邢 建 昌

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050000)

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當(dāng)代美學(xué)的提問者
——閻國忠對當(dāng)代美學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻

邢 建 昌

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050000)

閻國忠先生是以“不斷地提問”推進了當(dāng)代美學(xué)學(xué)術(shù)進展的人。他較早提出和論證了美學(xué)作為人文學(xué)科的定位，推動了當(dāng)代美學(xué)從“物”的美學(xué)向“人”的美學(xué)的轉(zhuǎn)變；他提出愛、美、自由三位一體的理論主張，為當(dāng)代美學(xué)搭建了一個可靠而溫暖的價值基點；他為超驗之美辯護，由超驗而神圣，而信仰。中國當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展，需要超越囿于本民族文化的狹隘視野，而有能力在跨文化的比較、對話過程中，立足本土形成中國問題，這是學(xué)養(yǎng)、功力和智慧的交融。

閻國忠；人文科學(xué)；愛—自由—美；超驗

從20世紀(jì)90年代開始，閻國忠先生將思考的興趣轉(zhuǎn)移到中國當(dāng)代美學(xué)上面，出版了《走出古典：當(dāng)代中國美學(xué)論爭述評》《美學(xué)建構(gòu)中的嘗試與問題》等。對于當(dāng)代美學(xué)的許多論爭，閻先生只是提出問題，而不急著做出回應(yīng)，只有對于他所熟悉的、深思熟慮了的美學(xué)基本問題，他才直接發(fā)言，毫不含糊，顯示出了一種可貴的書生意氣和學(xué)者本色。把閻國忠先生定位于“當(dāng)代美學(xué)的提問者”，是再合適不過了。閻國忠先生就是這樣一個以“不斷地提問”推進了當(dāng)代美學(xué)學(xué)術(shù)進展的人。我讀閻先生的著作和文章，常常產(chǎn)生一種心旌搖蕩的美感，為先生那種扎實的學(xué)養(yǎng)、細密的論證和富于美學(xué)氣質(zhì)的表達而激動。閻國忠先生對于當(dāng)代美學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻，至少體現(xiàn)在以下三個方面。

一、較早提出和論證了美學(xué)作為人文學(xué)科的定位，推動了當(dāng)代美學(xué)從“物”的美學(xué)向“人”的美學(xué)的轉(zhuǎn)變

閻國忠先生對于當(dāng)代美學(xué)的思考，始終聚焦在美學(xué)的基礎(chǔ)理論方面。他先后發(fā)表了《何謂美學(xué)——百年來中國學(xué)者的追問》《關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的反思》《體驗·反思·思辨——關(guān)于美學(xué)方法論問題》《中國美學(xué)缺少什么》《關(guān)于審美活動》《給實踐美學(xué)提十個問題》等文章。這些文章具有鮮明的問題意識，回應(yīng)的是當(dāng)代美學(xué)基礎(chǔ)理論建設(shè)中的重大問題?！逗沃^美學(xué)——百年來中國學(xué)者的追問》是對從上個世紀(jì)王國維開始，到宗白華、朱光潛、蔡儀、李澤厚以及后實踐美學(xué)百年美學(xué)歷程的考察，《體驗·反思·思辨——關(guān)于美學(xué)方法論問題》是在方法論盛極一時背景下對于美學(xué)獨有方法論的思考，《中國美學(xué)缺少什么》是基于當(dāng)下社會信仰缺乏、物欲橫流的現(xiàn)實狀況而對信仰的一種呼喚，《關(guān)于審美活動》是為回應(yīng)一些人對于“審美活動”的質(zhì)疑而寫就的，《關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的反思》則是閻先生在對一系列美學(xué)基礎(chǔ)理論思考的基礎(chǔ)上對于美學(xué)學(xué)科定位的一個系統(tǒng)的回答。

20世紀(jì)80年代，人文學(xué)科的提法還比較陌生。我們習(xí)慣于從自然科學(xué)和社會科學(xué)“二分法”的角度來理解人類的知識生產(chǎn)。對于美學(xué)的認識也是如此。在這樣的知識框架制約下，美學(xué)的提問方式，還主要是古典式的。“美”被設(shè)定為外在的、與人分離的存在，而人也只能作為第二性的觀念參與審美活動，由此導(dǎo)致美學(xué)人學(xué)內(nèi)容的缺失。美學(xué)的基礎(chǔ)理論建設(shè)，亟需觀念的喚醒和眼界的打開。

