梁　艷

(山東大學(xué)[威海] 文化傳播學(xué)院，山東 威?！?64209)

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達悟族“文化符碼”的詩意表現(xiàn)
——論夏曼·藍波安作品的生態(tài)意識

梁艷

(山東大學(xué)[威海] 文化傳播學(xué)院，山東 威海264209)

[摘要]夏曼·藍波安用魚槍和鋼筆創(chuàng)作了臺灣人民所稱道的海洋文學(xué)作品。他的作品中記述了達悟族的生產(chǎn)分配、祭祀禮儀等文化要素。解讀夏曼·藍波安的作品就等于打開了達悟族傳統(tǒng)文化的大門。達悟族與自然和諧相處的自然觀、生態(tài)觀對我們“可持續(xù)發(fā)展”戰(zhàn)略有諸多啟示。他們的“泛靈信仰”與現(xiàn)代性的沖突，是原始生態(tài)與現(xiàn)代文明的沖突。現(xiàn)代性驅(qū)除巫魅，但生態(tài)平等與共存的原則受到摧毀。因此，否定之否定的“復(fù)魅”又被人們提出，并重新審視自然與人類的關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]符碼；達悟族；萬物有靈；生態(tài)意識

夏曼·藍波安在臺灣被稱為“道地的海洋文學(xué)作家”*關(guān)曉榮：《冷海情深》序言,臺灣聯(lián)合文學(xué)出版社2013年版,第9頁。，其作品被譽為具有“海洋氣味的文學(xué)”*葉連鵬：《臺灣當代海洋文學(xué)之研究》，臺灣中國文學(xué)研究所2005年博士論文。。他所描寫的海洋與臺灣其他海洋作家有著明顯的不同。其筆下的大海是富饒瑰麗、壯闊博大的，又是讓人親近、對人慷慨的。他宣稱:“大海是我的教堂，也是我的教室、創(chuàng)作的神殿，而海里的一切生物是我這一生永遠的指導(dǎo)教授?！?夏曼·藍波安：《海浪的記憶》，臺灣聯(lián)合文學(xué)出版社2002年版，第17頁。以下簡稱《海》，引文不再一一注釋，只隨正文夾注頁碼。夏曼·藍波安對海的深深眷戀足以顯示他作為“海洋之子”的民族性格，他用有別于漢人的視角為我們描述蘭嶼島上“達悟”民族的傳統(tǒng)文化。臺灣學(xué)者陳芳明曾這樣評價：“這位在水底睜開眼睛辨識惡靈的作家，誠然使臺灣文學(xué)的藝術(shù)想象向前跨出了一大步?！?陳芳明：《新臺灣文學(xué)史》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社2011年版，第642頁。他的散文之所以受到肯定，乃在于他運用原住民的特殊語法，散發(fā)著凄迷的魅力。*陳芳明：《新臺灣文學(xué)史》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社2011年版，第642頁。夏曼·藍波安的作品不僅透露著神秘氣息，更引人入勝的還是他將與漢民族完全不同的海洋文明展現(xiàn)在讀者面前。他讓我們看到達悟人如何在天然的“食庫”——海洋中去潛水射魚，如何與飛魚和山林對話，如何在現(xiàn)代文明的巨大沖擊下保留和傳承達悟民族的原始信仰和生產(chǎn)方式。夏曼·藍波安在作品中對達悟文化作了詳實的描寫，在歷法、生產(chǎn)作息、人際互動、生產(chǎn)分配、祭祀禮儀、生產(chǎn)工具的建造等方面進行了文學(xué)再現(xiàn)。他將這些稱作是達悟民族的“符碼”(swift code)，打開這些符碼，就等于打開了達悟民族傳統(tǒng)文化的大門，揭開了這個海洋民族神秘的面紗。

一、 孤懸大海的蘭嶼：別樣的海洋文化符碼

達悟族居住于臺灣島東岸的蘭嶼島上，其面積僅40多平方公里，因該島盛產(chǎn)蝴蝶蘭，所以稱之為“蘭嶼”。達悟族在臺灣日據(jù)時代被稱為雅美族?！斑_悟”是自稱，即“人”的意思。*夏曼·藍波安：《八代灣的神話》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版社2011年版。第134頁。以下簡稱《八》，引文不再一一注釋，只隨正文夾注頁碼。達悟族世代居于小島，主要以打漁為生，形成了與臺灣其他原住民族截然不同的民族文化和性格?！把琶雷迨莻€謙卑而和氣的民族，他們刀槍一類的武器都沒有實用價值，僅作驅(qū)逐惡靈而用。它是族群中唯一一個沒有獵狩習(xí)慣的族群，從社會形態(tài)學(xué)角度看，這與他們是典型的島民有密切的關(guān)系?！?張曉妹：《臺灣雅美族的民俗文化——兼論夏曼·藍波安的民俗創(chuàng)作》，《世界華文文學(xué)論壇》2007年第9期。

