王　永　忠

(東南大學 哲學與科學系，南京 211189)

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·當代哲學問題探索·

全球生命倫理學：是否存在道德陌生人的解決之道？

王永忠

(東南大學 哲學與科學系，南京 211189)

道德陌生人是恩格爾哈特生命倫理學中的一個基本問題，為了解決這個恩格爾哈特問題，眾多學者提出了全球生命倫理學的概念，并在不同的文化—宗教語境中探討了重新達成共識的可能性。面對啟蒙的失敗與共識的坍塌問題，重新建構全球生命倫理學可能有四種對話模式：道德朋友—陌生人模式、道德熟人模式、道德學生—老師模式與全球公約模式。

全球生命倫理學；道德陌生人；恩格爾哈特

一、道德陌生人：恩格爾哈特的問題

道德陌生人是恩格爾哈特生命倫理學的一個基本問題域。他在《生命倫理學基礎》的導言中提出這個概念：“一個人總要邂逅道德陌生人，彼此不會共享充分的道德原則或共同的道德觀，因而無法通過圓滿的理性論證來解決道德爭端。當人們試圖合理地解決爭端時，討論總是不斷地進行下去，無法達到確定的結論。結果是，當人們遇到持有不同的道德觀的道德陌生人時，理性的論證無法解決道德爭端?！盵1]2恩格爾哈特在使用“道德陌生人”(moral strangers)這個說法的時候，是指“人們在卷入道德爭論時，他們不能在具體的道德觀設想上取得共識時人們彼此之間的關系”[2]4。進而，他使用“后現代主義”這個詞來說明實用理性的分崩離析的特征：“后現代主義時代就是道德上陌生人的時代?！?英語的“陌生人”(stranger)在詞源學上來自中世紀法語éstrangier，意思是“外國人”或“異鄉(xiāng)人”。一個常識的現代意義上的陌生人是任何我個人不認識、我目前尚不熟悉的人。于是“陌生人”指的是一個不是家人、朋友、同事、伙伴等的人。中文的“老外”“外人”“異鄉(xiāng)客”等等都有疏離、見外、無法融入的含義。

恩格爾哈特區(qū)分了道德商談的兩個層面：道德朋友之間的充滿內容的道德商談與道德陌生人之間的程序性商談[1]7。其結果是：在一個大規(guī)模的世俗國家內，許多事情都會得到允許，而這些事情在許多人看來是令人痛心疾首的錯誤和道德上的混亂不堪。這一情形將使那些希望一般的社會或一個大規(guī)模的國家構成統(tǒng)一的道德共同體并由統(tǒng)一的、充滿內容的世俗生命倫理學來指導的人大失所望。因為他們的希望在社會學上是沒有根據的，并且按照一種世俗道德的可能性來看，也是無法得到辯護的。大規(guī)模的國家包含著眾多和平的道德共同體，國家沒有道德權利禁止這種多樣性。

大規(guī)模國家的出現開始于現代早期，西方世界漸漸進入以理性代替信仰的理想主義和啟蒙時代?，F代(the modern age)曾經是由信仰理性所標志的時代，是由那些表面上看起來是道德陌生人但在事實上受到明確的完整的道德權利和責任束縛的人的信仰所標志。基督教信仰過去不能通過神的恩典所提供的東西，現代曾力求通過理性來完成?，F代這個時代開始回顧古代社會，然后展望未來，經過科學和政治上進步的證實，斷定理性能夠為道德觀設想和政治權力提供一個一般性的辯護。隨著具體的道德觀設想的向心力喪失，道德結構碎裂成為各種根本不同的道德觀?！暗@里還有挽救的希望。世俗人文主義可以作為當代一個值得希望的核心認識，它能為道德上的陌生人提供一個共同的完整的道德框架。人文主義通過訴諸人性，希望去揭示這樣一個道理，即人們僅從人這個角度便取得共識。這樣就應該跨越宗教、意識形態(tài)以及哲學諸多方面的不同的共同體?！盵2]6