在這樣的背景下，我們聽到了美學(xué)作為人文學(xué)科的呼聲，這已經(jīng)是20世紀(jì)90年代的事情了。這當(dāng)然不是閻先生一個人發(fā)出的聲音，而是一個時代先覺者的共鳴。尤西林、蔣培坤、劉恒健、吳瓊，稍后還有朱立元、曾繁仁等，都對美學(xué)作為人文學(xué)科的特點、功能做過各有側(cè)重的發(fā)揮，形成了一股強勁的潮流。

美學(xué)作為人文學(xué)科所討論的主要問題包括兩方面：一、美學(xué)作為一門學(xué)科，既不屬于自然科學(xué)也有別于一般社會科學(xué)，屬于人文學(xué)科。二、人文學(xué)科的核心是人文視域，自然、社會和一切存在都應(yīng)該從“人文視域”出發(fā)作出說明。

現(xiàn)在看來，這場關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位的討論，對于美學(xué)的影響還是很大的。它啟發(fā)了美學(xué)的覺悟，開啟了美學(xué)的人文視界，帶動了美學(xué)言說方式的轉(zhuǎn)變，并在三個方面形成了美學(xué)的“共識”：第一，人的在場，人是美學(xué)思辨的起點又是最終歸宿。第二，人文學(xué)視界。即使對于自然現(xiàn)象，也是一個人文關(guān)照的過程。第三，評價性。評價性是美學(xué)的價值正當(dāng)性，美學(xué)陳述不回避價值判斷，美學(xué)本質(zhì)上是按照“應(yīng)然”的樣式重組世界。這些觀念在當(dāng)時有開風(fēng)氣之先的意義，帶動了美學(xué)學(xué)科從過去那種“物”的美學(xué)向“人”的美學(xué)的轉(zhuǎn)變。

