劉　濤

(杭州電子科技大學 人文與法學院，浙江 杭州 310018)

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社會戲劇中的符號：人類學儀式與象征闡釋研究

劉濤

(杭州電子科技大學 人文與法學院，浙江 杭州 310018)

摘要：象征人類學與解釋人類學是人類學儀式研究中最為重要的兩個理論流派。象征人類學家認為象征和象征符號是重要的，從關(guān)注一個象征符號意味著社會事實被展現(xiàn)成什么，轉(zhuǎn)變成對在整個象征系統(tǒng)環(huán)境中，象征符號意味什么或表達什么。解釋人類學闡釋了人類的社會結(jié)構(gòu)以外的事情，它還解釋了“文化”作為含義、價值和態(tài)度形成的社會結(jié)構(gòu)。文章從象征和解釋人類學的視角來研究儀式的社會和文化意義。

關(guān)鍵詞：人類學；儀式；象征；闡釋

20世紀70年代以來，美國人類學界分裂為兩大陣營，一派呼吁一種基于人文性的人類學，而一派是馬文·哈里斯倡導的按自然科學方式塑造的人類學[1]214。

人文性的人類學學派是以埃文思·普理查德(Evans-Pritchard)和克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)等人為首，埃文思·普理查德認為“人類學屬于人文科學而不屬于自然科學，更像歷史學研究的某一個分支，不像任何自然科學”[2]；埃文思·普理查德對于儀式的研究，不但改變“結(jié)構(gòu)——功能主義”的研究范式，而且對于解釋和意義方面也有很多創(chuàng)新；特別在晚年，他提出人類學是“文化的翻譯”[3]，開創(chuàng)了兩種新的研究：文化象征和解釋研究。

研究文化象征的學者被后人稱為“象征人類學家”，其代表人物為特納(Victor Turner)；研究文化闡釋的學者被后人稱為“解釋人類學家”，其代表人物為格爾茲。象征人類學和解釋人類學更多的關(guān)注是意義的問題超過了功能的問題。所謂的文化現(xiàn)象多于所謂的社會現(xiàn)象，這不是一個突然的問題。

一、沖突與對立：社會戲劇

特納(Victor Turner, 1920-1983)之前的人類學家對于儀式的研究，在學術(shù)界中只算上份量較輕的研究，有些充其量只能算作業(yè)余的研究，而特納對于儀式的研究，貫穿其一生的學術(shù)研究，可以毫不夸張地說是一位專業(yè)的“儀式人類學家”，他通過對符號象征的研究，開創(chuàng)了“象征人類學”新的領(lǐng)域。

1955年，在克拉克洪的指導下，他獲得了曼切斯特大學的博士學位，1961年，他移居到自己認為“學術(shù)頗為自由”的美國，并出版了一系列儀式[4-5]、象征人類學[6]、表演人類學[7-8]等著名的學術(shù)專著，達到了自己學術(shù)的顛峰。正如庫珀(Adam Kuper)所言：特納是“克拉克洪門生中研究中非和曼切斯特學派中最具有創(chuàng)造力的一位……是銜接英美人類學界重要的橋梁?！盵9]并且特納的作品一向是從細微之處入手，被大家“公認為是最近十年來人類學界最好的作品之一?！盵10]特納開辟了一條研究儀式的嶄新的學術(shù)道路。

范甘納普的研究集中在儀式的結(jié)構(gòu)上，克拉克洪的研究集中在社會沖突的儀式上，而特納糅合二者的研究發(fā)展成為一個非常有力分析模式[11]。特納在克拉克洪的建議下去恩登布(Ndembu)做了兩年半的田野工作，剛開始是以社會結(jié)構(gòu)和組織為研究重心，但是從第二年開始，儀式已經(jīng)成為他的田野工作中的重心[12]，而特納自己認為：想要真正全面的理解恩登布人的文化，必須對儀式進行研究：“在田野工作的最初的九個月中，我收集了相當多的資料……但是，我仍然感到自己永遠都是向里窺探的局外人(the outsider)，即使是我能夠自如使用當?shù)氐恼Z言，我仍感覺不自在。因為我總是發(fā)現(xiàn)，在我營地附近，儀式的鼓聲又一次的響起，并且我認識的人，離開我去參加這些儀式，一去就是幾天，這些儀式的名字充滿了異國風情。最終，我必須承認，如果我要真正了解恩登布文化究竟是什么樣子的，哪怕是一鱗半爪，我必須克服我對儀式的偏見并著手開始對其研究?！盵4]7