世俗人文主義為當今的主要道德思考確定了基調，即我們從人們所持的共識出發(fā)，用非宗教的語言來奠定文化和公共政策的基礎?！白鳛榈赖律系哪吧呦嘤鰰r，是在(1)他們在某一行動的道德規(guī)范上持有不同觀點，諸如在安樂死、代孕母親身份或者在道義上以及保健等問題上持有不同觀點。(2)不具備共同的、內容完整的、能夠容納合理的、在道德上能夠完全解決所爭論問題的道德與哲學框架。人們之間，既可以是道德上的朋友，也可以是道德上的陌生人，這是根據他們所處某一特定的道德框架所決定的。當道德上的陌生者相遇或合作時，除了武力和強迫之外，他們合作的基礎是什么？”[2]13為了獲得友好的合作基礎，道德上的陌生人必須尋求某種中間性的框架，并根據這一框架，他們能夠找到他們共識的東西。因而，世俗人文主義為現代有關生命倫理學和保健工作構成理性基礎。

顯然，恩格爾哈特認為，世俗化的這種努力是失敗的，不同共同體之間基于理性所構建的共識是極為脆弱的，毋寧說是一種共識的缺失，依靠理性仍然沒有解決由來已久的問題。

二、全球生命倫理學：一個學術文獻綜述

現代以降，康德提出的所謂“普世化原則”(principle of universalization)成為全球化的理論源頭，尤其是康德試圖將他打造的“道德普世化原則”適用于全人類，然而，在康德的時代，這僅僅適用于歐洲[3]26。而近幾十年電信技術、交通、國際貿易、旅游的迅猛發(fā)展，世界才從舊的“普世化”進入新的“全球化”(globalization)。

全球化從一開始就試圖建構一種放之四海而皆準的普世價值觀和話語體系。全球化的出現促進了各種宗教及文明間的對話(或對抗)，就在亨廷頓的《文明的沖突》一書出版的1993年，大約200名全球40多個宗教及精神傳統(tǒng)的領袖簽署了《面向一種全球倫理》(Toward a Global Ethics)的聲明。這份文件由德國神學家孔漢斯(Hans Kung)起草，宣告所有傳統(tǒng)分享諸如對生命、團結、寬容和平等權利尊重的共同價值觀。文件強調，表現各種文明傳統(tǒng)的共同點遠比指出它們之間如何不同來得更為重要[4]13。甚至出現了世界宗教議會(the Parliament of the World’s Religions)的運動。就這個意義而言，全球生命倫理學理論的形成和發(fā)展在很大程度上出于學者試圖在一個共識坍塌的后現代社會中重新搭建起對話的平臺，以消弭道德陌生人帶來的文化戰(zhàn)爭。

波特是較早使用全球生命倫理(global bioethics)這個概念的學者，他強調這個概念的世俗性：“全球生命倫理學是作為一種世俗綱領提出的，旨在倡導一種在衛(wèi)生保健及自然環(huán)境保護領域決策的道德。它是一種責任道德。盡管被描述成為一種世俗綱領，然而不要與世俗人文主義(secular humanism)相混淆。全球倫理學能夠與世俗人文主義共存，只要在這一點上取得一致，自然法主宰著生物界——事實上，宇宙——不會按照個人、政府或宗教偏好的愿望發(fā)生改變。”[5]152-153全球生命倫理學在波特的視野下結合了“全球化”(global)這個詞的兩層意思：第一，它是一個在全球范圍內的倫理學系統(tǒng)；第二，它是同一的和包羅萬象的[4]10。波特提出倫理學應該從人類群體擴展到一個包括土壤、水、植物和動物的群落環(huán)境，包含人類和生態(tài)系統(tǒng)構成的“全生物共同體”[5]78。