達悟族生活在孤懸于大海中的小島上，與孕育于黃土高原的漢民族有著迥異的民族文化和性格。漢民族視土地為“母親”，在漢民族的詞匯中經(jīng)常會有“大地母親”這樣的字眼。而達悟民族世代以海為伴，他們對大海的熱愛就如同漢民族對土地的眷戀?！昂＃且皇壮煌甑脑姼?，波波的浪濤是不斷編織悲劇的兇手，亦是養(yǎng)育我們的慈父?！?夏曼·藍波安：《冷海情深》，臺北聯(lián)合文學(xué)出版社2013年版，第41頁。以下簡稱《冷》，引文不再一一注釋，只隨正文夾注頁碼。在一次訪談中夏曼·藍波安曾對筆者講到，漢人說太陽“下山”了，而達悟的語言中是太陽“下?！绷?。

(一)“飛魚文化”：宗教與飲食中的審美

“飛魚神話”可以看作是達悟族人的“創(chuàng)世紀”，是研究達悟祖先之宗教信仰和社會風(fēng)俗的主要依據(jù)。夏曼·藍波安在《八代灣的神話》一書中專門講述了“飛魚神話”。 達悟族認為飛魚有靈性，在他們的神話故事中，飛魚是天神賜予的食物,達悟族是天神創(chuàng)造的“硬石人”和“竹子人”的后裔。(《八》第130頁)這與我國西南地區(qū)少數(shù)民族流傳的“石頭生人”、“竹子生人”的神話原型十分相似。“飛魚神話”講述了這樣一個故事：達悟人最初將飛魚與其他的魚、貝類一起煮，結(jié)果“人生瘡，飛魚也生病”。后來飛魚中的貴族黑翅飛魚托夢給老族長，告訴他煮飛魚時不能和其他的貝、蟹一起煮，要另用別的鍋。此外要想收獲更多的飛魚就要堅守很多禁忌與禁儀。老人便依照黑翅飛魚的交代行事，族人果然就恢復(fù)了健康。這個神奇的故事，說明在神話時代人類對自然力的馴服和崇拜，人畏懼和尊重自然的力量，將自然力化作神力，來約束和指引人的行為。“飛魚神話”一直被達悟族尊崇和信仰，每年春節(jié)之后2—6月是達悟族的飛魚季，這段期間陸續(xù)舉行十幾次飛魚祭，目的是祈求飛魚豐收，感謝神明保佑?？梢哉f神話時代是人與自然最初和諧相處的時段，而達悟族將這種狀態(tài)一直傳承至今。飛魚文化被認為是達悟文化的核心，達悟文化即是飛魚文化的延伸。

達悟民族對魚有著深厚的情感。他們在“吃”魚方面也有其文化內(nèi)涵，吃魚文化能夠體現(xiàn)出達悟族的社會倫理和男女尊卑。他們根據(jù)魚的體型大小、肉質(zhì)鮮美等不同將魚分為男人魚、女人魚、老人魚、孩童魚等。大致來說，女人吃的魚類大半是顏色“五彩繽紛”的、體態(tài)“高貴優(yōu)雅”的，外貌符合人們對魚類賦予的“漂亮”的基本條件，象征女人的美麗、嬌柔與慈母的形象。小女孩、孕婦、一般婦女、祖母級，吃魚時皆有顯著的區(qū)別，特別是孕婦所吃的魚類，要求嬌小鮮美、色澤亮麗、油脂豐富等。而且孕婦不必嚴守吃魚的生態(tài)次序(社會倫理)，這在于避免生出畸形兒(惡靈象征)，令家族無地自容。因而僅從女人吃魚的文化傳統(tǒng)就可以看出達悟社會文化的本質(zhì)是“尊敬”女性的，但也并非是“女尊男卑”。(《八》第129頁)

達悟族在吃魚時不僅是食“魚之味”，更是食“魚之美”，魚既是他們的食物，又是他們審美的對象：

魚類除了吃的意義外，還必須符合我們視覺的審美標準，我們吃魚的標準，絕非在魚肉的味覺享受，或者說是為了以蛋白質(zhì)補充營養(yǎng)之類的原因(其實我們根本不懂何謂蛋白質(zhì))，達悟人吃魚，是吃魚在海里的曼妙游姿，吃魚的漂亮，吃魚的聰明，吃魚的堅韌性格，吃魚的團結(jié)，吃魚在海里的習(xí)性被我們賦予的文化意涵。*夏曼·藍波安：《航海家的臉》，臺灣INK印刻出版有限公司2007年版，第177頁。以下簡稱《航》，引文不再一一注釋，只隨正文夾注頁碼。

