關凱

當我們在談論“民族問題”時，我們究竟在談論什么？

這是一個關鍵的問題。如果我們不能在“民族是什么”這個最基本的概念定義上達成共識，那么期望這種討論能形成關于“民族問題”的某種社會共識，就近于刻舟求劍。其實，“民族”作為一種社會分類，本身并不是“問題”，我們通常所謂的“民族問題”，實質上源自作為意識形態(tài)與社會運動的民族主義。

對于“民族”（nation/nationality）這樣的源自西方現(xiàn)代性的“新鮮”概念，在當代知識語境下，其定義始終來自不同理論學派的競爭性的認識論框架。一九一一年韋伯基于主觀性特征對“族群”（ethnic group）做出的定義（這在后來延展成建構論范式），和一九一三年斯大林基于客觀性特征對“民族”（nationality）做出的定義（這不過是繼承并強化了赫爾德民族主義認識論的原生論傳統(tǒng)），顯然不是非此即彼的真?zhèn)闻c對錯，而是競爭并互補的理論工具。

后世的理論發(fā)展更多繼承了韋伯的傳統(tǒng)，二十世紀八十年代之后，在后現(xiàn)代哲學的思想背景之下，民族在理論上被去本質化，其確定性被消解（如“想象的共同體”之說）。但毫無疑問，在當今世界，民族主義仍然是能夠將人們團結起來的意識形態(tài)力量，無論是以國家為單位的公民民族主義（civic nationalism），還是以族群為單位的族群民族主義（ethnic nationalism）。

在一部美國人在“二戰(zhàn)”期間拍攝的、動員美國社會支持中國抗戰(zhàn)的紀錄片中，有一句讓我記憶深刻的解說詞。當講到中國遭受日本侵略、國家分崩離析的時候，片中說道：“這是一個國家（country），卻不是一個民族（nation），因為人民沒有團結起來。”

外敵入侵，是民族主義意識最強烈的刺激物。然而，當外部敵人的背影遠去，對多民族國家來說，民族主義也成為一柄雙刃劍：一方面，國家的內部團結需要一種基于公民身份的、以國家為中心的民族主義；另一方面，鑒于內部存在文化多樣性的事實，破壞國家內部團結的一種力量也來自基于族群身份的、以特定社群為中心的民族主義。這是現(xiàn)代民族國家建設普遍面臨的一種困境，也因此造成在世界上絕大多數國家里，“民族”都是一個在政治上很敏感、在知識上不易言說的話題。

因此，在民族研究領域，很多西方學者的路徑選擇，是放棄對于“民族”的定義，而去研究民族主義，再從民族主義的視角反觀“民族”。顯然，與前者相比，后者更具確定性與實在性，因而是一個易于操作的研究對象與分析單位。

“民族”是一種社會性知識

在現(xiàn)實的生活世界里，“民族”并非一種形而上學的知識，而是一種社會性知識。

民族觀念有其相對客觀的來源，如家庭出身、具體的成長環(huán)境、母語文化與習俗等，但同時受到每一個個體后天所接受的知識影響。這種知識不僅僅是書本知識或學校教育的知識，任何具體的生活事件、經歷、群體的歷史記憶、文學作品都可能對塑造一個人的民族觀念產生深刻的影響。

對于民族的理解，很多人會首先想到血緣。當然，古代的族群都是從血緣的基礎上演變出來的，血緣是族群的生物性基礎。但今天我們討論族群的時候，通常不去談人類的生物性，生物性談多了不僅可能陷入無解的求索迷宮，因為我們很難發(fā)現(xiàn)自己遙遠的祖先是誰，即使基因技術也幫不上忙，而且還容易成為一個種族主義者。我們實際上更多去談族群的社會性，把族群視為一種社會現(xiàn)象，而非生物現(xiàn)象。研究族群的人不是生物學家，而是社會文化人類學家。

但在我們的社會觀念里，對于血緣的重視仍然是最重要的族群知識。這無疑是一種偏見，而我們可能已經習以為常。這就是我在這里強調族群是一種社會性知識的意義，社會性知識并不一定是一種可靠的知識。