全球化的發(fā)展也促使某種形式的全球道德共同體的形成，同樣包含某種內容，如全球價值和責任、全球傳統(tǒng)與機構(如無邊界醫(yī)生組織、聯合國教科文組織、世博會等)，其中的一個例子就是“人類共同遺產”(common heritage of humankind)的概念，包括物質遺產(如海床和外太空)和文化遺產。世界遺產為本土化的象征物賦予了一種普世意義，成為人類認同在全球化層面上的表現。將文化財產視為世界遺產意味著一種全球化文明計劃，試圖創(chuàng)造一種將人類視為一個整體的全新全球化共同體，促進了世界公民的認同并引發(fā)一種全球團結和責任[4]16。然而，所有這些全球化進程同時也是在本土化的情境中展開的，全球化平臺和本土化情境共同作用以建構和產生全球化生命倫理學。因而，全球化生命倫理學就是這種連續(xù)和多邊的表達、思考和生產的結果[4]17。

全球化生命倫理學的另一個重大關切就是在一種世俗倫理的框架內討論不同宗教和文明傳統(tǒng)中的生命價值和意義。它并不追求一種單一體系，而是尊重多樣性。相對于單一道德詞匯和單一道德信念集合的強概念，許多學者為一種弱概念(weak notion)辯護，全球生命倫理學被定義為“可以進行跨文化分享的道德原則”[6]。在這個意義上，全球生命倫理學真正的含義正是承認“世界范圍的現代醫(yī)學已經產生了相同種類的道德問題，需要通過理性和論證來處理”[7]108。

貝克爾認為，以往的規(guī)范理論可能聲稱，在通過發(fā)展出高度普遍性的規(guī)范原則集合從而將同一性和一致性帶入了道德規(guī)范方面取得了某種成功[7]105。這種成功可能處于猶太—基督教文化情境的相對主導性而導致的有限的范圍之中。然而，在今天的世俗化、多元文化和無邊界的世界中，規(guī)范理論的任務變得更為艱巨，并且看起來越來越缺乏承諾。在西方社會之內的特殊群體的相互沖突的道德視野以及越來越被廣泛接受的形形色色的東方倫理(儒家、道家、佛教等等)提出了質疑，一個相對穩(wěn)定而可辨識的道德原則集合是否能夠被確定，以使得個體規(guī)范能夠圍繞著它們有意義地組織起來。一致性喪失的這種狀況使得有人感嘆道，“當代的道德語言——在很大程度上也是道德實踐——處于嚴重無序狀態(tài)”；*麥金泰爾進而指出，這一無序源于一種語言習慣的無所不在的文化力量，在這語言習慣中，來自過去的不同方面的雜亂的概念碎片都被運用在私下的和公共的爭論中。而這些爭論值得注意的主要是正在進行的爭論無休止性和論證雙方的顯然的任意性。參見麥金泰爾《德性之后》，中國社會科學出版社1995年版，322頁。而有人則爭辯說，試圖尋求為“任何人和任何地方的群體”都能分享的“一種單一道德詞匯和一套單一道德信念”是不正確的[8]。

在全球化、世俗化、多元化、跨文化、后現代的生命倫理學建構的討論中，研究西方傳統(tǒng)的哲學家和神學家自然主要關注基督教與猶太教。自從生命倫理學的學科創(chuàng)立以來，討論基督教生命倫理學傳統(tǒng)的文獻可謂汗牛充棟。而在全球生命倫理學的討論中主要集中在一個后現代、多元化、后基督教時代的基督教生命倫理學問題，同時各個基督教的不同宗派的生命倫理學傳統(tǒng)的異同與相互關系以及如何應對后現代、全球化的挑戰(zhàn)也是學者關注的焦點，包括：天主教、東正教與新教?？傮w而言，有關猶太教的討論集中在希伯來圣經(即舊約)的生命創(chuàng)造、守護、律法中的生命倫理傳統(tǒng)、神人關系等等，對猶太人而言，生命的意義是律法書給定的，現實世界的問題只是選擇何種醫(yī)學手段實現上帝所給定的意義。

