頤的思想的豐富和立體的，在宋明理學(xué)史上，很少有不受他影響的理學(xué)家。有意思的是，明清之際，正值理學(xué)衰微、考據(jù)學(xué)初興的階段，考據(jù)學(xué)家選擇的第一個打擊對象也是周敦頤的《太極圖》，乾嘉考據(jù)學(xué)的代表人物戴震甚至發(fā)出過“發(fā)狂打破宋儒家中《太極圖》”的呼喊。這說明，無論我們今天怎樣評價周敦頤在理學(xué)史上的作用和地位，在客觀歷史層面上，周敦頤早已成為理學(xué)的象征性人物，是評述理學(xué)是非功過繞不過去的關(guān)卡。他是理學(xué)史上出現(xiàn)的第一位嚴格意義上的“理學(xué)家”，而他的思想，則與理學(xué)各派的形成、發(fā)展乃至衰微都有密切關(guān)系。對這一歷史現(xiàn)象進行深入根源的分析和探討，是今天推進宋明理學(xué)研究應(yīng)有的題中之義。

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（責任編校：張京華）

中圖分類號：B244.2

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）07-0004-04

收稿日期：2016－02－01

基金項目：國家社科基金項目“周敦頤與宋明理學(xué)思想譜系研究”（項目編號11BZX048）的階段性成果。

作者簡介：周建剛（1971－），男，江蘇蘇州人，哲學(xué)博士，湖南科技學(xué)院國學(xué)院教授，研究方向為中國思想史。