李榮山

經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的“相配”或“位育”
——費(fèi)孝通成熟期社會(huì)學(xué)思想的一條理論線索

李榮山

費(fèi)孝通成熟期的著作是他一生中最少受外力因素影響、最富學(xué)術(shù)性、最成體系的研究。本文詳細(xì)考察了這些研究，認(rèn)為其中貫穿了一條內(nèi)在的理論線索，即經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的“相配”或“位育”?！爸驹诟幻瘛笔琴M(fèi)孝通一生的理想，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)問(wèn)題自然成為他學(xué)術(shù)關(guān)注的焦點(diǎn)。但社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)的訓(xùn)練使他認(rèn)識(shí)到，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的根子，往往并不全在經(jīng)濟(jì)因素，也有社會(huì)因素的作用。他用“相配”和“位育”概念來(lái)概括經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相互作用關(guān)系，并考察了這種關(guān)系的變遷與重建。這種融經(jīng)濟(jì)與社會(huì)、功能與變遷于一體的視野，已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的重要理論資源。

費(fèi)孝通經(jīng)濟(jì)社會(huì)相配位育

費(fèi)孝通先生一生經(jīng)歷了兩次學(xué)術(shù)生命。［1］第一次始于20世紀(jì)20年代，終于1957年的“反右運(yùn)動(dòng)”。在“反右運(yùn)動(dòng)”中，費(fèi)孝通被錯(cuò)劃為右派，陷入了長(zhǎng)達(dá)20年之久的學(xué)術(shù)沉寂期。1980年恢復(fù)名譽(yù)，由此開(kāi)啟了第二次學(xué)術(shù)生命。其中第一次學(xué)術(shù)生命又可以分為三期：第一期從1924年夏天大瑤山初次田野調(diào)查到1933年，主要工作是社會(huì)調(diào)查，［2］這是他的早期研究；第二期是從1933年訪英歸國(guó)到1949年的社會(huì)學(xué)調(diào)查，或者說(shuō)社區(qū)研究，這是他的成熟期研究；第三期是從1949年至1957年的八年，其研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到民族問(wèn)題上。［3］費(fèi)孝通的第二次學(xué)術(shù)生命，重點(diǎn)在鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和小城鎮(zhèn)建設(shè)上，是對(duì)成熟期社會(huì)學(xué)研究的拓展和深化。［4］

以往的研究從多個(gè)方面總結(jié)了費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)歷程，比如“文化主體性”視角［5］，“社會(huì)學(xué)本土化”視角［6］，“理論自覺(jué)”和“文化自覺(jué)”視角［7］，“社會(huì)學(xué)主義”的學(xué)科視角［8］，以及“心史”視角等。［9］不可否認(rèn)，費(fèi)孝通一生的學(xué)術(shù)歷程具有某種內(nèi)在的一貫性，但各個(gè)階段的研究重點(diǎn)也有所不同。本文聚焦的是費(fèi)孝通成熟期的研究，因?yàn)檫@段時(shí)期的著作是他一生中最少受外力因素影響、最富學(xué)術(shù)性、最成體系的研究。既是他整個(gè)學(xué)術(shù)生命的高峰，也是他后續(xù)研究的基石。這一時(shí)期的主要著作包括《江村經(jīng)濟(jì)》、《祿村農(nóng)田》、《鄉(xiāng)土中國(guó)》、《鄉(xiāng)土重建》等。關(guān)于這些著作的研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟，有的是對(duì)單本著作的解讀，有的是從某個(gè)學(xué)科視角對(duì)費(fèi)孝通的部分觀點(diǎn)進(jìn)行梳理、闡發(fā)或運(yùn)用，有的是從方法上加以探討。從整體上把握費(fèi)孝通這一時(shí)期著作之內(nèi)在理論邏輯的研究并不多見(jiàn)，通常的做法是籠統(tǒng)地歸之為社區(qū)研究，或者單獨(dú)談?wù)摗安钚蚋窬帧钡群诵母拍?。但是，從字面上看，社區(qū)研究只是一套方法，一套程序；“差序格局”只是對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行高度概括得出的“概念”。本文的問(wèn)題是，費(fèi)孝通在運(yùn)用這套方法時(shí)，是否提出了一套相應(yīng)的理論假設(shè)，或者得出了某些理論結(jié)論呢？