閻國忠先生對于美學(xué)學(xué)科定位的思考，是與他對美學(xué)的基本問題、美學(xué)對象觀和美學(xué)方法論的思考聯(lián)系在一起的。在美學(xué)基本問題上，他強調(diào)美學(xué)的基本問題是人與自然、感性與理性的統(tǒng)一，也就是馬克思所講的人的本質(zhì)力量的全面發(fā)展問題；在美學(xué)對象上，他認為美學(xué)研究的對象是審美活動，但審美活動不是籠統(tǒng)的沒有內(nèi)在空間和過程的一成不變的存在物，審美活動作為一個有機生命整體，內(nèi)在地包含直覺—形式、想象—意象、生命體驗—終極境界三個層次，是現(xiàn)實的物質(zhì)實踐與理想的超越境界的統(tǒng)一。在方法論上，閻國忠先生標(biāo)舉“體驗—反思—思辨”的美學(xué)獨有方法論。而在美學(xué)的學(xué)科定位上，他是在將美學(xué)與哲學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)社會學(xué)的比較中闡釋問題的：首先，在與哲學(xué)的比較中，美學(xué)是哲學(xué)的分支，但這“哲學(xué)的分支”不是傳統(tǒng)意義上的認識論，也不是李澤厚意義上的“美的哲學(xué)”?！懊缹W(xué)作為哲學(xué)的分支”強調(diào)的是美學(xué)必須建立于特定哲學(xué)體系之上，必須秉有形而上的超驗本性。同時，美學(xué)還必須有僅僅屬于自己的“形而下的經(jīng)驗的領(lǐng)域”。其次，在與心理學(xué)的比較中，美學(xué)不等于心理學(xué)，因為心理學(xué)是經(jīng)驗科學(xué)，對于美學(xué)只是一種方法，美學(xué)領(lǐng)域中例如與審美相關(guān)的道德文化領(lǐng)域，人類天性中的某些“超驗的現(xiàn)象”等，是心理學(xué)的美學(xué)所無法觸及的。最后，在美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)社會學(xué)的比較中，美學(xué)不是藝術(shù)哲學(xué)，藝術(shù)哲學(xué)解決不了美學(xué)中的人與自然、人與社會的關(guān)系問題，而藝術(shù)社會學(xué)關(guān)注的焦點是藝術(shù)的社會問題，而非藝術(shù)中的人生問題。在澄清了美學(xué)與哲學(xué)、美學(xué)與心理學(xué)、美學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)社會學(xué)關(guān)系的基礎(chǔ)上，閻國忠先生提出了美學(xué)作為人文學(xué)科的特殊性問題：美學(xué)作為人文學(xué)科如何可能？與學(xué)界一些硬要劃清美學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系的學(xué)者不同，閻先生明確強調(diào)：“無論是西方還是東方，美學(xué)都是人文精神與科學(xué)精神的共同產(chǎn)物?！盵1]266這里的關(guān)鍵在于如何理解科學(xué)。眾所周知，歷史上關(guān)于科學(xué)定義極多，許多關(guān)于美學(xué)與科學(xué)關(guān)系理解的差異，在很大程度上與對于科學(xué)的不同理解有關(guān)。閻國忠先生不贊同把“精確測量的方法”和“量化”的結(jié)論作為科學(xué)的標(biāo)志，他引用托馬斯·門羅的話說，這樣做“似乎要把所有對心理和文化現(xiàn)象的研究貶低為盲目的猜測，它抹殺了按照科學(xué)路線發(fā)展的各個研究領(lǐng)域在發(fā)展程度上的差別，同時也掩蓋了一個重要的事實，即在人們還不會進行測量的情況下，人類就取得了由原始狀態(tài)的思維進入有控制的觀察和邏輯推理的思維階段的巨大進展。”[1]267作為科學(xué)，他贊同杜威、托馬斯·門羅等人的觀點，認為美學(xué)內(nèi)在地包含著作為科學(xué)的訴求：“美學(xué)的目的也在于提供‘法則’，或‘一種陳述恒常性、關(guān)系或秩序的形式’，美學(xué)也必須依靠‘觀察’和‘分類’，‘假設(shè)’和‘推理’，對已積累知識‘進行系統(tǒng)化和條理化’?！盵1]268如此說來，人文學(xué)科就不是與自然科學(xué)涇渭分明的。歷史上，恰恰是自然科學(xué)(包括社會科學(xué))證明了人文學(xué)科存在的合法性。例如，自然科學(xué)特別是心理學(xué)，證明了“并非所有人類生活中的非理性的東西都是無知、謬誤、不合理的，并非所有非經(jīng)驗的東西都是‘不現(xiàn)實的’”[1]270，自然科學(xué)給予了人文學(xué)科以勇氣和生機。如果說，人文學(xué)科是從某個母體演化而來，那么，這個母體，就不僅是社會科學(xué)，同時也是自然科學(xué)。由此，閻國忠先生得出結(jié)論，人文學(xué)科是自然科學(xué)與社會科學(xué)相互借鑒相互交融的產(chǎn)物。只是，在研究對象與研究旨趣上，自然科學(xué)只涉及人的自然領(lǐng)域，社會科學(xué)只涉及人的社會領(lǐng)域，而人文學(xué)科則跨越了自然和社會兩個領(lǐng)域，面對的是“完整的活生生的人”[1]270。正因為如此，“人文學(xué)科在方法論上，不僅可以同時借鑒自然科學(xué)與社會科學(xué)的方法，還可以采取以生命去直接體驗的方法，而且只有把這些方法結(jié)合起來才能真正沉入對象中去。也正因為如此，人文學(xué)科大多具有邊緣性、交叉性、綜合性的特點。這或許是人文科學(xué)區(qū)別于社會科學(xué)及自然科學(xué)的更為基本的方面。”[1]270