盡管如此，特納的博士論文“仍著重在社會組織或結(jié)構(gòu)的層面，主要因為克拉克洪相當威權(quán)式的制止?！盵13]克拉克洪對其學生特納的警告是：“除非你已經(jīng)能夠完全掌握社會組織，否則你沒有任何立場來分析儀式?！盵12]在這種情況下，特納的第一本書《非洲社會的分裂和連續(xù)》(SchismandContinuityinanAfricanSociety)出版了，在書中，他對社會生活的結(jié)構(gòu)沖突進行分析，對恩登布村落生活進行研究，主要針對地方組織和親屬組織的主要特征進行深入探討，發(fā)現(xiàn)恩登布社會很不穩(wěn)定，村莊在廣闊的空間范圍內(nèi)遷徙，并且非常頻繁，村莊經(jīng)常分裂，甚至消失，個人的空間流動性很高。他認為其主要原因是：恩登布人奉行母系繼嗣原則(matrilineal descent)，卻實行的從夫居制度(virilocal marriage)。母系制的優(yōu)先權(quán)有：選擇居住地，繼任官位和財產(chǎn)，男子有權(quán)選擇與母系親屬一起居住；另外，從夫居制度下，男人有權(quán)利要求妻子居住在自己的村莊里，這就產(chǎn)生了矛盾：女人作為村落社會延續(xù)的依靠力量，并不一直住在這些村落里，而居住在她們丈夫的村落里，而男人又盡可能地把兒子留在自己的身邊，結(jié)果，母系社會卻以父親為中心[14]。

特納用“社會戲劇”(social drams)的概念來描述恩登布社會沖突和危機的產(chǎn)生。換言之，通過社會戲劇把在社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的壓力和緊張表達并展示出來，而這些社會戲劇常常是以儀式的形式來表達。在后來的研究中，特納超越把社會作為一個封閉的“非時間性結(jié)構(gòu)”[15]27系統(tǒng)的模式，通過儀式的宣泄，被沖突打亂的系統(tǒng)會回復到和諧的靜止。社會戲劇的觀點使他把社會結(jié)構(gòu)想象為動態(tài)的過程，而不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)[15]11-53。儀式不是簡單的回復社會平衡，而是社區(qū)不斷被重新定義和更新中前進過程中一部分。特納把儀式看做社會沖突表演的工具，超越了克拉克洪的模式，社會劇場儀式通過舒緩社會的緊張來減緩情緒的緊張；儀式，減緩沖突并且通過主導的價值凝聚社會團結(jié)；儀式戲劇化了真實的社會，通過這種戲劇化展現(xiàn)，儀式完成了它應(yīng)該完成的任務(wù)。

二、閾限與交融：過渡儀式

在長期高質(zhì)量的田野工作基礎(chǔ)上，特納分析社會的緊張、沖突、緩和的周期性的案例，他認為：這些社會戲劇具有一定的目的性，人們運用社會戲劇來達到他們的目的。帶有暫時或過程結(jié)構(gòu)的社會戲劇具有四個主要的典型性公共行為階段：對規(guī)則以及受到規(guī)范制約的社會關(guān)系的違犯，日益嚴重的危機階段，矯正行為階段，分離狀態(tài)的整合或從單獨的狀態(tài)到社會認可的活動的頂端[15]29-35。特納把范甘納普的分離、過渡和融合三個階段運用到自己的儀式研究中來，并進一步對這些儀式過程進行了改進。