關于非西方世界的生命倫理學研究從各自的文化—宗教傳統(tǒng)出發(fā)，討論多元生命倫理學的可能性、如何應對和調試與西方生命倫理學的關系、本土生命倫理學的意義及對全球生命倫理學的貢獻等課題。這些討論包括主要的文化—宗教傳統(tǒng)：比較醫(yī)學倫理或生命倫理學；伊斯蘭教與醫(yī)學倫理學；印度教生命倫理學；谷口的論文處理了佛教醫(yī)學倫理中的方法論問題；拉丹納庫研究了泰國佛教文化傳統(tǒng)中的生命倫理學解決方案；坎帕尼對中國道家生命倫理學的探討；儒家生命倫理學構建及相關問題；坂本探討了東方傳統(tǒng)對全球生命倫理學可能的建設性影響，提出新人文主義、最小化人權、整全和諧與作為一種社會微調技術的全球生命倫理政策。

在眾多學者中，中國學者范瑞平所參與的全球生命倫理學討論非常具有代表性。作為恩格爾哈特著述的翻譯者，他熟練地運用恩格爾哈特批判后現代性對基督教傳統(tǒng)生命倫理學造成巨大沖擊的同時又努力重建傳統(tǒng)的理論范式，來探討儒家傳統(tǒng)受到現代、后現代、西方化、世俗化沖擊下的狀況及重建問題。范瑞平寫道：“儒家必須面對中國道德重建問題，卻無法求助于決定性的完全理性的論證、共同接受的權威或者上帝的恩典。儒家必須求助于儒家道德和形而上學視野的力量以及它吸引個體中國人、中國社區(qū)和中國政治結構的能力。恩格爾哈特和我在我們自己的計劃中都是從一種對道德真空(moral vacuum)的診斷開始的，這種道德真空是由于傳統(tǒng)道德和社會結構的崩潰造成的，正如恩格爾哈特針對西方所給出的診斷。然而，我發(fā)展了他的診斷，并且在本質上修補了他的診斷，用以回應中國情結面對的挑戰(zhàn)并為其找到原因?！盵9]72因此，范瑞平提出恩格爾哈特的生命倫理學世俗化的原因可能低估了地緣的道德共同體的作用，正如人們可以在受到儒家道德影響的東亞地區(qū)找到這樣的共同體。這種儒家意義的道德共同體是一種巨大的重要資源，應該用來重建21世紀的中國道德和政治。

三、啟蒙的失敗與共識的坍塌

漢密爾頓認為，啟蒙運動所導致的一種對上帝存在的偏離是世俗化的開始，康德在這方面影響深遠?？档碌摹都兇饫硇耘小分械谌?節(jié)的題目是“關于上帝之存在本體論證明之不可能”[10]429-435?？档虏毁澩硇陨駥W(rational theology)的論點，正是他的計劃的關鍵，他試圖“將有神論從哲學中消除”并挽救哲學作為一門科學的地位[10]103。作為一位引領啟蒙運動的思想家，“康德試圖將哲學從宗教教義中解放出來，這對于理性可以用來證明上帝存在的主張無異于澆了盆冷水。在本質上，所有現象界的知識都是從意識中產生的，因而必然受到限制；不存在任何絕對者。然而，根據定義，上帝是絕對者，不可能從現象界——這也是理性的范疇——論證一個最高存有的存在。理性神學是一種矛盾形容法(oxymoron)；事實上，也是‘理性的無神論’(rational atheism)。上帝的概念可以駐留在現象中，然而，如此這般的上帝的存在無法從那里演繹出來?！盵11]