如果答案是肯定的，那么費(fèi)孝通在成熟期的社區(qū)研究中提出了哪些主要理論呢？在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，他提出了“中國(guó)農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)衰落是出于帝國(guó)主義經(jīng)濟(jì)勢(shì)力的入侵”的觀點(diǎn)；在《祿村農(nóng)田》中，則根據(jù)以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)事業(yè)的內(nèi)地農(nóng)村結(jié)構(gòu)來(lái)解釋土地權(quán)不易集中的原因。如此等等。這些觀點(diǎn)屬于默頓意義上的“中層理論”。那么，進(jìn)一步的問(wèn)題是，費(fèi)孝通成熟期的社區(qū)研究是否在“中層理論”之上提出了更具一般性的理論命題呢？王銘銘和楊清媚［10］提出了一種觀點(diǎn)，認(rèn)為《鄉(xiāng)土中國(guó)》和《江村經(jīng)濟(jì)》有重要關(guān)聯(lián)。《江村經(jīng)濟(jì)》側(cè)重討論社會(huì)制度變革，《鄉(xiāng)土中國(guó)》則探討與之相匹配的社會(huì)道德?！斑@本質(zhì)上是一個(gè)韋伯式的現(xiàn)代化命題?！彼麄兊挠^點(diǎn)很有啟發(fā)性，但卻不大重視經(jīng)濟(jì)這個(gè)重要維度?；趯?duì)費(fèi)孝通成熟期關(guān)鍵文本的閱讀，本文發(fā)現(xiàn)，這些作品之間的確存在著一條韋伯式的理論線索。社會(huì)制度與社會(huì)道德的關(guān)聯(lián)固然重要，但經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的關(guān)聯(lián)才是這條線索的本質(zhì)。

社區(qū)研究的特點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、教育等各方面因素融為一爐，從整體上加以考量。然而，在社區(qū)眾多的因素中，費(fèi)孝通對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)之關(guān)系的關(guān)注，處于核心位置。這既是一個(gè)韋伯式的問(wèn)題，也是一個(gè)馬克思式的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之關(guān)系問(wèn)題。但是，費(fèi)孝通提供的答案卻與二者不同。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與社會(huì)是一種“相配”或“位育”關(guān)系。本文將梳理這條內(nèi)在的理論線索。

一、社會(huì)調(diào)查與社會(huì)學(xué)調(diào)查

20世紀(jì)20—30年代，有志于科學(xué)救國(guó)的知識(shí)分子掀起了一場(chǎng)“社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)”。社會(huì)調(diào)查側(cè)重對(duì)社會(huì)生活的方方面面進(jìn)行描述，特別是統(tǒng)計(jì)描述，而不注重理論解釋?zhuān)笾聦儆诂F(xiàn)在所謂“描述性研究”一類(lèi)，比如李景漢的《定縣社會(huì)狀況調(diào)查》。燕京學(xué)派代表人物吳文藻批評(píng)社會(huì)調(diào)查者“誤信‘在實(shí)地調(diào)查之前，腦中應(yīng)只有一張白紙’……殊不知一切科學(xué)工作的進(jìn)行，事前必須懸有一種可以運(yùn)用的假設(shè)，假設(shè)與科學(xué)絕不可分?！彼鲝垺耙栽囉眉僭O(shè)始，以實(shí)地驗(yàn)證終；理論符合事實(shí)，事實(shí)啟發(fā)理論?！保?1］可以說(shuō)，有沒(méi)有理論是社會(huì)學(xué)調(diào)查（社區(qū)研究）與社會(huì)調(diào)查的根本區(qū)別。