對于研究者來說，學院派理論家往往癡迷于追隨大師的艱深思辨，而拙于甚至是不屑于與草根對話，這不僅使得專業(yè)知識對草根大眾來說往往門檻過高，成為一種空中樓閣，而且可能在事實上脫離社會生活，成為象牙塔內眾生的自言自語。而草根社會鮮活實用的生活經驗，亦因普通民眾缺乏足夠的知識訓練，無法形成系統(tǒng)性的、規(guī)范化的說理，往往“不登大雅之堂”，同樣造成生活經驗與專業(yè)知識的脫離。

這兩種殊途同歸的脫離造成的社會后果，就是今天我們在“民族問題”上漸漸陷入的一種話語困境。在這種困境中，首先需要反思的就是知識本身。如果說，基于科學理性的專業(yè)性知識是我們解開“民族”之謎的思想鑰匙，那么，普羅大眾真實的生活實踐就是檢驗這把鑰匙是不是真的能把鎖打開的門。另外，國家涉及民族的制度安排也是一種社會性知識，盡管最初它在被創(chuàng)造出來的時候，可能基于某種專業(yè)性知識原理。然而，任何制度都不可能是完美的，都會生產出一些意料之外的后果。而制度涉及的所有利益相關者，也都是能動的個體與群體，他們不僅是制度的被動接受者，同時也是制度的主動利用者。只有將制度作為一個客觀的現(xiàn)象，而不是一種既定的不可更改的原則，我們才能發(fā)現(xiàn)制度在生活實踐中所展現(xiàn)出來的真面目。

民族作為一種社會性知識，因其感性特質，可以在社會生活中被不斷建構成一種情感工具，服務于行動者在社會互動中的認同生產與社交成就。就個體而言，自我與他者的主觀區(qū)分，既包含工具理性的利益考量，也包含價值理性的目標追求，有時甚至不過是排遣孤獨感的一種噱頭。但就群體而言，“民族”是人以群分的社會標準，具有強大的政治功能，不僅能夠把個體組織起來形成一個集體，而且可以為這個集體設定一個共同的理想并為之奮斗，甚至犧牲。在民族主義思想中，一般都包含著對烏托邦、集體尊嚴與利益的追求，因此被信仰者視為一種道德觀念或政治倫理。民族主義者也始終在假設某個或某些“民族英雄”或者“民族代表人士”可以成為本民族利益的代理人，這就為懷有野心的強者與卑微的弱者實現(xiàn)聯(lián)合、跨界集合力量以維護或提升自身群體的尊嚴與利益提供了可能性。而在民族主義者看來，自身群體的利益是高于一切的終極價值，因此，民族主義價值觀是一種以絕對性表現(xiàn)出來的相對性。

由此可見，民族與宗教一樣，不僅是一種價值寄托和身份認同，也是一種價格低廉的社會動員工具。凡此類似的工具，社會行動者往往具有無師自通地操縱其服務于自身行動目標的能力，因而功能復雜，形式靈活，變化無常。

在純粹的理性層面，分工復雜的現(xiàn)代社會，社會本身是由不同的利益集團組成的。在制度上，法律、職業(yè)道德和市場規(guī)則，制約了利益集團的訴求表達方式，使之理性化及具有妥協(xié)性，從而使社會成為有機的整體。然而，民族主義具有超越利益集團理性化訴求的一面，它會以非常感性的方式動員不同階層的人參與其中，將“民族”置放于所有個體利益之上，從而以非制度化的方式促進了特定群體的內部團結。同時，民族主義從來不考慮多數還是少數的問題，它既可能是多數人的，也可能是少數人的。與少數人的族群民族主義相比，多數人的民族主義并非因為可能代表了社會多數的意見而更具合理性。相反，如果社會主流人群被民族主義情緒動員起來，多數人的意愿被制度化為合法社會行動的可能性就會大大增強，少數群體感受到的壓抑、痛苦和恐懼就可能因之大大增加，從而不得不更為依靠自身的民族主義運動予以抵抗。這樣的事例在當今世界并不鮮見。