啟蒙運動工程的崩潰是由于下述認識論主張的失?。喝藗兡軌蛲ㄟ^理性來得知應當做什么，因而，這同終極真理的存在或人們有通過恩典得知真理的能力沒有絲毫關系。*在麥金泰爾對現代性的批判中也可看到這一點：“自從亞里士多德目的論的信仰受到懷疑后，道德哲學家試圖對道德的地位和性質給予某種替代的合理的世俗性論述。這些嘗試雖然多種多樣，也給人留下多種印象，但它們實際上都失敗了?！眳⒁婝溄鹛枴兜滦灾蟆罚袊鐣茖W出版社1995年版，322頁。結果是，對應著約束道德陌生人的無內容的道德和生命倫理學，依然存在著眾多包含著充滿內容的生命倫理學的道德共同體。再者因為俗世的道德與道德朋友間的道德存有距離，并且因為俗世的道德權威的有限性，我們經常可以適宜地說：“X有道德權利做A，但那樣做是錯誤的?！笔种匾氖?，有些共同體對于個人依然有嚴格的和強烈的要求權。人們所能發(fā)現的只是，道德陌生人所創(chuàng)立的大規(guī)模的社會無法成為這樣一個共同體：人們在其中找到道德生活的充分意義，理解真正的團結，或超越無內容的個體主義的紊亂性[1]85-86。

后現代的人們生活在“一個諸神緘默的世界”，這意味著傳統(tǒng)基于宗教的道德權威的缺失[12]。恩格爾哈特觀察到世界范圍內的信仰失落狀況：“全世界都沒有神面對面地對我們說話。對于那些最迫切的祈求，有的只是緘默。當第一位俄羅斯宇航員發(fā)現他在太空里沒有發(fā)現上帝?；蛘?，如果他(她)存在的話，他(她)隱秘地對神秘主義者和詩人說話。當泰勒斯看見‘萬物都充滿神’的時候，現代世界揭示的只有有限。神性隱藏起來了。諸神曾經呼風喚雨和醫(yī)治疾病?，F在有了氣象學和藥理學。神的存在被驅逐了。然而，仍然存在著眾多相互競爭、曾經相互敵對的圣書和神圣傳統(tǒng)的解釋者，他們聲稱神的權威——對于他們自己、對于這些經文或者早已作古的創(chuàng)始人的宣稱，這些創(chuàng)教者確認自己親自聽到過神的話。這些現代宗教團體常常擁有過去政治權力和結構的殘余，它們曾經借此掌握巨大的行政權力并控制著知識分子的關注?！盵13]總而言之，宗教在社會的某些方面發(fā)揮作用，如神學院、大學等等，但在許多方面已經不再像過去一樣被嚴肅地對待了。

在上帝缺位之后，我們無法如過去在信仰的確定性中那樣獲得一種具體的、充滿內容的俗世道德或生命倫理學來作為標準的俗世的道德或生命倫理學。因而，“留給俗世領域的乃是形形色色的俗世的、充滿內容的道德和生命倫理學的多種聲音，每一種的內容從其他別的觀點來看都是偏狹的，而且想要成為一般性的倫理就要喪失內容。這里，我們不要把世界理想主義的道德同可以約束道德陌生人的沒有內容的道德和生命倫理學混淆起來。也不要把在俗世的道德權威基礎上承認個人優(yōu)先這一點與作為一種具體的道德觀的個體主義混淆起來。也不要把承認俗世的國家權力有很大的限制這一點與給予自由以優(yōu)先價值的自由主義(libertarianism)混淆起來。也不應該把承認有可能形成一種約束道德陌生人的俗世語言這一點看作是在提議擯棄充滿內容的道德信念或任何出自信仰的斷言?！盵1]29世俗化導致共識的坍塌，在無法達成共識的世界中，任何具有一般性的生命倫理學體系都只能因為缺乏豐富內容變得淺薄和脆弱。

恩格爾哈特對上帝缺失的后現代社會出現的倫理權威失位表現出強烈的擔憂，與此相對，另一些學者則認為宗教的地位和話語權在當今時代反而得到了加強。“宗教的社會意義從一個全球的視角來看清楚明白地正變得越來越明顯，今天宗教共同體在世界的許多地區(qū)扮演著一個重要的公共角色。它們以形形色色的文化方式塑造人類的個體信仰態(tài)度，它們影響文化生活，并且它們是公共討論和政治進程的一部分。其結果是，在世界的許多地方在分析社會發(fā)展時，宗教代表了一個值得關注的重要因素。宗教在全球政治舞臺上正成為一個中心話題，尤其是在2001年9月11日之后。今天全球政治戰(zhàn)略如果不考慮宗教與政治之間關系就很難形成?！盵14]