在澄清了自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系的基礎(chǔ)上，閻國忠先生提出了美學(xué)作為人文學(xué)科的定位問題：美學(xué)屬于人文科學(xué)，因為美學(xué)具有人文科學(xué)的基本特征。美學(xué)的對象是人的審美活動，而審美活動是需要人的整個生命投入其中的活動，是人的一種生命活動。美學(xué)也只有把審美活動納入人的生命之中，從生命的整體去觀察審美活動時才能走向科學(xué)。美學(xué)必須借鑒心理學(xué)、生理學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)等自然科學(xué)的成果，必須參照政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)的種種結(jié)論。美學(xué)必須在方法論上避免單一化，而盡量把觀察、比較、分析、綜合以及體驗、反思、思辨等結(jié)合起來。美學(xué)應(yīng)該像一面鏡子，徑直面向人及人的命運本身，為人的現(xiàn)實與理想、困頓與希望、由來與歸宿提供某種答案。此外，美學(xué)作為人文科學(xué)尚有自己的特點，那就是，它所關(guān)注的是人生最根本的問題——人與自然的關(guān)系問題。審美活動的根本意義就在于調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，這是美學(xué)的主題。藝術(shù)只是人通向自然的一個中介。美學(xué)正憑借這一點居于所有人文科學(xué)的中心，也是憑借這一點，才取得了哲學(xué)分支的資格?！盵1]271

顯然，閻國忠先生對于美學(xué)學(xué)科定位的思考是全面而系統(tǒng)的。既是對于自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科關(guān)系的一個理論透視，也是對一個階段學(xué)界關(guān)于美學(xué)作為人文學(xué)科定位思考盲區(qū)的一個勘探，還是對近百年來中國美學(xué)學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗的一個總結(jié)，體現(xiàn)了一種綜合的、系統(tǒng)的以及宏觀辯證的思考，顯示了一種可貴的學(xué)科建設(shè)意識。如果說，一個時期基于特定的時代任務(wù)而張揚美學(xué)作為人文學(xué)科的特性，具有天然的合法性，那么，進入到新的問題時代，美學(xué)就不能孤芳自賞、固步自封，而必須與自然科學(xué)、社會科學(xué)攜起手來，共同尋找化解時代“急難”的方式。誠然，人文學(xué)科不同于自然科學(xué)，不能用自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化、公式化和定量化等標(biāo)準(zhǔn)要求人文學(xué)科，但人文學(xué)科的價值評價的正當(dāng)性與科學(xué)認知的科學(xué)性不應(yīng)當(dāng)絕然對立，片面強調(diào)人文學(xué)科的絕對價值性，實際是在重復(fù)新康德主義的某些觀點。人文學(xué)科應(yīng)該而且必須有一個科學(xué)理性的維度，以制衡認識主體在“理解”、“重讀”、“破譯”過程中的主觀隨意性，從而使人文學(xué)科成為一門真正意義上的堅持真、善、美，反對假、惡、丑的“科學(xué)”。在中國這樣一個科學(xué)意識并不發(fā)達，人文素質(zhì)也相對低下的國家里，將人文學(xué)科與自然科學(xué)、人文學(xué)科所張揚的人文精神與科學(xué)所張揚的科學(xué)精神對立起來，其危害甚至更大。人文學(xué)科也好，自然科學(xué)也好，社會科學(xué)也好，它們之間并不是根本對立的，而具有內(nèi)在精神的一致性，它們共同的敵人是藐視人的尊嚴(yán)、漠視人的價值的政治上的專制主義、消費上的享樂主義和文化上的蒙昧主義。在這個背景下，閻國忠先生關(guān)于美學(xué)學(xué)科定位思考的方法論意義就凸現(xiàn)出來了。

二、提出愛、美、自由的三位一體的理論主張，為當(dāng)代美學(xué)搭建了一個可靠而溫暖的價值基點

美、愛與自由，是美學(xué)高揚的旗幟。美是美學(xué)的應(yīng)有之義，這不難理解。而將愛與自由納入美學(xué)的視野，則不僅需要智慧而且需要勇氣。過去，我們習(xí)慣于從馬克思、恩格斯經(jīng)典著作里尋找美、自由之類的概念，卻不習(xí)慣從愛的角度談美。生活里從來不缺少愛，但我們卻缺乏表述愛的能力。沒有愛的維度的美學(xué)思考是殘缺的，因為美與愛相互說明、相互詮釋、相互照亮。從愛的角度理解美，則美不是生理上的快感，不是求知的快感，也不是道德上的快感，而是“由愛引發(fā)的快感，美感實則是愛的情感。”[1]3愛是什么？愛是生命力的熱情洋溢，是“最為本真的生命活動，是人的各種意識與下意識、理性與非理性、感覺與超感覺，在生命躍動的剎那間的猝然綜合。”[1]3沒有愛，我們既體會不到美的真實的意蘊，也無法實現(xiàn)對于美的分享。愛是人審美的動力，也是審美最為直接的心理形式。愛的指向千差萬別，但最終指向卻是美。