達悟族的飛魚文化已滲透到民族的宗教和審美之中。2013年臺灣“原住民族文化、藝術(shù)與傳播理論暨實務(wù)研討會”上，臺灣國立東華大學(xué)楊振賢教授對臺灣蘭嶼島上的藝術(shù)表現(xiàn)與行銷策略進行研究。他發(fā)現(xiàn)在蘭嶼島上，達悟人將飛魚、鬼頭刀、拼板舟、丁字褲與傳統(tǒng)地下屋等文化母題以各種姿態(tài)與造型來展現(xiàn)。比如蘭嶼機場的建筑外觀是拼板舟的造型，蘭嶼衛(wèi)生所醫(yī)療大樓正面看上去恰似一只自西向東游的鬼頭刀魚。從盛大隆重的飛魚祭，到獨特的食魚文化，還有這些外在的藝術(shù)形式，都展現(xiàn)了達悟這個海洋民族獨特的文化風(fēng)貌。達悟族人保持一種飲食宗教和飲食審美的生活狀態(tài)，似乎活在精神世界里，將功利轉(zhuǎn)化為藝術(shù)趣味。

(二)樸素的生態(tài)意識： “取”而不“貪”

達悟族人熱愛海洋，以海為家?！凹幢闶巧衩氐乃{色汪洋吞噬了無數(shù)祖先之善靈，但存在于達悟的語言中卻沒有一句形容大海是恐怖、險惡之類的話?！?杜侃倫：《夏曼·藍波安的社會實踐》，臺灣國立東華大學(xué)民族發(fā)展研究所碩士論文，第101頁。“因為達悟男人的生命史，其實是海鋪陳的。死后的墓地也在海岸邊”。*吳春慧：《勞動與知識的辯證：夏曼·藍波安與亞榮隆·撒可努作品中的身體實踐與身體書寫》，臺灣國立清華大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，第41頁。夏曼·藍波安作為在蘭嶼海邊長大的達悟人，他的作品中洋溢著對海的熱愛和眷戀。他說：“海，是有生命的，有感情，溫柔的最佳伴侶。海洋中形形色色的奇景，唯有愛它的人才能享受他赤裸的艷麗與性感。” (《冷》第26頁)他筆下的海底世界瑰麗富饒，充滿了生命的律動。在《浪人鲹》一文中，他這樣描述自己潛水射魚所見到的海底世界：

我緩慢地潛入海里，黃尾、紅尾冬魚鮮艷的色彩猶如被暴風(fēng)吹散的遠離我。帶我潛入水底礁巖，他們又像被漩渦之引力吸引過來，盤游在我的四周。(《冷》第136頁)

美麗的魚群使海洋充滿了生命的律動，也是達悟人最喜愛的天然食材。達悟族以捕魚為最主要的生產(chǎn)方式，魚類是他們基本食物。但是他們從不“貪心”，他們懂得一定要給魚休養(yǎng)生息的時間。夏曼·藍波安在《海浪的記憶》中曾寫道：海洋是“分配食物的主事者”，在達悟族的觀念里：飛魚季節(jié)不捕撈近海的棲底魚，非飛魚季節(jié)不捕撈飛魚，這是讓海里的魚類輪流休息。他認為“初民民族傳說故事的真?zhèn)尾恢匾?，重要的是初民民族以超自然的觀念，萬物有靈的信仰來維護自然生態(tài)的平衡，也因為這樣，在我每次潛水前都非常虔誠的祈禱，默禱海神保佑我?！?《海》第41頁)

達悟男子潛水射魚時如果發(fā)現(xiàn)了魚群，不能把所有的魚都射完，如果抓的太多，在日落之后回家，會被族人視為“貪心”。在達悟族的觀念里，父母健在的中年人，潛水射魚要遵守夕陽落海前回家的習(xí)俗，因為如果貪心射魚不幸在海里溺死，那將是白發(fā)送黑發(fā)的悲劇。而且獨自一人射殺特別大的魚也是禁忌。達悟族認為海里的“惡靈”用大魚誘惑男人天天潛水射魚，樂此不疲，最后死在水底。所以射殺比自己大的魚那是“孩子給父母親送終的厚禮，是詛咒父母逝去的隱喻”(《冷》第30頁)。