四、全球生命倫理學：可能的對話模式

恩格爾哈特編撰的論文集是以“全球化生命倫理學”(Global Bioethics)為主題的，他強調在一個“共識坍塌”(The Collapse of Consensus)的世界如何建構一個以對話和理解為前提的倫理體系。*《全球化生命倫理學》的前言作者埃里克森說：“我的關切是在一個本身已經真真實實地是全球化(既是國際化又是多元文化意義上)的世界進行公開和持續(xù)的討論，盡管不太容易達成一套統(tǒng)一的全球準則?！敝挥型ㄟ^對話才能產生共識已經成為學者的共識，然而，對于如何才能達成或者是否能夠達成全球生命倫理學卻存在著巨大分歧，盡管如此，生命倫理學家們還是沒有放棄努力，提出了幾種可能的對話模式。

1. 道德朋友—陌生人模式

為了不使道德觀跌入相對主義，需要解決兩個問題：(1)既然理性不能告訴我們何為正確的道德觀，那么我們還有沒有其他辦法得知正確的道德觀？(2)持有不同道德觀的人們之間如何合作、如何解決道德爭端？共同體與社會是相對照的：共同體是用來確定一個群體的人們，由圍繞著一種分享的美好生活的愿景而形成的共同道德傳統(tǒng)或者信仰聯系在一起，使得他們能夠像道德朋友(moral friends)一樣合作[9]73。對于第一個問題，恩格爾哈特認為人們只能通過加入一種宗教或道德共同體，通過上帝的恩典和道德傳統(tǒng)來得到正確的人生觀、世界觀和道德觀。*他本人堅信自己所信仰的正統(tǒng)東正教教義提供了唯一正確的道德指導，然而，這種道德內容無法通過人人參與的理性反思和道德論證來凸顯。任何道德觀的具體內容都只能從道德共同體的思想和生活境遇中獲得。簡言之，純粹理性不能為我們提供的東西，我們能夠從道德傳統(tǒng)中得到。第二個問題，社會則由許多不同的道德共同體構成，屬于不同道德共同體的陌生人之間只能按照世俗生命倫理學的同意原則來解決他們之間的道德分歧，如此一來，社會的道德維系既微弱又是以充滿張力為特征的。

這正是美國的倫理現狀。美國生命倫理學的標準版本是在一種普世的現代性文化中興盛起來的，這種生命倫理學并不等同于可以被證明是合理的以及能夠維系道德陌生人的道德。它是對于那些共同體觀念淡漠以及家庭破裂的人的道德。這里，挑戰(zhàn)是重大的。維系一種原生文化常常等同于維系家庭和共同體結構。這是對全世界尤其是對美國的一個挑戰(zhàn)[15]。恩格爾哈特強調不同道德共同體之間的這種朋友—陌生人模式：“一個人越是全身心地生活在一個具體的道德共同體中，他就越能察知在能夠約束道德陌生人的倫理學(和生命倫理學)與只能約束道德朋友的倫理學(和生命倫理學)之間存在著巨大反差。無論是宗教信仰者還是意識形態(tài)信奉者都應該認識到，俗世的生命倫理學為人們提供了一個和平的中性框架，人們據此可以與他人交往，并通過見證和例證而不是通過強制來改變他人、吸收他人。正統(tǒng)的宗教信仰者應該知道，祈禱能夠搞清俗世的理性無法識別的東西。改宗的恩典不是強制的暴力，而是神的引力?！盵1]26-27