特納最為注重過渡儀式中的中介階段，或閾限階段(liminal period)，或邊緣階段(margin period)，即模棱兩可(betwixt and between)的狀態(tài)。正如他所言，過渡是一種過程，甚至是一種轉(zhuǎn)換，形象的比喻，就像正在被加熱到沸點的水，或正從蟲蛆脫變成蛾子的蛹[6]94；他先用象征人類學來解釋這閾限階段的新入會者(novice/neophytes)模棱兩可的特點：“一方面來講新入會者既不是活的也不是死的，從另外一方面來說，他們既是活的又是死的。他們的狀態(tài)是模糊不清、模棱兩可、似是而非，甚至是自相矛盾，并對所有習慣分類的混淆?！盵6]96-97這與道格拉斯所謂“不清楚的和矛盾的就是不潔凈的”具有異曲同工之妙。他定義這些閾限人為：“經(jīng)歷儀式性轉(zhuǎn)換過程的人”，并強調(diào)“沒有財產(chǎn)，沒有結(jié)構(gòu)地位，沒有特權(quán)，沒有任何物質(zhì)享受，甚至經(jīng)常沒有衣服穿?！盵4]143這些模棱兩可的“閾限人/新入會者/過渡者”可以被一些名詞或象征符號來代替。例如，在恩登布社會中，穆娃迪(mwadi)這個名詞意味著不同的事情，它可以代表“在割禮儀式上的一個新入會的男孩”，或“一個正在舉行就職儀式的酋長”，或者“第一個或儀式新娘”等等[6]95-96。

在后來的研究中，特納從儀式中的“閾限”引出了儀式的“交融(communitas)”和“共同體(communion)”。特納認為：相對應(yīng)具有結(jié)構(gòu)性的社會，交融常常隱形的，難以捕捉到。但是，交融具有反結(jié)構(gòu)的特點，代表著人類彼此之間的聯(lián)結(jié)的“即時性(quick)”，而最能代表交融即“中心的虛無”[4]127。后來，特納認為，“交融是關(guān)系的一種形式，在我們的研討會上已經(jīng)達成共識。實際上，交融是在有具體性、歷史性和特異性的個體之間的關(guān)系?！盵4]131-132而共同體是在儀式中模棱兩可的中介狀態(tài)中的閾限者所組成的群體*特納認為除了在中介狀態(tài)外，還有局外感狀態(tài)的局外者。局外感是指被永遠地或者按照某種歸屬法則被置于某一社會體系結(jié)構(gòu)之外、或者根據(jù)情況暫時被隔離、或是自愿將自身從該系統(tǒng)中分離出來，以擺脫先前社會地位和社會角色的狀態(tài)。這些局外者可能包括薩滿、先知、靈媒、教士、修道院中的道士、嬉皮士、流浪漢以及吉普賽人等。還有可能包括弱勢群體：外國移民、破落戶、非傳統(tǒng)角色的婦女等。參見維克多·特納，劉珩，石毅譯：《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》，北京：民族出版社，2007年，第280-281頁。，特納認為，一種社會是具有結(jié)構(gòu)的、并包括不同的社會地位、分層的割裂性社會；而另一種是不存在任何階級劃分，具有高度同一性的整體性社會，后一種社會即共同體，這種社會是人人享有自由、享有同志般平等的共同體，生活在天堂般、烏托邦式的伊甸園中，無論是個人或集體，都應(yīng)該以最終達到同一目的而努力奮斗[15]286。最為典型的例子是在過渡儀式中的男子或女子、朝圣活動中的參與者，在儀式中“充滿奇跡的時光”中，共同體中的個體體會和感覺著文化體系中最為精髓的部分，領(lǐng)會和掌握著儀式的步驟、神像、圣物、空間的布局、時間的分配等等。

特納認為共同體中的新員(過渡者)“暫時從永恒的、受到權(quán)力和武力保護的社會結(jié)構(gòu)中脫離了出來，然后隨著規(guī)馴和磨難的不斷出現(xiàn)，所有‘通過者’便完全沒有了地位上的差別。他們雖喪失了世俗權(quán)力，但作為補償，他們卻在儀式中得到了神奇的力量——這是弱者的力量，它一方面來自于從儀式中復蘇的自然界，另外一方面來自于儀式主持者的心傳神授。在這一過程中，昔日里被社會結(jié)構(gòu)所禁錮的許多情感都得到了解放，其中最主要的就是人與人之間同志般的情誼。簡而言之，也就是達到了共同體狀態(tài)。但與此同時，那些平日分散于文化和社會結(jié)構(gòu)諸多領(lǐng)域中的因素也聚合到了一個由各種象征符號和神話組成的復雜的語義系統(tǒng)之中，最終各種力量聯(lián)合到一起?！盵15]311所以，儀式包含結(jié)構(gòu)秩序和反結(jié)構(gòu)的精心安排，社會生活同樣如此。