如何處理理論與事實(shí)的關(guān)系，一度讓費(fèi)孝通十分糾結(jié)。在其學(xué)術(shù)生涯早期，他有意“避免理論”。在《祿村農(nóng)田》“導(dǎo)言”中他說(shuō)，“當(dāng)我在編寫(xiě)《花籃瑤社會(huì)組織》時(shí)，我曾極力避免理論上的發(fā)揮，甚至我認(rèn)為實(shí)地研究者只要事實(shí)不需理論，所謂理論也不過(guò)是在整理材料和編寫(xiě)報(bào)告時(shí)，敘述事實(shí)的次序上要一個(gè)合理的安排罷了?！薄霸诮鍖?shí)地調(diào)查時(shí)，我還是主張調(diào)查者不要帶任何理論下鄉(xiāng)，最好讓自己像一卷照相的底片，由外界事實(shí)自動(dòng)的在上射影。”其結(jié)果導(dǎo)致“《花籃瑤社會(huì)組織》中埋沒(méi)了很多頗有意義的發(fā)現(xiàn)。”“在寫(xiě)《江村經(jīng)濟(jì)》時(shí)，常常感覺(jué)到痛苦。在實(shí)地調(diào)查時(shí)沒(méi)有理論做導(dǎo)線，所得到的材料是零星的，沒(méi)有意義的。我雖則在這一堆材料中，片段地綴成一書(shū)，但是全書(shū)沒(méi)有一貫的理論，不能把所有的事實(shí)全部組織在一個(gè)主題之下，這是件無(wú)可諱言的缺點(diǎn)。”［12］故此費(fèi)孝通同意布朗的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)要做與“社會(huì)調(diào)查”不一樣的“社會(huì)學(xué)調(diào)查”：“社會(huì)調(diào)查只是某一人群社會(huì)生活的聞見(jiàn)的搜集；而社會(huì)學(xué)調(diào)查或研究乃是要依據(jù)某一部分事實(shí)的考察，來(lái)驗(yàn)證一套社會(huì)學(xué)理論或‘試用的假設(shè)’?！保?3］他承認(rèn)《江村經(jīng)濟(jì)》是“從社會(huì)調(diào)查到社會(huì)學(xué)調(diào)查或社區(qū)研究的過(guò)渡作品”，［14］并在《祿村農(nóng)田》中開(kāi)始自覺(jué)貫徹“以理論為經(jīng)，以敘事為緯”；“解釋和敘事并重”。后來(lái)進(jìn)而認(rèn)為：“社會(huì)調(diào)查的中心是事實(shí)，社區(qū)研究的中心是理論?！保?5］可見(jiàn)，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)研究經(jīng)歷了一個(gè)“理論自覺(jué)”的過(guò)程。那么，成熟期的費(fèi)孝通究竟提出了怎樣的具有社會(huì)學(xué)意義的大理論呢？

二、經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)內(nèi)涵

受馬林諾夫斯基、布朗和吳文藻的影響，費(fèi)孝通從一開(kāi)始就認(rèn)為，社會(huì)學(xué)調(diào)查研究應(yīng)該采取功能主義視角。這就意味著要對(duì)社區(qū)的方方面面進(jìn)行全面描述，把其結(jié)構(gòu)與功能關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)。但是，這種做法面臨一個(gè)問(wèn)題，即如果面面俱到、筆力平均地描述，則不免陷入同社會(huì)調(diào)查一樣的困境。寫(xiě)作《江村經(jīng)濟(jì)》時(shí)的費(fèi)孝通，雖然尚處在向成熟期的過(guò)渡階段，但已然萌芽的理論自覺(jué)促使他有所側(cè)重，體現(xiàn)出通過(guò)關(guān)鍵變量來(lái)構(gòu)建理論的趨勢(shì)。

《江村經(jīng)濟(jì)》的目的是“描述中國(guó)農(nóng)民的消費(fèi)、生產(chǎn)、分配和交易等體系”，“旨在說(shuō)明這一經(jīng)濟(jì)體系……與這個(gè)社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系。”［16］可見(jiàn)，此書(shū)從一開(kāi)始就提出了經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，而不是純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題。吳文藻在為《花籃瑤社會(huì)組織》作序時(shí)即已提出，“研究一個(gè)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)生活，若不同時(shí)考慮它和家族或氏族組織，宗教，以及社會(huì)制裁等的相互關(guān)系，就不能完全明了它的經(jīng)濟(jì)方面?！保?7］《江村經(jīng)濟(jì)》是對(duì)吳氏主張的深化和拓展。該書(shū)的主體包括兩大部分：一是分析以家為中心的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，二是經(jīng)濟(jì)生活的方方面面。費(fèi)孝通采取的是整體分析的社區(qū)研究法，讓社會(huì)因素和經(jīng)濟(jì)因素的相互作用在整體中呈現(xiàn)出來(lái)，因此各因素之間并非簡(jiǎn)單的單向影響，而是復(fù)雜多樣的交互影響。