此外對于各種魚類的捕撈也有嚴格的族群規(guī)定。每年的2—6月份是達悟族的飛魚季節(jié)，這段時間他們只獵食飛魚，讓海底的棲底魚休養(yǎng)生息。這是達悟族樸素的生態(tài)觀，是我們所提倡的 “可持續(xù)的發(fā)展觀”。達悟族人至今還在沿用最傳統(tǒng)的方式捕魚，他們不會用炸藥炸魚，更不會涸澤而漁。在《浪人鲹》一文中，夏曼·藍波安講到他跟一尾身體結(jié)實的浪人鲹搏斗的故事。這條魚比他身長還要長，力大無比，他用魚槍都不能射穿浪人鲹的尾柄，最終大魚拽走了他心愛的魚槍，他以告敗而告終。但是文章最后作者寫道：“假如，他日我很幸運再次遇到大尾浪人鲹的話，我依舊用魚槍射它，而不用炸藥殺它?！?《冷》第140頁)為什么他強調(diào)魚槍而舍棄炸藥呢？這是問題的關(guān)鍵。因為炸藥是一種更加現(xiàn)代化的獵殺手段，是“熱兵器”。魚槍的使用，意味著一種公平對等的較量。在海洋世界里，達悟人享受這種自然競技的方式。

達悟族這種尊重生命、取之不貪的生態(tài)意識與現(xiàn)代商品經(jīng)濟的思維形成了鮮明的對比?！短m嶼：原始豐饒的島嶼？》(《航》第163—165頁)中寫到臺灣商人到蘭嶼狂捕熱帶魚。漁網(wǎng)捕撈速度慢，就改用“氰酸鉀”毒熱帶魚，不但魚被毒，熱帶魚所棲息的珊瑚礁盤根也被毒死，珊瑚樹因而大量死亡，淺海清澈的水質(zhì)逐漸變成乳白色。他們還用炸藥炸死大量的浮游魚群，珊瑚礁底盤被炸得千瘡百孔，蘭嶼全島的淺海區(qū)域無一處是完整的。這是現(xiàn)代人用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)制造的又一悲劇。商品經(jīng)濟在追逐利益最大化的思維下，對生態(tài)不惜毀滅性地破壞，而外來人往往比本地人更加肆無忌憚。達悟族與海為伴，他們熱愛海洋，敬畏海洋，對海洋“取”而不“貪”的生態(tài)觀是他們能夠在這個小島上繁衍生息上千年的重要原因。

二、泛靈信仰與現(xiàn)代性的對抗

達悟族有泛靈信仰，就是敬畏所有物種的靈魂，敬畏自然界里的一草一木。正如夏曼·藍波安所說：“從達悟人的觀點來論，事實上，我們沒有生態(tài)保育的觀念，而根植于達悟人的基本概念是，世間物種皆有靈的信仰，有靈魂的，就算是建屋造船的一棵樹，也要給予儀式禱詞的祝福?？偟膩碚f，達悟人的泛靈信仰，儀式文化，其宗旨即是人文與自然生態(tài)均衡豐腴的觀點?！?《航》第192頁)這一點與現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性要義正好相反。現(xiàn)代性其核心觀念是：“‘擅理智’和‘役自然’(即對環(huán)境的控制)”*艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化浪潮》，貴州人民出版社1991年版，第6頁。。在人類中心主義的思維下，人類對自然進行無情的役使和無限的掠奪。因而達悟族的萬物有靈、敬畏生命的觀念恰恰是對現(xiàn)代性弊端的回應(yīng)和反撥。

(一)“巫魅”盛行的自然之源

夏曼·藍波安曾說，達悟族長期生活在與世隔絕的小島上，在沒有與外來文化接觸之前，“達悟族的口傳文學(xué)、神話故事具有宗教性的約束力量。而神話里的迷信、禁忌、精靈信仰等是達悟人不敢違抗的”(《八》第128頁)。因而，在達悟民族的傳統(tǒng)世界里“巫魅”盛行，“惡靈信仰”無時無刻不在，巫術(shù)成為人們對待自然變故的重要手段。

達悟族的泛靈信仰表現(xiàn)之一就是敬畏山神和樹木。達悟族男子要學(xué)會用樹木造船，下海捕魚是他們必備的本領(lǐng)。在達悟族部落里，漁船的擁有和建造規(guī)模是一個男人經(jīng)濟地位的衡量標準。但是能夠做船的樹木是要經(jīng)過精挑細選的。達悟族人要熟悉樹木的品質(zhì)，他們經(jīng)過多年造船經(jīng)驗的積累，識別出能夠造船的樹木。比如一種達悟人稱作Apnoraw的樹木，是拼在船身兩邊中間的上等材質(zhì)，這種木材是最不易腐爛的。而Cyayi這種樹木是做船骨的材料?！逗诔庇H子舟》記述了夏曼·藍波安和父親一起上山選造船樹木的故事。父親會和山林說話，有時會唱起古老的歌謠或是自創(chuàng)的禱詞，甚至跪在地上祈禱：