社會的主導力量存在于這些中介現(xiàn)象的交融狀態(tài)中，而儀式、社會戲劇、表演充斥著交融氣氛的展現(xiàn)方式。所以，過渡儀式是在社會的等級制度中重新獲取新的地位，得到新的名字和頭銜，期望去承擔適當?shù)呢熑危S持社會的結(jié)構(gòu)，是社會必需的一部分。

三、象征與符號：儀式

除了對社會劇場、閾限、交融和共同體研究外，特納通過儀式符號象征來精確詳細地闡釋儀式。通過對恩登布儀式中復雜的儀式象征和象征系統(tǒng)的深入研究，他關(guān)注象征符號的“動態(tài)實體的結(jié)構(gòu)和屬性，否定了象征是社會規(guī)劃的永久的實體和反映社會結(jié)構(gòu)?！盵6]20拒絕了克洛德·列維——斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)對結(jié)構(gòu)研究表現(xiàn)出來的靜態(tài)方法。特納在《象征之林》(TheForestofSymbols)一書中開宗明義就給儀式和象征符號下了定義：“儀式是指在正式行為的場合中，人們不運用技術(shù)慣例，而是求助于神圣神靈和神秘力量的信仰；象征符號是儀式中保存著儀式行為獨特屬性的最小單位，也是儀式語境中獨特結(jié)構(gòu)的基本單位?！盵6]19他認為象征符號是包含在社會過程的一部分，而儀式是社會過程中特別的部分，并且群體用儀式來調(diào)整內(nèi)部的變化和適應(yīng)外部環(huán)境[6]20。

特納進一步把儀式象征符號分為了“支配性的象征符號”(dominant symbols)和“工具性的象征符號”(instrumental symbols)?！皟x式符號本身能夠劃分為結(jié)構(gòu)性成分，它們傾向于自身就是目的和可變的成分”[6]45，這些儀式符號就是“支配性的象征符號”，也可以成為“資深的儀式符號”(senior symbols)，支配性的象征符號不單單是實現(xiàn)某個特定儀式所指向目標的手段，更為重要的是，這些支配性的象征符號代表著價值，而這些價值本身又被認為是儀式的目的[6]20。最為典型的支配性的象征符號就是恩登布社會中的“奶樹”(the milk tree)—mudyi*事實上，在Ndembu社會中，奶樹本叫mudyi，mudyi樹因其白色的膠乳而著名，它薄薄的樹皮如果被劃破時會滲出像奶珠一樣的白色膠乳，所以特納建議稱為奶樹。。而“工具性的象征符號”是“作為實現(xiàn)特定儀式的明確的或含蓄的目的的手段”[6]45，換言之，儀式都有其目的，而工具性的象征符號正是實現(xiàn)這些目的的途徑。恩登布社會中的典型性的工具性象征符號就是“具有很多果實的樹或根須很多的樹”，而這些樹是用在促成婦女多子為明確目的的儀式中。很顯然的是，特納認識，支配性的象征符號更為重要。

特納分析恩登布社會中的儀式象征符號，總結(jié)出支配性的儀式象征符號的三個特點。“其一，支配性的象征符號最簡單的特點就是濃縮(condensation)，許多事物和行動可以展現(xiàn)在一個簡單的形式中；其二，一個支配性的符號是迥然不同意義的統(tǒng)一體；其三，支配性的象征符號最為重要的第三特點是意義的兩極性，一個可稱為‘思想極’(ideological pole)，另外一個稱為‘感覺極’(sensory pole)?！盵6]27-28特納進一步解釋，思想極是社會結(jié)構(gòu)和道德的組成部分，是社會組織的原則，社會關(guān)系固有規(guī)范和價值，并能使人發(fā)現(xiàn)規(guī)范和價值，引導和控制作為社會團體中成員；而感覺極是自然和生理現(xiàn)象的過程，能夠激起欲望和情感[6]28。這些儀式象征符號的特點又是怎么被發(fā)現(xiàn)的呢，這是極其重要的。