（1）家庭是經(jīng)濟(jì)生活的主要載體，戶(hù)是基本的經(jīng)濟(jì)單位。開(kāi)玄弓村有兩大傳統(tǒng)支柱產(chǎn)業(yè)，一是以水稻種植為主的農(nóng)業(yè)，二是以傳統(tǒng)土地占有制為基礎(chǔ)的家庭副業(yè)，主要是蠶絲業(yè)。二者的主要載體都是擴(kuò)大的家庭。家庭成員“占有共同的財(cái)產(chǎn)，有共同的收支預(yù)算，他們通過(guò)勞動(dòng)分工過(guò)著共同的生活。”［18］個(gè)人的所有權(quán)總是包括在家的所有權(quán)名義之下。［19］（2）土地與家有緊密的自然聯(lián)系，導(dǎo)致土地交易具有濃厚的非經(jīng)濟(jì)性質(zhì)。“人們從父親那里繼承土地。起源于親屬關(guān)系，又在對(duì)祖先的祭祀中加深了那種情感，也表現(xiàn)在對(duì)某塊土地的個(gè)人依戀上。關(guān)于綿延后代的重要性的宗教信仰，在土地占有的延續(xù)上得到了具體表現(xiàn)。把從父親那里繼承來(lái)的土地賣(mài)掉，就要觸犯道德觀念。”［20］此外，基于家的地緣聯(lián)系，又把 “名譽(yù)、抱負(fù)、熱忱、社會(huì)上的贊揚(yáng)”同土地緊密聯(lián)系起來(lái)了。［21］由于土地除了經(jīng)濟(jì)價(jià)值以外，還附著種種非經(jīng)濟(jì)價(jià)值，人們不到萬(wàn)不得已，是不肯拿土地和其他資料交換。如此一來(lái)，他們就牢牢地附著在土地上，職業(yè)分化程度很低。（3）副業(yè)（蠶絲業(yè)）的改革是從家開(kāi)始突破的，對(duì)家造成了重要影響，并拓展到更大范圍的社會(huì)。農(nóng)民從事蠶絲業(yè)已經(jīng)有幾千年的歷史，卻始終沒(méi)有脫出家庭工業(yè)的格局。費(fèi)孝通調(diào)查前不久，在國(guó)際蠶絲價(jià)格下跌和資本主義生產(chǎn)方式的沖擊下，江村的桑蠶養(yǎng)殖業(yè)才被迫開(kāi)始改革。最先感受到這種沖擊的是家：工資成為家庭收入的新來(lái)源；由于使用機(jī)器，剩余勞動(dòng)力在家庭中浪費(fèi)掉；親屬關(guān)系在悄然變化，兒媳從婆母處分離出來(lái)可以減少日常的爭(zhēng)吵，妻子從丈夫處分離出來(lái)使婚姻關(guān)系變得松散，孩子從母親處分開(kāi)使家中的親密關(guān)系發(fā)生新的安排。隨后則從家庭拓展出去產(chǎn)生更廣泛的影響：一是在家庭之外成立了新興的技術(shù)學(xué)校（蠶業(yè)學(xué)校），并依托學(xué)校開(kāi)設(shè)現(xiàn)代機(jī)器工廠。二是出現(xiàn)了新的組織形式合作工廠，引起從家庭個(gè)體勞動(dòng)到工廠集體勞動(dòng)的變革。三是新的社會(huì)原則被接受，變革者用社會(huì)主義的“人民”概念來(lái)詮釋改革的合法性。改革的實(shí)際變化過(guò)程是錯(cuò)綜復(fù)雜的，但總體而言，存在一個(gè)從“家”往外拓展的“差序格局”。（4）交換關(guān)系中同樣存在家本位的影響。社會(huì)關(guān)系越親密，對(duì)等的交換也越少。時(shí)間越長(zhǎng)，物品和勞務(wù)的轉(zhuǎn)換范圍越大，群體中社會(huì)紐帶亦越強(qiáng)。［22］在鄉(xiāng)土社會(huì)擴(kuò)大的親屬關(guān)系群體和鄰里群體之間的交換，往往不以立即付酬并說(shuō)明同等交換的方式進(jìn)行的，而是以“慷慨”、“幫忙”、“送禮”、“互助會(huì)”等方式進(jìn)行。真正以貨幣形式進(jìn)行直接平等交換的商業(yè)，反倒要到血緣關(guān)系之外的街集上才行。［23］