通常的情況是，在普羅大眾的生活世界里，“民族”或族群必須具有某種現(xiàn)實的功用，才能動員與感召更多的人。在這個角度上，族群理論中的工具論，就將族群視為一種社會工具，以服務于社會競爭。工具論認為，在現(xiàn)代社會條件下，盡管族群的血緣、親屬意識以及社會網絡仍然是族群成員群體歸屬的重要依據，但另外一些非原生性的因素卻變得更為重要，其中最關鍵的變量是社會競爭的需要。因此，現(xiàn)代族裔身份的來源，不僅是原生的文化特質與個體的主觀意識，還包括個體與群體協(xié)同起來對社會資源和身份地位的追逐與競爭。從這個意義上說，現(xiàn)代社會中族群意識與族群的關系，在一定程度上類似于階級意識與階級的關系，是相互塑造的。

為在社會競爭中獲得優(yōu)勢，一個族群可以通過社會動員與社會行動按照自己的努力建構并維護群體的邊界以及附著在這條邊界上的各種福利與權利，同時，這也促使族群將自身合法化為一個客觀存在的社會事實，并試圖得到社會確認，以同時滿足族群成員的利益與情感需要。當民族主義想法在一個族群內部成為一種觀念和情感上的共識，族群運動就可能發(fā)生。從這個意義上說，“民族”或族群只是一種分類，它之所以能在特定的社會條件下成為一個“問題”，關鍵不在于“民族”或族群本身，而在于民族主義社會運動。

族群認同與民族國家建設

顯然，“民族問題”的本質并非“民族”的問題，而是國家政治的問題。

在現(xiàn)代社會，“民族”（或可言國族，nation）是國家的基礎。在“主權在民”的民族國家體制之下，國家主權是人民的意志，而一國之人民共同體，即為“民族”（nation）。這種學說來自西方啟蒙時代政治哲學家洛克、盧梭等人依自然法而形成的社會契約論觀點，后來的演變，經“一戰(zhàn)”期間列寧和威爾遜分別提出的“民族自決權”而成為國際公理。所以，在現(xiàn)代社會，能夠分裂國家之力量，必以“民族”為依托。

但現(xiàn)實是世界上絕大多數國家都是多民族國家，對于“民族自決權”的爭議迄今沒有共識，這也使得“民族自決權”并非一項可以隨意行使的群體權利。也是從列寧開始，“民族問題”這個術語被創(chuàng)造出來，最初專指沙皇俄國內部多民族社會中涉及民族的問題，而后擴展到指稱所有和“民族”有關的國際與國內的政治與社會問題。

“民族問題”始終是現(xiàn)代民族國家體制面對的疑難雜癥。

民族國家建設是現(xiàn)代政治的重要概念。安東尼·吉登斯將民族國家體制的特征歸納為主權、公民權和民族主義。國家在邊界明確的主權疆域內行使至高無上的主權，并以國家化的民族主義觀念凝聚人心。在國家政治制度框架之內，中央政府擁有無上的政治權威，而公民個體享有平等而一致的權利、義務與身份；（公民）民族主義作為國家象征與信仰體系，表達了人們對于國家的認同感和愛國主義情感，從而使自己歸屬為“國族”（nation）的一分子。

從文化表現(xiàn)形式上看，民族國家體制建設通常是以“國族建構”（nation-building）的面目出現(xiàn)的，其行動目標是建構現(xiàn)代國家的個體成員對國家的忠誠與公民意識，解除所有原來依附在皇帝、領主、宗教領袖及其他傳統(tǒng)政治權威身上的忠誠感，成為現(xiàn)代意義上的國家公民。同時，大力推動國家化的公共權威的樹立，并通過在國家主權疆域內實行一體化的公共政策，無論是標準化的文化政策，如統(tǒng)一語言的推廣與使用、同一的意識形態(tài)（社會價值觀與規(guī)范），還是公民教育體系，如同一模式的教育制度與教育內容，以及通過國家制度安排實現(xiàn)的社會再分配制度和補償性法律體系，將自己疆域內的所有居民納入國家的控制與文化塑造之中，從而促進一個與國家認同相匹配的“國族”的現(xiàn)實形成。

如果說現(xiàn)代的國家可以被視為某種理性制度的話，現(xiàn)代的“國族”（nation）卻無法脫離對其成員保持內在感情聯(lián)系的要求。在這一點上，國家建設面臨的主要挑戰(zhàn)來自國家內部的文化與族群多樣性—那些與“國族”相比次一級的“族群”所具有的內部凝聚力，可能會與國家建設的努力彼此沖突。