特納認為儀式象征符號的特點可以在三類數(shù)據(jù)材料中發(fā)現(xiàn)和推斷：“一是外在的形式和可觀察到的特點；二是儀式專業(yè)人士和非專業(yè)人士的解釋；三是主要由人類學家挖掘出來的意味深長的語境?！盵6]20特納用恩登布社會中最具典型性的支配性的象征符號——奶樹為例，做了生動的闡釋。首先是外在的形式和可觀察到的特點，奶樹因其白色的膠乳而著名，它薄薄的樹皮被劃破時會滲出像奶珠一樣的白色膠乳，這是大家都能夠觀察到的奶樹的特點和奶樹本身的外在的形式特征。其次是儀式專家和非專業(yè)人士(普通人)對于奶樹的解釋。

先看看非專業(yè)人士怎么看待奶樹，一般的恩登布女人是這樣看待奶樹的：首先，奶樹是恩登布社會儀式中資深的樹，也就是上面我們所說的支配性的象征符號；其次，奶樹代表人乳和可以提供給嬰兒乳汁的乳房。恩登布女人把奶樹與女子的青春期儀式恩坎加(Nkang’a)聯(lián)系起來，在恩登布社會中，人們?yōu)榕优e行恩坎加儀式，是在女子的乳房發(fā)育成熟時，而不是在女子的第一月經(jīng)后；恩坎加儀式的主題是母子間的喂養(yǎng)和被喂養(yǎng)的關(guān)系，是養(yǎng)育的主題而非其它的主題；最后，恩登布女人認為奶樹是“母子樹”，奶樹這個象征符號作為一種社會紐帶貫穿家庭內(nèi)部關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)。

恩登布中儀式專家對奶樹的理解是這樣的：奶樹是世系中所有母親的地方(子宮、胃)，奶樹代表人們的女性祖先，并是女性祖先睡覺的地方，一直延續(xù)到我們現(xiàn)在的孩子們，這是我們部落風俗習慣開始的地方，甚至對于男人來說，男人也在奶樹下進行包皮切割儀式。這明顯指出社會結(jié)構(gòu)的原則和價值，母系繼嗣制度是恩登布社會延續(xù)的基本原則，是恩登布社會的支柱，規(guī)范著社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系，也就是，說奶樹代表著恩登布社會的整合和延續(xù)。恩登布儀式專家強調(diào)奶樹代表著母愛、和諧，強調(diào)所有人都從奶樹中得到滋養(yǎng)，也說明奶樹象征著恩登布社會中和諧和整合的一面。

從奶樹挖掘出來的深遠意義有哪些？特納認為人類學家所發(fā)現(xiàn)的意義和恩登布的儀式專家和普通人所提供的解釋大相徑庭。在恩登布社會中奶樹被看作是和諧的象征，但是特納卻發(fā)現(xiàn)了奶樹代表著社會差異，甚至是社會對立。具體的實例是在恩坎加儀式中有男人、女人和孩子等參加，奶樹是中心，新入會者躺在奶樹旁，而女人們圍起圈子跳舞，唱歌諷刺男人甚至不讓男人加入她們的圈子跳舞，從象征意義上說奶樹是女人的旗幟，奶樹不僅強調(diào)了女人的排外性，甚至還強調(diào)了對立。另外，奶樹也代表著新入會者本人，在儀式中，奶樹象征強調(diào)新入會女子成為具有性魅力的配偶、生育能力旺盛的女人和具有充足奶水的母親。此時，奶樹慶賀新人入會并把她與所有其他婦女區(qū)分開來。

而在其他語境中，奶樹所在之地展示了新入會者的親生母親與成年婦女群體之間的沖突的場面。母親不能加入跳舞者的圈子，并且在恩坎加儀式的第一天快結(jié)束時，母親煮了大量的木薯粉和豆子，盛放在一大瓢中。瓢象征著新入會者自身作為已婚婦女的角色，木薯粉和豆子象征著她的生育能力和她作為養(yǎng)育者和烹飪者的角色。所有的女人會來爭搶瓢中的食物，恩登布人希望新入會者本村的人先抓住瓢，象征著新入會者會住的離母親很近，否則，外村的人先抓住瓢的話，就象征新入會者會住的離母親很遠并會死在那里[6]20-25。這里有兩個沖突，一個是新入會者母親為中心的家庭(家庭的要求)和女性社會(社會的要求)之間的沖突；另外是母系繼嗣原則和從夫居婚姻制度之間的沖突，這些沖突都在以奶樹為中心的恩坎加儀式中表達的淋漓盡致。所以我們很清楚地看到人類學家理解的和信息提供者所給出關(guān)于奶樹的解釋和象征行動者之間存在著較大的差異，甚至是相反的結(jié)果。