多元文化熔爐的美國只是多元化世界的縮小版，無法在美國取得一致的生命倫理學，亦難在世界范圍內形成一種全球生命倫理學。因而，對于那種生命倫理學普世性主張的首要挑戰(zhàn)就是尖銳的生命倫理學爭論，諸如墮胎、克隆、胚胎實驗和衛(wèi)生保健資源分配，都說明了在醫(yī)學內部存在——正如一直以來的那樣——根本不同的道德生命敘述[3]266?？床坏竭@種不同，而聲稱存在普世的“道德一致”，因而，強加某種特殊的道德愿景，就會導致可能被定義為“強迫道德殖民主義”(coercive moral colonialism)的結果[17]。在這種情形下，只能接受不存在一種普世全球生命倫理學的現實，人們在道德領域生活在“朋友—陌生人”的模式之下。

2. “道德熟人”模式

明顯不同于恩格爾哈特，特羅特爾(Trotter, 2010)相信在嚴格的、去內容的俗世生命倫理學與內容豐富的宗派倫理學之間存在著一個中間立場，他提出了“中間生命倫理學”(intermediate bioethics)。他引用維爾德斯的“道德熟人”(moral acquaintances)這一術語，作為卓有成效的對待不同道德共同體的方法，并非將其看作是道德陌生人，而是將其看作熟人，因而，中間生命倫理學指道德熟人有意(在短期內)留心和平的協(xié)作，并(長期)尋求一種共同的、普遍的倫理真理的認同。特羅特爾指出中間生命倫理學與恩格爾哈特的區(qū)別在于：“(1)它允許并努力分析和理解從差異的、宗派的道德共同體而來的觀點，(2)它的目標是產生出倫理內容，并且(3)它樂觀地堅持道德陌生人之間的壁壘可以通過對話、競爭或皈依來消除?！盵18]

維爾德斯提出一種淺意義(a thin sense)的全球生命倫理學，以尊重作為道德主體的個人和文化。“在這樣的一種世界觀之下，一個人可以談論：生活在一個道德共同體并分析一種深厚的道德世界觀的道德朋友；有著完全不同的世界觀的道德陌生人，但是他也能通過使用公共的、一致同意的程序達成公約和共識在道德努力上合作；道德熟人依賴受益但分析某種重疊的道德觀點。在這樣一個尊重和道德多元化的世界中，一個人和一個共同體需要理解他/他們的道德責任。在這樣的世界中，一個人和共同體會常常面對一個與他人在不同的道德事業(yè)中合作的問題。要保持他們的正直，他們需要知道他們的道德價值，以便他們知道什么可以和什么不可以妥協(xié)?！盵19]

3. “道德學生—老師”模式

圖布斯認為，如果我們同意實際上我們遇到的每個“他者”至少是一個部分的“陌生人”的話，那么，尊重“道德”本身就在相當程度上成為一個“體恤陌生人”(stranger-regardingness)的事情[20]40。作為一個道德生活的“支配的隱喻”，成為道德的“就是對陌生人友好”。他引用了許多《圣經》中關于陌生人的教導說明，對陌生人的關切可以視為解決道德陌生人問題的一個進路。如：“不可虧負寄居的，也不可欺壓他，因為你們在埃及地也做過寄居的。”“若有外人在你們國中和你同居，就不可欺負他。和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，并要愛他如己，因為你們在埃及地也做過寄居的。我是耶和華你們的神?！币d教導門徒“要愛人如己”，可以看出是對待陌生人的準則。

圖布斯給出了一個自我—陌生人(或者家園共同體—他者共同體)相遇時，建構一種學生—老師(student-teacher)關系，旨在強調通過陌生人提供的貢獻能夠擴大我們的道德視野與意識[20]52。這種道德視野的擴大，反過來，會讓我們認識到“陌生人/老師”在他或她自己身上(作為所有他者的“陌生人”)的真正的道德價值和意義。值得注意的是，這種“作為老師的陌生人”(stranger-as-teacher)模型將最為主動的角色給了陌生人。因為，作為老師的陌生人不僅作為一個被動的提醒者起作用，提醒我們欠他什么或者我們被命令做什么，他也不僅僅是作為我們自己的界限從而作為到達我們的自我整合或自我中心的手段起作用。而是，他/她將我們帶到一個不同的世界觀之中，與我們分享一種不同的價值域，并且挑戰(zhàn)我們重新檢視我們的先入之見和理性。無論通過提出作為“教師”的陌生人可能或者不能有什么別的意義，他/她面對面(vis-à-vis)地對自我(以及這個自我的道德意識的發(fā)展)發(fā)生作用無疑是顯而易見的。