族群認同始終具備成為一種政治工具的潛力，特別是在社會運動的組織上，族群認同幾乎是“天然的”社會運動的營養(yǎng)基。從這個意義上說，族群認同的表達不應僅僅被看作一種在與他者相對照的過程中被動出現(xiàn)的心理反應，它同時也是一種主動的、在社會中試圖創(chuàng)造新秩序的嘗試，而這種努力無疑是政治性的。在現(xiàn)代化進程和社會變遷過程中，在族群認同基礎上表達出來的社會不滿是導致族群沖突的必要條件。這是伴隨著現(xiàn)代化而來的不斷增加的族際互動的結果，因為不斷增多的關于其他族群的認識強化了人們關于自身族群身份的意識，使他們更為直接地認識到與族群內部成員的相同之處以及與外部族群的不同之處。

現(xiàn)代國家在族群政治上始終面臨一種兩難的處境：在積極的方面，國家不僅需要在族群認同問題上建構、維持和鞏固一個全體國民共享的“國族”認同，而且需要承認、保護，甚至是在某種程度上支持不同的族群保持各自的身份認同（這是公民的集體文化權利）；而在消極的方面，國家必須避免族群固化自身的認同，或將族群認同與國家認同對立起來，同時需要保障公民自主選擇認同歸屬的權利（這是公民的個體文化權利）。在促進一致性文化發(fā)展和保護文化多樣性之間，在積極干預和消極承認之間，國家把握合適的政策尺度并不容易。實際上，國家無論是推行基于群體平等的族群化政策（如我國既有的民族政策），還是推行基于個體平等的公民化政策（如北京大學馬戎教授等學者倡導的“去政治化”族群政策），都可能被族群認為是不公正的。前者會被族群精英批評為一種“刻意的區(qū)別對待”，事實上是以關照少數民族的名義歧視少數族群；后者則會被族群草根社會批評為對族群之間在經濟、社會與文化上的差異視而不見，事實上是以公民個體平等的名義歧視少數族群。

國家內部的族群政治不僅涉及文化與身份認同，也涉及權利與權力，因此，國家政治對族群往往保持一種敏感，甚至是緊張感。當個體對其所屬的文化群體具有依附性需求，族群意識就能夠超越個體主義關懷而產生集體性力量。以色列人類學家阿伯納·柯恩（Abner Cohen，1969）通過對尼日利亞城市豪薩族（Hausa）的研究發(fā)現(xiàn)，族群作為文化組織能夠處理六個政治問題：一是定義群體獨特性，說明其成員身份與范圍；二是滿足群體成員密切內部溝通的政治需要；三是對一般性問題進行群體決策；四是產生實施群體決策的權威，代表該群體說話；五是提供一種政治意識形態(tài)，并將之轉化成權威；六是提供紀律約束的機制，通過禮儀和儀式將意識形態(tài)與社群的文化聯(lián)結起來，控制成員的行為。

顯而易見，族群組織的這種文化功能，與民族國家建設工程并不完全契合?，F(xiàn)代民族國家試圖將主權邊界之內的社會建設成一個整體，以主權和公民權為基礎維持社會秩序，但當國家在主權或公民權的維護上出現(xiàn)問題—前者意味著國家在國際地緣政治與經濟關系中的利益或尊嚴損失，后者意味著公民權利在某種程度上受到威脅，從而生產出社會不滿—族群意識就可能導引族群成員的社會意識轉向族群民族主義情緒，強調本族群文化的特殊性和優(yōu)越性，從而為個體成員提供一種具有保護感的歸屬。事實上，集體主義的族群意識能夠賦予其成員以價值標準和情感慰藉，并動員各種資源，提供具有感召力的符號系統(tǒng)以適應變化的經濟、政治和其他社會環(huán)境。所有對國家建構構成威脅或至少具有潛在挑戰(zhàn)性的族群民族主義運動的社會與文化基礎，都是在國家認同與族群認同之間出現(xiàn)某種形式的對抗和分裂。