但是，為什么作為“他者”的人類學家比當?shù)氐男袆诱弑救烁?、更全面地解讀一個社會的儀式象征符號呢？特納給出了這樣的解釋：首先，人類學家運用其獨特的技巧和概念將儀式置于意蘊豐富的場域背景中，來描繪這個場域的結(jié)構(gòu)和特點。另外，每一個儀式的參與者都從自己獨特的視角來看待儀式，參與者的行為可能被依其位置而定的利益、目的和情感所左右，同樣會影響到他對整個情景的理解。阻礙他客觀認識的另外一個嚴重的障礙是他傾向于把儀式上公開表達或象征的思想、價值和規(guī)范看做為本應(yīng)是理所當然的。而人類學家在這之前已經(jīng)對社會結(jié)構(gòu)作了分析，抽離了這個社會的組織原則，區(qū)分了群體和其種種關(guān)系，不帶任何偏見，所以能夠觀察到儀式展現(xiàn)出來的群體和個人之間的真正的聯(lián)系和沖突[6]26-27。然而，人類學家的闡釋真的就沒有局限嗎？

特納對人類學家在闡釋儀式象征符號意義時的局限也做了解釋。他認為：“當我們考慮到在社會生活和個體中的規(guī)范因素，我們的分析肯定是不完全的?！盵6]46并且他認為儀式象征符號同樣也涉及到了人類心理，這同樣超出了人類學能力的范圍，但是，回到人類學所擅長的社會文化層面，才能對儀式象征符號做出較為恰當?shù)慕忉尅Ｔ谏鐣钪?，一個象征符號的意義主要和以下幾個方面有密切的聯(lián)系：這個象征符號做了什么？人們對它做了什么？是誰做的？為誰做的？同時要考慮到象征符號的場域背景，并用正確的理論來表述它，才能夠真正的理解了象征符號的意義[6]32-33,46-47。特納認為信息提供者的作用非常之重要：“一旦我們收集到了信息提供者關(guān)于某一個象征符號的詮釋，我們的分析工作才算是真正意義上的開始?！盵6]47

特納以他獨特的方式開拓了儀式象征人類學的新天地，給人類學理論增添了許多后來人類學者不可逾越的名詞：中介性、邊緣性、交融、共同體和非結(jié)構(gòu)。特納不僅在儀式方面有著卓越的成就，而且他還關(guān)注許多關(guān)聯(lián)的方向。如宗教、戲劇、文學、民俗研究，甚至是自然學科和心理學都有自己的獨特的見解，其研究涵蓋的主題之廣，跨越研究領(lǐng)域之多，都令后人肅然起敬。

四、文化的闡釋者：格爾茲

格爾茲(Clifford Geertz, 1926-2006)被譽為當代西方人類學界承前啟后的中流砥柱，美國文化人類學“黑暗時期”的正宗拯救者[16]。他自己認為自己是“一位作家式的人類學家”[1]258。他在其著名的作品《工作與生活》一書就以“作為作家的人類學家”作為副標題，正如他自己所言：“要想傳遞人類學家的研究信息，光有照片是遠遠不夠的……我們需要或必須提供的，是場景、軼事、語言和故事：一種包含敘事主體在內(nèi)的微型小說。”[17]這也可謂是格爾茲事業(yè)的寫照，也是社會對“他的文章的明晰度和可為人類學界以外的知識階層所接受的認可”，大家“要知道，人類學由于其相關(guān)著作行文的刻板往往不為人知?！盵1]258這是人類學界以外對于格爾茲的認可；在人類學界內(nèi)，同行對于其描繪的“解釋人類學”的推崇，可以說是人類學界近來少見的現(xiàn)象，觀其作品《文化的解釋》(TheInterpretationofCulture)的引用率——“據(jù)近年統(tǒng)計，國際社會科學論文中對格爾茲作品的引用遠遠超過所有的人類學家。在國際主要人類學雜志《美國人類學家》和《當?shù)厝祟悓W》中，幾乎每篇論文都要提及他的作品，而就連較為保守的《英國皇家人類學院院刊》(舊稱《人類》)，格爾茲的論文也保持相當高的引用率?！笨筛Q見格爾茲的作品在人類學界的地位和分量*詳見王銘銘在“格爾茲文化論叢”譯序，載于克利福德·格爾茲，納日碧力戈、郭于華、李彬、羅紅光、田青等譯，王銘銘校：《文化的解釋》，上海：上海人民出版社，1998年。。