愛與美不僅相互參證，它們之間還有共同的基礎(chǔ)，這就是自由。所謂“自由”，閻先生認為，首先是人對自身束縛在自然之中這種“必然性”的認識和駕馭，其次是人對自身有限性、片面性的克服和超越，再次是人成為整體，并作為整體存在時的“確證自身”。從自由的角度看美，閻先生認為，美與愛的真正根基是自由。審美之所以不會停留在直覺形式和想象—意象層面，而向更為深邃的“美的境界”邁進，根源于人對自由的向往。愛在根本上與有限、強制、逼迫等非自由的手段無緣，卻體現(xiàn)出對于自由真正實現(xiàn)的目的性要求。

在美學(xué)家的視野里，愛、美、自由不是籠統(tǒng)的概念，而是基于體驗或經(jīng)驗的一種形而上冥想或富有詩意的論證。美學(xué)不只是單純的思辨，不能只是憑借概念演繹來建立自身。美學(xué)既是思辨的、概念的、理論推演的，又是體驗的、直覺的和形上冥想的。在某種程度上，體驗、直覺和形上冥想對于美學(xué)更具本體論意義。因為美學(xué)所守望的，是一個超出概念和知識的世界，是一種人生境界，那么，美學(xué)作為一種理論話語的展開，就必然要以體認這種世界性質(zhì)的特殊性為前提。現(xiàn)代美學(xué)所以標(biāo)舉體驗，就因為體驗不僅是真實的生命在場，同時也是一種特殊的超越概念的認知方式。無論愛、美還是自由，都是與人的體驗聯(lián)系在一起的。把美當(dāng)成知識的對象，這是傳統(tǒng)美學(xué)的根本迷霧之所在。莊子在《天地》中有一則寓言談到：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎！

這里“玄珠”喻“道”，“知”象征“思慮”、“理智”，“離朱”象征視覺感官，“喫詬”喻“言辯”，因為“道”的存在是有限和無限、有形和無形的統(tǒng)一，因而常規(guī)性的思慮、理智，以及使用視覺感官和“言辯”是無法把握到“道”的存在的。只有使用“象罔 ”，“象罔”，即有形和無形、有限和無限的統(tǒng)一，虛和實的統(tǒng)一，找到了“道”。莊子這則寓言，實際揭示了人的理性、邏輯、知識活動和感覺經(jīng)驗的有限性。莊子看到了知識在獲得“真知”時的有限性。美，正如莊子談?wù)摰摹暗馈币粯?，是需要一種超越“知識”的智慧的。閻國忠先生的愛、美、自由的理論，與其說是一種美學(xué)的知識，不如說是一種美學(xué)的智慧。知識依靠理智的了解來獲得，而智慧則只有靠覺悟。美學(xué)的智慧就在于美是通過心靈的活動而實現(xiàn)的，是心靈的一種發(fā)現(xiàn)、一種感動，一種了悟，是意象世界。沒有體驗的先在性，所謂美的言說必然陷入干癟和僵化。

而將愛、美與自由的“知識”落實到當(dāng)代美學(xué)的學(xué)科建設(shè)當(dāng)中，可以使當(dāng)代美學(xué)有一個可靠而溫暖的價值基點，可以解構(gòu)那種從本質(zhì)論推演美學(xué)知識體系的美學(xué)本質(zhì)主義神話，也可以彌補以犧牲現(xiàn)象的豐富性為代價而依靠概念運演所導(dǎo)致的忽略“邏輯的縫隙”的缺陷，使美學(xué)充滿著溫暖和溫度，閃爍著人性的光芒和力量。毋庸諱言，當(dāng)代美學(xué)在發(fā)展過程中愈發(fā)遠離自身。作為一個學(xué)科，當(dāng)代美學(xué)取得了足以確證自身合法性根據(jù)的價值，例如學(xué)科的完備性，知識的系統(tǒng)性，方法的科學(xué)性等。但是，我們在追求美學(xué)的學(xué)科化、知識化、科學(xué)化的過程中卻失去了美學(xué)之為美學(xué)的根本——美學(xué)的氣質(zhì)，美學(xué)的眼光，美的心靈。這是需要反思的。美學(xué)在本質(zhì)上與其說是一個學(xué)科，不如說是人的一種言說方式，一種人生的境界。是這種言說方式，這種人生的境界，賦予了人的活動以別樣的韻致，世界因此而生動起來，豐富起來。所以，過分學(xué)科化、知識化和科學(xué)化的追求，反而不利于美學(xué)精神的張揚。正因為如此，閻先生把愛、美與自由引入到當(dāng)代美學(xué)的理論建設(shè)當(dāng)中，是從根基處撥轉(zhuǎn)了美學(xué)思維的方向，提醒人們在不斷前行的“路”上，保持住守住內(nèi)心、回到本原的力量。