同時，國家在實質上也是族群運動的參與者，盡管國家行動的動機和形態(tài)與草根社會不同。國家有時會試圖抑制族群運動，因為族群運動顯然可能會造成社會分裂和對國家統(tǒng)治權威的挑戰(zhàn)。但有時國家也會試圖利用或協(xié)調族群運動，因為族群畢竟是社會的一部分，國家需要為社會提供秩序、服務或管理社會，因此不可能對事實上存在的族群身份視而不見。在這一點上，國家與族群的關系，在很大的程度上，是在知識領域爭奪構建“想象的共同體”的機會與話語權。國家憑借自上而下的權力資源，利用國民教育制度、象征資源分配體系以及國家化知識生產能力，引導社會成員按照國家意志做出行為選擇。而族群運動的基本機制是主觀性的族群構建與族群動員，利用人們在應對社會競爭時面對的壓力及受到的各種文化沖擊，設計并采取新的策略，以實現(xiàn)群體構建。在這種語境下，我們需要認識到，族群運動不僅是一種可能挑戰(zhàn)國家的社會力量，也可能成為民族國家一體化國族敘事的逆向補充，其社會意義具有兩面性。只有將族群運動以理性而合理的方式納入到民族國家建設工程之中，才能真正抑制或消弭這種運動。如二十世紀六十年代美國黑人民權運動最終被納入到美國的國家政治體系一樣，在今日的美國，馬丁·路德·金的塑像被置放于國會的大廳，以紀念他對美國國家的貢獻。

現(xiàn)代民族國家體制是一種理性的國家制度，但顯而易見的是，單憑工具理性并不足以維持社會團結。因此，國家設立各種公共政策，針對社會成員身份認同實施制度化干預，其核心在于通過各種制度安排容納、協(xié)調不同社會群體于國家體制之中，并尊重個人對于自身族裔群體歸屬的選擇，同時引導這種選擇發(fā)展成為與公民身份相一致或至少相互協(xié)調的身份認同。

總而言之，在現(xiàn)代社會條件下，國家始終需要采取有效的文化手段，促進社會成員在個體層面同時保持多重的身份認同—既要有對國家公民身份的認同，也保持其自身歸屬的族群認同以及基于其他社會角色的集體歸屬感，社會需要尊重這種多重認同的每一個維度。此為民族國家建設工程的核心所在。

作為知識問題的民族問題

當代中國在族群問題上真正的變化，始于改革開放。離開毛澤東時代“沒有社會的國家”之后，民間財富的積累和權利意識的提升，以及全球化程度的加深和社會流動性的增強，都造成了在國家—社會關系中，社會一極力量的崛起，從而重塑了這種關系，并在族群意識上表現(xiàn)為社會的多元化訴求。這構成當代中國社會民族想象最重要的宏觀背景。當國家—社會結構中的“社會”重新出現(xiàn)，并發(fā)展出越來越大的公民社會空間，人們的觀念也隨之變化，國家政治不再主導人們的日常生活實踐，人們的自主性與能動性增強，也因此必須在國家政治之外尋找自身的存在意義，故而更為傾向于在地方性的、族群的和宗教的認同中尋找自身的歸屬，社會集群的方式由此也潛移默化地發(fā)生改變。從這個意義上說，當下中國社會的發(fā)展正接近一個文化上的拐點，個人主義、民族主義與國家主義之間的張力，正在孕育生成某種充滿緊張的觀念結構。以清真寺建筑為例，在近些年中國大興土木之前，除西部少數一些地區(qū)外，中國各地的清真寺大多是以中國傳統(tǒng)寺廟建筑形式修建的，而今天，各地的清真寺在建筑形式上漸有某種“去中國化”之象，多以阿拉伯建筑風格為主。顯然，人們觀念之變，寓于其中。

這是一個客觀的現(xiàn)象。

當下族群民族主義話語所反映的，實際上不僅僅是族群社區(qū)的直接訴求，也包含著族群精英的政治企圖—通過操縱符號塑造群體認同，并由此以族群為組織基礎獲得政治、社會與文化權力。這種對于權力的追求通常掩蓋在族群精英關于文化保護、底層生計困難和國家政策失誤的批評敘事與評論之中，他們往往強調社會問題的某些族群化特征以劃分出族群的界線，由此揭示出社會問題與“民族問題”的聯(lián)系。