在了解格爾茲的儀式理論之前，其文化解釋的理論和深描的方法是不可逾越的門檻。格爾茲在社會生活的直接經(jīng)驗中探索經(jīng)驗的研究，通過一個又一個的例子來闡釋和定義“文化”，他認為：“重新定義文化是作為人類學家最持久的興趣?！盵18]1在《文化的解釋》一書的第一章中，格爾茲對泰勒和克拉克洪等人所界定的文化的概念進行了回顧，進而提出了自己對于文化的立場：“我所采納的文化的概念本質(zhì)上是符號學(semiotic)的概念……我與馬克斯·韋伯的觀點一樣，認為‘人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物，而文化則是人編織的意義之網(wǎng)’，因此，對于文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學?！盵18]5格爾茲認為，要想理解以研究文化為中心的人類學，不是通過人類學理論，而是人類學家所做的民族志(ethnography)，這才是第一步，因為民族志就是“深描”(thick description)，而人類學家則是從事這種描述的人：選擇田野點、建立聯(lián)系、選擇信息報告人、記錄系譜、繪制村落地圖、統(tǒng)計村落家庭人口、觀察儀式、調(diào)查親屬稱謂和記錄田野日志等等[18]5-10。

五、闡釋的深描：文化與儀式

格爾茲用闡釋的深描把我們帶入了巴厘(Bali)社會中朗達——巴龍(Rangda-Barong)儀式表演中，細細品味儀式、象征符號、文化、宗教和信仰形成的大雜燴味道。

朗達是一個可怕的女巫(witch)，而巴龍是一個可愛的妖怪(monster)，在儀式中進行戰(zhàn)爭表演。這個儀式通常在死亡寺廟的慶典上表演，儀式戲劇由假面舞蹈組成，其中朗達女巫被描繪成一個枯瘦的老寡婦，妓女或是食嬰者，在大地上散布瘟疫和死亡；反抗朗達女巫的巴龍妖怪被描繪成一種笨熊或傻狗，或是神氣十足的中國龍。朗達由一個男人扮演成一個丑陋的角色，裝扮成奇奇怪怪的模樣，而巴龍由兩個男人扮演成一個變形馬的樣子，十分滑稽可愛。這里朗達代表了邪惡，巴龍代表滑稽，它們自己的沖突就是邪惡與滑稽之間的沖突，這種沖突貫穿了整個儀式表演過程。

恐懼和歡樂的雙重主題在二者無休止的、不分勝負的斗爭中，得到了最充分的表達，它們之間的關(guān)系就是戲劇所要表達的內(nèi)容，對于巴厘人來說，戲劇不僅僅是一個供觀賞的場景，而是一個可操演的儀式。

而在實際的儀式表演中，主辦儀式的部落幾乎所有成員都會來參加這個表演，扮演成一些不同的小角色。并且在觀看的過程中，觀眾會被朗達或巴龍控制，進入沖動之列，手持短刀，加入斗爭的隊伍。集體鬼魂附體，傳播起來非?？只牛衙恳粋€巴厘人從他們的正常生活的世界中拽進了朗達——巴龍斗爭生活的奇異的世界中。最為高潮的部分，巴龍將朗達推到死亡廟宇的門口，但是巴龍沒有力量將她徹底的驅(qū)走，朗達又將巴龍趕回村莊，此時，一些靈魂附體的、迷亂的人群站起來，手持短刀沖上了，支持巴龍，攻擊朗達，當他們靠近朗達時，朗達揮動手中具有魔力的白布，將他們打昏在地，朗達退回廟中，巴龍將昏倒在地的支持者弄醒，當他們蘇醒過來，他們因為朗達消失而感到氣憤，因為不能攻擊朗達，他們在沮喪中把短刀插向自己的胸膛。通常在這時真正的混亂在人群中(男人，女人都有)爆發(fā)了，在儀式現(xiàn)場的所有人都進入了迷亂狀態(tài)，沖出來刺殺自己，相互扭打，吞食活雞或糞便，痙攣地吞下泥土等等。與此同時，沒有進入迷亂狀態(tài)的人放下自己手中的短刀保持最低限度的有序。這時迷亂者一個接一個又昏迷過去，，而僧侶用圣水將他們救醒，此時戰(zhàn)爭結(jié)束，儀式表演也結(jié)束了。朗達沒有被征服，她同樣也沒有征服別人[18]114-118。