三、為超驗之美辯護

超驗之美是對于美的理想、美的本體的一種描述和認知。超驗之美通向信仰，并且成為美學(xué)救贖和人的自我救贖的方式。

閻國忠先生關(guān)于美學(xué)的思考不同于同時代的美學(xué)家的獨特之處在于，他始終在本體論的層面拓展和豐富美學(xué)的論域，沒有隨著時尚或社會轉(zhuǎn)型的變化而改變自己的興趣點和理論見解。

超驗之美不同于美的超越性，美的超越性是傳統(tǒng)教科書一直強調(diào)的，即通過審美活動人達到對于世俗功利的超越。閻先生認為，美的超越性承擔(dān)的是將人的感性引渡到理性，將有限引渡到無限的“橋梁”作用。審美活動確實如此，柏拉圖強調(diào)審美是向“美本身”的歸依，中國傳統(tǒng)美學(xué)認為審美有“應(yīng)目”、“會心”、“暢神”三重境界，李澤厚提出審美的“悅耳悅目”、“悅心悅意”、“悅志悅神”三個層次，強調(diào)的都是美的超越性，審美不是一個平面結(jié)構(gòu)，而呈現(xiàn)從低級層次向高級層次不斷深化的過程。但是，超驗之美不同于美的超越性，強調(diào)的是對于“整個經(jīng)驗世界的超越”， 旨在“讓理性和無限本身——生命的終極境界閃爍出光明”，“把人的認識和情趣升華為信念或信仰?！盵1]14這實際是提出了形上美學(xué)的當(dāng)代命運問題。眾所周知，形上美學(xué)的失落，是西方美學(xué)現(xiàn)代發(fā)展過程中受邏輯實證主義影響而發(fā)生的一個明顯的轉(zhuǎn)向。其積極意義在于將美學(xué)引入人間，有利于現(xiàn)實人身問題的解答；消極影響也是非常突出的，最主要的就是抑制了人的形上追求和對于純粹的超出感覺經(jīng)驗的美的理想、美的本體的追求。美學(xué)降低了自己的身份，成為世俗生活的合法性證明。實際的情況也正是如此。這些年，中國當(dāng)代美學(xué)基本走了一條認同世俗的精神逃亡的道路，在“日常生活審美化”和“審美的日常生活化”旗幟下，美學(xué)與現(xiàn)實和解了，以靜觀、冥想、沉思為特點的審美活動轉(zhuǎn)化成了身體參與的社交活動，美無處不在，美又空前稀缺?！懊馈鄙踔脸闪耸袌鼋?jīng)濟時代的一個跑龍?zhí)椎慕巧?。這是美學(xué)的沉淪與放逐。中國當(dāng)代美學(xué)“超驗之美”的維度是缺席的。在這個意義上，閻先生的關(guān)于超驗之美的論述具有很強的針對性。正如閻國忠先生所言，在一個“沒有或缺少信仰的時代”，更加需要一種“體現(xiàn)人類本質(zhì)的理想狀態(tài)”：

只要人們還沒有忘記由經(jīng)驗之美所激起的感動，就不會放棄將這種感動純粹化、永恒化的夢想。上帝死了，代之而起的是最感性的，也是最庸俗不堪的拜物教，正因為如此，真、善、美作為一種終極追求閃爍出了更為純粹更為絢麗的光芒，也是因為如此，超驗之美在人類精神生活領(lǐng)域理所當(dāng)然地獲得了空前崇高的地位。[1]21