森林的山神啊/我已是祖父的老人/包括我的聲音和體味/你們是熟悉的/孫子的父親也一道來祝福你們/別讓我們手中的刀斧由銳變鈍/好使你早早在海洋中/沖破洶濤駭浪逞英雄。(《冷》第58頁)

他們用詩一樣的語言表達了對樹木和山神的尊重。這種原始的萬物有靈的信仰，讓達悟族與蘭嶼的山林土地和諧相處了上千年。

此外，“惡靈信仰”對達悟民族產(chǎn)生了更大的影響?！鞍凑张_灣人類學(xué)家李亦園院士所考察的，雅美社會雖然擁有一個頗具系統(tǒng)的宇宙觀，細膩地將宇宙分為八層，其中神、人、鬼各有其一定的居住的層界?！?轉(zhuǎn)引自李亦園：《臺灣土著民族的社會與文化·Anito的社會功能——雅美族靈魂信仰的社會心理研究》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1982年版，第266-267頁。達悟族對神是敬畏的，他們跪拜海神、山神，但是對鬼魂，他們又稱之為“惡靈”，是恐懼和憎恨的。他們的很多風(fēng)俗都源于“惡靈的信仰”。達悟族認為黑夜來臨便是孤魂野鬼的晨光，在沒有月光的晚上，孩子早早回家睡覺，潛水射魚的男人不可以獨自天黑回家，不然家人就會擔(dān)心他被海里的惡靈吞噬，親戚朋友們就會全副武裝地沿著路出來尋找。惡靈對達悟族的社會功能是很強大的。惡靈既有撫慰他們心靈的積極作用，也造成了他們憂慮、恐怖的心理，驅(qū)趕惡靈是達悟人經(jīng)常要做的事情。在《海洋朝圣者》一文中，夏曼·藍波安寫到：“家里有嗷嗷待哺的孩子，我的恐懼會帶來鬼的陰魂回家，想要驅(qū)散心中的陰氣，在我們上了機動船后，抽出了隨身攜帶的護身匕首，在自己的頭頂比個驅(qū)除惡靈的動作，如此才安心的回航?！?《冷》第105頁)

(二)從“巫魅”、“祛魅”到“復(fù)魅”

達悟族這種“萬物有靈”、“敬畏惡靈”的原始信仰源于長期生存的自然環(huán)境，以及人在面對種種神秘自然現(xiàn)象時產(chǎn)生的恐懼感和敬畏感。“萬物有靈”是人類祖先對神秘的自然世界最樸素的一種信仰。人類的祖先確信自己生活在一個處處充滿著靈性的世界。原始人想要解釋那些使他們驚懾的現(xiàn)象，就會把自己夢中的幻覺和解釋加以推廣。他們在一切生物身上，統(tǒng)統(tǒng)見到了“靈魂”、“精靈”和“意向”。他們把這種“意向”投射到外在的環(huán)境對象，就產(chǎn)生了對精靈之類的信念，并隨之形成了相應(yīng)的崇拜活動和祭祀活動，這就是“巫魅”盛行的原因。達悟人長期生活在與世隔絕的小島上，在從海洋和山林討食物的環(huán)境中對自然界的一草一木產(chǎn)生敬畏之心，也就是情理之中的事了。

但是這種原始信仰在今天科技高度發(fā)達的現(xiàn)代社會中正受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。“按照馬克思·韋伯對現(xiàn)代精神特質(zhì)的概括，現(xiàn)代就是‘理性祛除巫魅’。”*任劍濤：《祛魅、復(fù)魅與社會秩序的重建》，《江蘇社會科學(xué)》2012第2期。人日益從“巫魅”中解放出來，獲得自己理解世界、控制世界的主體性地位。夏曼·藍波安少年時代離開蘭嶼到臺灣求學(xué)，10多年后重新回到蘭嶼時，接受了現(xiàn)代教育的他對父母輩所信仰的惡靈十分不解，部落里的年輕人也有很多不再遵守飛魚祭的禁忌，現(xiàn)代文明對達悟族的泛靈信仰帶來了強烈的沖擊。這是一個“祛魅”的過程，用理性和科學(xué)知識“除魔”、“解咒”、“去神秘化”。但是當夏曼·藍波安潛水射魚，重新融入達悟族傳統(tǒng)的生產(chǎn)時，他理解了父輩們所堅信的泛靈信仰源于何處，“祛魅”的過程變成了“復(fù)魅”的結(jié)果?！斑@些主觀的判斷，我雖然耿耿于懷，甚至不茍同長輩們的‘惡靈信仰’(一有不如意全推卸到惡靈的懲戒)主導(dǎo)其所有的價值判斷。然而這幾年，當我把自己融化到傳統(tǒng)生計行為之母體血液后，我漸漸認同族人(或初民民族)的原始信仰了。”(《冷》第107頁)