神話、信仰、象征符號和宗教等各種因素在儀式中都得到展演，展現(xiàn)了巴厘人的世界觀和價值觀。格爾茲認為，“儀式表演本身引導人們接受權(quán)威，而權(quán)威是宗教觀的基礎(chǔ)。用一套單一的象征符號，引入一套心情和動機的因素——一種氣質(zhì)——并定義了一種宇宙秩序的圖像——一種世界觀(world view)，儀式表演使得宗教信仰方面的為了模型(model for)和屬于模型(model of)相互轉(zhuǎn)化?！盵18]118

六、結(jié)語

與功能主義認為象征與社會結(jié)構(gòu)如何緊密的聯(lián)系相比，而象征人類學家趨向把這些聯(lián)系看做是弱和非直接的，并且強調(diào)用象征的文化系統(tǒng)的自主和像語言的特性來代替。對于儀式，象征人類學家認為象征和象征活動是重要的，它們與社會組織的結(jié)構(gòu)的聯(lián)系方面是少的，但是從獨立系統(tǒng)組織的像語言一樣把溝通作為首要的目的。解釋開始發(fā)生了轉(zhuǎn)向，從關(guān)注一個象征意味著社會事實被展現(xiàn)(或維持)成什么，轉(zhuǎn)變成，對在整個的象征系統(tǒng)環(huán)境中，象征意味什么或表達什么。

這些新的關(guān)注，解釋人類學闡釋了人類的社會結(jié)構(gòu)以外的事情；它解釋了“文化”作為含義、價值和態(tài)度的首要程度來有效地形成社會結(jié)構(gòu)。在這個觀點中，文化不能減少成為社會結(jié)構(gòu)的反映，從理論上講，社會組織是第二位，而不是首要的。文化被定義為首要的系統(tǒng)，文化被認為有足夠的獨立能力去分析社會結(jié)構(gòu)，在復雜的方法中，雖然被普遍認為：在真實的事實文化系統(tǒng)與社會結(jié)構(gòu)相互影響。社會和文化系統(tǒng)包含整體觀(holism)和新鮮多樣的方法，去分析這整體觀，而沒有減少社會與文化相互之間的作用[18]142-146。事實上，很多文化理論都含蓄或直接地把儀式描述為文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)相互影響和調(diào)節(jié)的手段。

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Symbols of Social Drama: A Study on Rite and its Symbolic Interpretation in Anthropology

LIU Tao

(SchoolofHumanitiesandLaws，HangzhouDianziUniversity，HangzhouZhejiang310018，China)

Abstract:The symbolic school and the interpretive school are the two most important schools in study of anthropology rites. Symbolic anthropologists believe symbolism and symbolic activities are important, a focus on a symbolic meaning means what sort of social fact is, converted into, a symbol of the entire system environment, or what sort of a symbolic expression. Interpretive anthropology explains what besides the social structure of the human being is, and the “culture” as the primary level of meaning, values, and attitudes to effectively form a social structure. This paper introduces the social and cultural significance of rites from the perspective of symbolism and interpretation of anthropology.

Key words:anthropology; rite; symbolism; interpretation

DOI:10.13954/j.cnki.hduss.2016.03.009

收稿日期：2015-06-23

基金項目:國家社會科學基金項目(15CSH058)

作者簡介:劉濤(1982-)，男，河南開封人，博士，講師，文化人類學.

中圖分類號：I022

文獻標識碼：B

文章編號：1001-9146(2016)03-0051-07