在《中國美學(xué)缺少什么》這篇讓人警醒的文章里，閻國忠先生提到了當(dāng)代美學(xué)缺少的內(nèi)容：缺少“批判的、否定的精神”；缺少對人的整體的把握，缺少“愛這個重要的理論維度”；缺少“形而上的追問”，缺少“相應(yīng)信仰的支撐”；缺少“可以作為依恃的、與時代和社會的現(xiàn)代化進程及審美和藝術(shù)發(fā)展的總體去向相適應(yīng)的完整的哲學(xué)?！盵1]291-300這的確是在與西學(xué)對話過程中產(chǎn)生的極具震撼性的思想。沒有批判的、否定的精神，美學(xué)將成為庸俗不堪的實證之學(xué)，而不再是美學(xué)。因為心中有美、心中有愛，所以，人才按照理想的方式去試圖改變世界。“批判和否定”的美學(xué)精神使生活秉持了向可能性趨發(fā)的動力和源泉；而如果沒有形而上的追問，缺少相應(yīng)信仰的支撐，所謂超驗之美就不會持久與持續(xù)，人類的生活世界就會侏儒化。誠如閻國忠先生所言：“對于沒有擺脫‘原罪’的人，信仰是一種召喚的力量；對于被肢解為‘碎片’的人，信仰是一種統(tǒng)攝的力量；對于困囿在有限理性和意志中的人，信仰是一種超越的力量。”[1]298超驗之美作為信仰，不同于一般宗教的信仰。它并不否定人的感性存在，而只是在感性的起點上，通過主體理性、意志和情感的協(xié)調(diào)一致來達到對于超出感覺經(jīng)驗的真、善、美(作為道、理念、存在等)的追求。超驗之美承擔(dān)著自我救贖的使命，是“人類從現(xiàn)實的苦難中掙扎著站立起來，成為真實的、自由的人的象征?！盵1]298這些言論，給人一種空谷足音的感覺——這不僅是美學(xué)自身的救贖，更是人的自我救贖。敢于為超驗之美辯護，是哲學(xué)為人類“操心”的使命使然?？档略?jīng)說：“每個善于思考的人，都要有形而上學(xué)?！盵2]163美國社會學(xué)家丹尼爾·貝爾認為，當(dāng)代文化的核心問題是“信仰問題”，而心理學(xué)家弗蘭克則認為當(dāng)代人的生活所面臨的主要困境是“無意義生活之痛苦”。這里都突出了一個人在更高層次上的安頓問題。正是從這個意義上，我們強調(diào)美學(xué)在有能力處理日常經(jīng)驗的同時，還應(yīng)該有能力敞開一個基于“應(yīng)然”的可能世界，守護一種“超驗之美”，以幫助人將心靈安置在遠方。

閻先生關(guān)于美學(xué)作為人文學(xué)科的論述，關(guān)于美、愛與自由的主張，為超驗之美所做的辯護，是中國當(dāng)代美學(xué)的理論建設(shè)中所最為缺乏的，是閻先生貢獻給當(dāng)代美學(xué)最好的思想禮物。它的背后是深厚的西學(xué)功底。中國當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展，需要超越囿于本民族文化的狹隘視野，而有能力在跨文化的比較、對話過程中，立足本土形成中國問題。這是學(xué)養(yǎng)、功力和智慧的交融。閻先生無疑做到了這一點。不鶩時尚、遠離熱點，對于美學(xué)的本體問題有深刻的自覺，以求真為最高學(xué)術(shù)倫理——這不正是作為大家的閻國忠先生真實的寫照嗎？

[1] 閻國忠.攀援集[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，2014.

[2]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].北京:商務(wù)印書館，1987.

責(zé)任編輯：石長平

2016-01-08

邢建昌(1963—)，男，河北石家莊人，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：美學(xué)與文學(xué)理論。

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1671-9824(2016)03-0048-05

①(宋)孫升《孫公談圃》(宋百川學(xué)海本)卷中亦云：“玉清昭應(yīng)宮，丁晉公領(lǐng)其使監(jiān)造，土木之工，極天下之巧……以其余材建五岳觀，世猶謂之木天，則玉清之宏壯可知?！?宋)李攸《宋朝事實》(清武英殿聚珍版叢書本)卷七說：“凡宮殿門名無慮五十余所，皆御制賜名親書填金?！?/p>