吳春慧在論文中曾這樣解釋受過高等教育的夏曼·藍波安為何能夠接受“惡靈信仰”。她將之歸結(jié)為“習(xí)癖”的力量?！安紶柕隙?Pierre Boiurdieu)提到人在特定的社會場域(social field)中，會養(yǎng)成一套特有的‘世界觀’。而借著這樣的社會建構(gòu)，在身體上展現(xiàn)自我的‘感官、思考與行動圖示’，亦即‘習(xí)癖’(habitus)。當‘習(xí)癖’被安置在某個特定的‘社會場域’并形成脈絡(luò)，會將‘社會制度予以合理化’，而讓人擁有‘習(xí)癖’并熟悉該‘社會場域’的，正是個人的‘身體經(jīng)驗’?！?吳春慧：《勞動與知識的辯證：夏曼·藍波安與亞榮隆·撒可努作品中的身體實踐與身體書寫》，臺灣國立清華大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，第53頁。這也許能夠解釋為何如夏曼·藍波安等人，雖受過現(xiàn)代高等教育卻仍會尊重部落人傳統(tǒng)的泛靈信仰，當他用達悟族傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式潛水射魚時，“彼時方體悟出有山神樹靈存在的達悟信仰，如同汪洋賦予神秘，賦予人性(是宗教觀，也是生態(tài)觀)及人在自然環(huán)境里的渺小。”(《航》，第182頁)這其實也是一個“復(fù)魅”的過程。現(xiàn)代社會講求工具理性，讓人在自然面前欲求無限膨脹，這帶來了種種弊端，讓人的心靈撕咬，精神備受折磨。在宗教和傳統(tǒng)信仰中尋求慰藉是一種解脫。夏曼·藍波安重回達悟傳統(tǒng)部落生活，在祛魅之后重新接受了父輩們的“泛靈信仰”。這種信仰讓達悟人敬畏山林和大海，這種樸素的自然觀和生態(tài)觀讓達悟人對自然感恩和回報，而這恰恰是我們當今追求功利的現(xiàn)代商品社會所欠缺的。

三、 從“身體寫作”到“人類學(xué)家”的反思

夏曼·藍波安的作品不僅展現(xiàn)了達悟民族的各種文化符碼，在寫作中也有很多特別之處。他的寫作被稱作是“身體書寫(Body Writing)”*吳春慧：《勞動與知識的辯證：夏曼·藍波安與亞榮隆·撒可努作品中的身體實踐與身體書寫》，臺灣國立清華大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，第2頁。，即通過身體實踐的書寫，“重新建構(gòu)真正屬于自己族群的文化身體”*吳春慧：《勞動與知識的辯證：夏曼·藍波安與亞榮隆·撒可努作品中的身體實踐與身體書寫》，臺灣國立清華大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，第6頁。。上世紀80年代，臺灣出現(xiàn)了“原住民運動”。一些原住民中的知識分子、有識之士意識到母文化的珍貴，為了清洗被漢化、被異化、被窄化的困境，他們積極參與原住民返鄉(xiāng)運動。夏曼·藍波安就是其中的杰出人物。他接受了系統(tǒng)的現(xiàn)代教育，畢業(yè)于淡江大學(xué)法學(xué)系，后又研習(xí)于臺灣國立清華大學(xué)人類學(xué)研究所，是以原住民與人類學(xué)家的雙重身份重返蘭嶼的。但是他卻經(jīng)常受到部落族人的誤解，認為他在漢人社會里無法生存下去才選擇回鄉(xiāng)。夏曼·藍波安身處這種腹背受敵的窘境中并沒有妥協(xié)，他身體力行，重新學(xué)習(xí)達悟民族傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式。他學(xué)會了族人用月圓、月缺等自然天象來判斷海流，他能用肉眼看著浮游生物或用肌膚的感覺就能知道海流的強弱勁道。神奇的海底世界深深地吸引著他，也源源不斷地帶給他文學(xué)創(chuàng)作的豐富素材和精神源泉。1997年發(fā)表的散文集《冷海情深》，引起文壇重視，這本書就是他回到蘭嶼學(xué)習(xí)傳統(tǒng)技藝的真實記述。臺灣學(xué)者孫大川將其稱作：“是他海洋學(xué)習(xí)的記錄，和海流，和魚族，和天候，和黑夜，和老人談話，纏斗、擁抱、對峙，終于他成了海洋的子民，也被族人接納，他是達悟?！?孫大川主編：《臺灣原住民族漢語文學(xué)選集——散文卷》(上)，臺北INK印刻出版有限公司2003年版，第92頁。2002年的散文集《海浪的記憶》同樣受到好評，獲得“時報文學(xué)獎推薦獎”*楊政源：《海洋文學(xué)在臺灣文學(xué)場域的興起——以夏曼·藍波安與廖鴻基為觀察核心》，臺灣國立中正大學(xué)中國文學(xué)研究所博士論文，第175頁。。如果說《冷海情深》是夏曼·藍波安被族人接納過程的記述，那么《海浪的記憶》則透出了被部落人接納后的浪漫情緒，而且在這本書中，他沖出了個人和家庭的小圈子，開始記錄蘭嶼的歷史，如《耆老》、《祖父》、《三十年前》等故事，為我們展現(xiàn)了蘭嶼的美麗與哀愁。