4. “全球公約”模式

全球公約模式是在實踐層面上，各國能夠在政府和醫(yī)療機構實施的生命倫理原則。全球公約模式的理論基礎來自于一種將人的尊嚴和人權視為建構全球生命倫理學最高原則的觀念。安多諾比較了世界不同的文化—宗教傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)和哲學包括：柏拉圖、斯多亞學派、基督教、康德、孔子、荀子、孟子、伊斯蘭教等，指出每一種傳統(tǒng)中都可以找到對人的尊嚴的尊重和維護，人的尊嚴千百年來一直都是人類哲學和宗教思考的主題[21]。

康德是率先將尊重(Achtung)和尊嚴(Würde)置于道德理論中心的現代哲學家。即使一個人不能同意他那過分形式化的倫理學觀點，也會承認他的著名的絕對命令的第二表達式對于理解尊嚴概念的實踐結果非常具有幫助[22]。按照這個原則，我們應該總是將人看作是“他自身的目的”(Zweck an sich selbst)而永遠不能將其僅僅作為我們目的的一個手段。其原因在于人不是“物”而是“人”，因而不是可以被作為一種手段的某種物。盡管物具有一個價格，某種價值一定存在某種等價物，而尊嚴是一個無可替代之物[23]。

聯合國教科文組織(UNESCO)經過多方談判，于2005年10月19日簽署了《生命倫理學與人權普遍宣言》(The Universal Declaration on Bioethics and Human Rights)，*該宣言的簽署是不出人意料的，它形成了一套規(guī)范來指導生命醫(yī)學實踐，將尊重“人的尊嚴、人權和基本自由(3.1條款)”的原則置于最優(yōu)先的位置。顯然這樣一種沿襲了啟蒙運動以來的樂觀的全球倫理學模式，如前所述，受到一些學者的質疑：有人否認普世的生命倫理規(guī)范是必要的；有人否認聯合國教科文組織具有專業(yè)知識或權威宣布這樣的規(guī)范；有人認為該組織的這份文件太過籠統(tǒng)或概略，不太實用；也有一些人將文件視為類似思維的世界主義者努力將他們的具體道德直覺編輯成典的一個不可或缺之物。Trotter的論文就針對這份文件的不同評價，考查了《生命倫理學與人權普遍宣言》潛在的成果與陷阱。涉及 “醫(yī)學、生命科學和應用到人類的相關技術的倫理問題，考慮到它們的社會、法律和環(huán)境維度(1a條款)?！盵24]37-38因而，該宣言莊嚴地確認了國際社會在科學和技術開發(fā)和應用中尊重一系列普世人文原則。這些基本倫理原則包括：(1)人的尊嚴與人權；(2)利益與危害；(3)自主性與個人責任；(4)同意；(5)沒有同意能力的個人；(6)尊重人的易受傷害性與人的正直；(7)隱私與保密；(8)平等、正義和公平；(9)非歧視與非侮辱；(10)團結和合作；(11)社會責任與健康；(12)共享利益；(13)保護未來世代；(14)保護環(huán)境、生物圈和生物多樣性[24]39。簽署該公約的目的是多重的，然而，最為重要的目的是為了提供“一個普世的原則和程序框架，在生命倫理學領域指導各國的立法、政策或其他政令的形成(2i條款)”。

五、結　語

全球生命倫理學既存在著可能性，又受到限制。這個問題如此之重大，以至于我們無法承擔“共識坍塌”所帶來的后果，倫理學存在本身就是在避免這種后果。在這個意義上，全球生命倫理學的討論才剛剛開始。

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[責任編輯：高云涌，張斐男]

2016-06-20

王永忠(1969—)，男，講師，博士研究生，從事基督教倫理學研究。

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