從政治哲學上看，能夠超越民族主義的價值體系主要是自由主義和社會主義這兩大政治哲學。自由主義將個體的價值提升到普遍關懷，社會主義將社會和階級的價值提升到此，都能從不同的角度超越民族主義。普遍性關懷賦予個體的社會存在以意義，但在社會轉型的時候，伴隨著經濟與政治制度變遷、官方意識形態(tài)的弱化，社會大眾的社會處境和價值體系發(fā)生變化與分化，不同意識形態(tài)之間的對立得以強化，這也是今日“左右之爭”愈演愈烈的原因。顯然，對于身處這種變化與分化之中的人們來說，模糊甚至混亂的價值觀與社會規(guī)范必然造成內心的焦慮與緊張，人們迫切地需要找到一種群體歸屬，以從中發(fā)現(xiàn)并獲得社會歸屬、意義與安全感。這也是為什么在社會結構穩(wěn)定的時候，族群意識并不具有顯著的社會重要性，而在社會變遷的時候，族群與宗教運動都會復興。這不僅是發(fā)生在中國社會的現(xiàn)象，在其他社會，規(guī)律也是一樣的。

在當下國家與族群的某種“沖突”敘事中，一端是民族國家建設的發(fā)展主義話語，圍繞著公民、現(xiàn)代性和市場展開；另一端是族群建構的民族主義話語，圍繞著文化特殊性、資源分配與身份認同展開，在這種復線并置的社會話語與意義生產機制中，并不僅僅包含對當下社會事實的陳述，還包括取向多樣的價值判斷，并在話語的沖突中展現(xiàn)出“壓制”的非正義性與“反抗壓制”的正當性。這種潛在的二元對立的話語模式具有高度的社會風險，因為它以一種道德對立的形式，呈現(xiàn)出民族國家建設工程在面對少數族群時所遭遇到的深刻的文化困境。

當我們懷著對祖先的敬仰、對自身文化特質的迷戀以及對群體歸屬的追求，我們可曾意識到“人以族分”的社會風險：那是一種非理性的激烈情感，它在凝聚群體的同時，卻時刻可能制造出群體之間的隔膜甚至仇恨。而這種充滿現(xiàn)實感的隔膜與仇恨，往往被解釋為歷史遺產，歷史因此也成為現(xiàn)實族群政治斗爭的戰(zhàn)場。在這個意義上，關于“民族”的知識生產，恰是今日“民族問題”的關鍵環(huán)節(jié)。

我們生存的這個時代哲學背景正在發(fā)生變化，當現(xiàn)代主義者試圖建構一種堅實的、穩(wěn)定的、具有耐久力的身份認同的時候，后現(xiàn)代主義者則不斷在知識上解構這種努力。這是當今世界知識生產的一個特點，也在積極意義上是新的哲學觀念產生的社會基礎。

在現(xiàn)代社會的知識體系中包含著深刻的權力結構，如福柯的分析那樣，話語本身都是一種權力的行使，而話語的背后，則是價值觀。在這一點上，與其他社會相比，沒有一神論宗教傳統(tǒng)，在文化上兼容并包的中華文明是中國社會一種雄厚的思想與文化資源。歷史上，賦予中華文明以新鮮動力的要素通常來自華夏之外，無論是佛教思想與儒道的融合，還是元清兩季對帝國“大一統(tǒng)”格局的創(chuàng)新與擴張。即使在西學東漸之后，中華文明經歷的，也不只是百年恥辱，還有向現(xiàn)代性文明的成功轉型，特別是在二十世紀，中國保持了國家的整體性，并在二十一世紀初實現(xiàn)經濟騰飛。盡管當下社會問題多多，但這個現(xiàn)象背后的實踐經驗，已經超越目前既有理論的解釋框架，也彰顯了中華文明的生命力。

因此，一切的關鍵在于，在民族問題上，當代中國社會是否能夠產生經得起時間考驗的、有足夠的力量影響全人類的卓越的思想創(chuàng)造，不僅能解釋中國，也能解釋世界，此為解決“民族問題”之綱。至于具體的民族政策，唯有綱舉目張，才能真正達成社會共識。