這種身體寫作貫穿其創(chuàng)作之中。“夏曼·藍波安認為身體實踐本來就熔鑄于原住民文化之中，成為不可分割的一部分；所以透過身體勞動的訓(xùn)練，才能擁有真正的完整靈魂，并憑借著身體‘體’悟真正的‘達悟文明。’”*吳春慧：《勞動與知識的辯證：夏曼·藍波安與亞榮隆·撒可努作品中的身體實踐與身體書寫》，臺灣國立清華大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，第 5頁。令人感動的正是在身體實踐的過程中，夏曼·藍波安將達悟族從沒有文字書寫的口傳文學(xué)帶入了世界文學(xué)創(chuàng)作之中。

從1992年發(fā)表第一本書《八代灣的神話》開始，夏曼·藍波安就在不斷地為母文化證明，努力地破解漢族文化的籠罩，以喚起民族自覺，重建達悟民族的文化屬性。2004年出版的《航海家的臉》第三輯《蘭嶼，原始豐饒的島嶼》收集了10篇文章，都是夏曼·藍波安從人類學(xué)家的角度記錄蘭嶼遭受“現(xiàn)代化”的建設(shè)所留下的創(chuàng)傷。比如其中《蘭嶼國宅的現(xiàn)代化》一文，講述了臺灣政府施行“德政”，為蘭嶼人建造現(xiàn)代住宅的事情。達悟人的房屋一般背山面海而建，其中主屋是建在人工挖掘的凹地，外圍再壘石成墻，使得整個房屋比地面低，這是蘭嶼幾百年來傳承的“地下屋”，住起來冬暖夏涼，極具特色。但臺灣政府認為達悟族半穴居的傳統(tǒng)住宅有礙觀瞻，于是統(tǒng)一興建國民住宅。這種如火柴盒似的國民住宅不適合海島的環(huán)境，更沒有傳統(tǒng)住宅防臺風(fēng)的功能，被達悟人稱為“飛魚烤箱”，臺灣文化界更批評其為“滅族”政策。這是對現(xiàn)代化開發(fā)的一大諷刺。2009年出版的小說集《老海人》中，夏曼·藍波安把筆觸聚焦到部落中的邊緣人。如《漁夫的誕生》一文中，講到了安洛米恩的故事。他沉迷于酒精，被部落族人稱為“神經(jīng)病”。安洛米恩曾求助于基督教的神父，結(jié)果得到的是神父的輕蔑和嘲諷。看來基督上帝也拯救不了失落的靈魂。安洛米恩沉淪的背后顯現(xiàn)的是達悟傳統(tǒng)文化的困境。現(xiàn)代漁業(yè)的興起，部落中熟人社會的解體，都給部落族人的思想觀念帶來了沖擊。在現(xiàn)代商品經(jīng)濟環(huán)境下，臺灣原住民的文化被當作商品開發(fā)銷售，原住民祭典觀光化、原住民文化珍奇化、原住民文化消費化成為一種趨勢。達悟傳統(tǒng)文化也在這個大時代環(huán)境中不斷地潰敗。

首先，達悟族傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式正在慢慢消逝。新生代寧可在都市里艱難謀生，也不愿意回到母親的島嶼。連最重要的飛魚季節(jié)，村子里也只有老人和少數(shù)留守蘭嶼的年輕人參加。夏曼·藍波安寫道：“父親常言：‘你拋棄族人的傳統(tǒng)工作是我這個父親一生最深、最大的恥辱’?！?《冷》第51頁)但是當面對貧困的家庭經(jīng)濟狀況時，父母親又盼望他去臺灣打工掙錢。 “留守”還是“出走”、打漁還是打工，這是達悟人面臨的兩難選擇。傳統(tǒng)的漁業(yè)生產(chǎn)不足以抗衡現(xiàn)代捕魚艦船，而出走打工則是遠離母體文化，在臺灣社會底層艱難謀生。這樣的兩難窘境在對下一代的教育中同樣存在。是讓孩子好好讀書，學(xué)習(xí)漢文化長大了到臺灣工作，還是讓他們從小學(xué)習(xí)本民族的生存技能，堅守達悟族的民族文化？面對達悟文化的一天天潰敗，年輕的父母大都選擇前者。《飛魚的呼喚》就講了這樣的一個故事。主人公小達卡安學(xué)習(xí)成績不好，數(shù)學(xué)總考零分，被稱為“零分先生”，但是他身體矯健，喜歡跟父親去大海里抓飛魚。父親卻希望他好好學(xué)習(xí)，對他說：“如果你不好好把書念好的話，除了你沒有前途外，我們將來的生活也不會有什么指望。永遠貧窮，永遠只能用勞力賺錢，永遠被人瞧不起，永遠……”(《冷》第79頁)小達卡安對父親的話不以為然，他不喜歡父親以念書來衡量他的能力。他在大海里潛水、捕魚的本事是學(xué)校里的老師無法想象的，完全可以稱作“飛魚先生”。他對父親說：“我會用我結(jié)實的肌肉，很大的力氣去賺錢的，這個你放心。而且將來我絕不抽煙、喝酒。到海里抓魚、上山耕作，不也是很好的嗎？”(《冷》第83頁)父親聽了深深地嘆了口氣，說道：“會抓魚沒啥了不起，不會認字，將來永遠都是臺灣人的工人，永遠被使喚做東西，一絲尊嚴都沒有?！?《冷》第85頁)孩子聽了很是惆悵。“飛魚先生”的榮耀與“零分先生”的恥辱讓孩子變得無所適從。

這不僅是小達卡安內(nèi)心的糾結(jié)與掙扎，更是整個達悟文化與漢文化的沖撞，也是古老的生存方式與現(xiàn)代商品經(jīng)濟的對抗。美國學(xué)者米爾布雷斯(Lester W.Milbrath)提出現(xiàn)代社會是宰制型社會(dominator society),是經(jīng)濟至上主義的發(fā)展模式，突出特點是“人對人的剝削”、“人對自然的剝削?！百Y本主義和社會主義在考量社會利益時，幾乎都以‘人’為主要的關(guān)注焦點，為了人類的利益去征服自然”*吳明益：《臺灣自然書寫的探索BOOK1》，臺灣夏日出版社2012年版，第230頁。，但從未對自然進行回報。在這樣的社會中人類對自然的索取是貪得無厭、毫無底線的。所以現(xiàn)代社會不斷上演涸澤而漁、焚林而獵的悲劇。而達悟族的生存與海洋是休戚相關(guān)的，為了子孫后代的繁衍生息他們一直堅持“取而不貪”的生態(tài)理念，用最傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式來捕魚，哪怕這種生產(chǎn)方式產(chǎn)量很低，他們也不會違背自己民族的生態(tài)觀。在《海洋朝圣者》一文中，夏曼·藍波安與表哥有一段對話，能夠看出達悟族對漢人過度捕撈的氣憤。表哥說：“現(xiàn)在的魚比三、四年前少得太多了，我們潛水射魚，一天的收獲也只不過是一百條多一些，而臺灣、綠島來的船用炸藥炸一次就有千條以上的漁獲，而且只花幾分鐘的時間，就等于我們一年的累積魚量，真是可恨到了極點?！?《冷》第109頁)面對這樣的控訴，我們難道不應(yīng)該好好反思嗎？

夏曼·藍波安用他的文學(xué)之筆為我們打開了達悟文明的符碼，同時他又以人類學(xué)家的學(xué)識和素養(yǎng)去思考達悟文明的未來。他反對用漢人一言堂式的教育制度刺傷自己民族的下一代，在追求文化多元化的今天是有積極意義的。我們也期待與自然和諧發(fā)展的達悟文明能夠永葆活力、持續(xù)發(fā)展。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

[中圖分類號]I06

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]03-0160-06

作者簡介：梁艷，女，山東大學(xué)(威海)文化傳播學(xué)院博士研究生、講師,主要研究生態(tài)文學(xué)與環(huán)境報道。

收稿日期：2015-12-20