三、社會(huì)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵

《鄉(xiāng)土中國(guó)》標(biāo)志著費(fèi)孝通學(xué)術(shù)研究的成熟。這種成熟，一方面體現(xiàn)為學(xué)術(shù)概念的升華。早在《花籃瑤的社會(huì)組織》中，他就已經(jīng)花費(fèi)大量篇幅來(lái)描繪中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，特別是家庭結(jié)構(gòu)；《江村經(jīng)濟(jì)》延續(xù)了這種關(guān)注，只因當(dāng)時(shí)他的研究中心是鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)，所以對(duì)社會(huì)關(guān)系一面的論述仍然略顯單薄，且沒(méi)有上升到系統(tǒng)的理論概括高度?！多l(xiāng)土中國(guó)》則專(zhuān)注于概念提煉，形成了“差序格局”等一系列具有本土氣派的理論概念。另一方面則表現(xiàn)為理論視野的進(jìn)一步完善。如果說(shuō)《江村經(jīng)濟(jì)》偏重論述經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)內(nèi)涵，那么《鄉(xiāng)土中國(guó)》則偏重于社會(huì)關(guān)系一面，并簡(jiǎn)要論述其經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵。

（一）眾所周知，在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，費(fèi)孝通提出了許多“中層理論”意義上的概念，來(lái)概括中國(guó)傳統(tǒng)基層社會(huì)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。其中最核心的概念是“差序格局”，以及與之相對(duì)的“團(tuán)體格局”。鄉(xiāng)土社會(huì)的社會(huì)關(guān)系主要表現(xiàn)為“差序格局”，西方社會(huì)的社會(huì)關(guān)系則主要表現(xiàn)為“團(tuán)體格局”，費(fèi)孝通分別用“波紋”說(shuō)和“捆柴”說(shuō)喻之。具體來(lái)說(shuō)，二者的差異表現(xiàn)為以下幾個(gè)重要方面。

（1）“公私”差異，或者說(shuō)群體、人己分界差異。在“差序格局”下，公私分界是模糊的，圍繞親屬關(guān)系的人倫，因具體的人在具體的親屬關(guān)系中所處的位置不同而不同。既可以縮小到“妻不以為夫，嫂不以為叔”，也可以無(wú)限擴(kuò)大到“一表三千里”。反之，在西洋社會(huì)的團(tuán)體格局之下，團(tuán)體的界限是明確的，因此公私的界限也是明確的。（2）社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)不同。在差序格局下，人際關(guān)系存在親疏遠(yuǎn)近。鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長(zhǎng)幼、上下，兼有差等，并圍繞一個(gè)中心向外推，越推越遠(yuǎn)，也越推越薄。反之，在團(tuán)體格局下，人與人之間的關(guān)系是平等的，團(tuán)體成員的地位平等。（3）社會(huì)關(guān)系的中心不同，特別體現(xiàn)在家的角色的差異上。在差序格局之下，“個(gè)人—家—天下”關(guān)系體系的核心是可伸縮的家。在團(tuán)體格局之下，“個(gè)人—團(tuán)體—國(guó)家”關(guān)系體系的核心是具有獨(dú)立地位的個(gè)人。造成這一分殊的重要原因是“家”在中西社會(huì)的差異。西方的家庭由于承擔(dān)的功能比較簡(jiǎn)單，形成了一個(gè)介于國(guó)家與個(gè)人之間的、以團(tuán)體為核心的市民社會(huì)，社會(huì)關(guān)系始終帶有“公”的性質(zhì)；中國(guó)的家由于其氏族性質(zhì)，通過(guò)靈活的伸縮，承擔(dān)了屬于團(tuán)體的眾多功能，未能發(fā)育出成熟的市民社會(huì)，社會(huì)關(guān)系始終帶有“私”的性質(zhì)。（4）團(tuán)體道德與私人道德的“公私”之別。差序格局和團(tuán)體格局在更高的道德層面同樣存在差異。在團(tuán)體格局中，產(chǎn)生了超個(gè)人的、具有普適性的、無(wú)差等的道德觀念。用涂爾干的概念來(lái)說(shuō)，就是“職業(yè)倫理”和“公民道德”是在家外形成的，具有“公”的性質(zhì)。另一方面，團(tuán)體格局對(duì)應(yīng)著“萬(wàn)有的神”的宗教觀念，即團(tuán)體是神的象征。這種道德觀念建立在對(duì)“親子間個(gè)別的和私人的聯(lián)系”之“否定”的基礎(chǔ)上。［24］因此，源自宗教觀念的道德同樣具有超個(gè)人的、普適性的、無(wú)差等的性質(zhì)，即“公”的性質(zhì)。反觀中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德，其出發(fā)點(diǎn)是儒家的“克己復(fù)禮”，包括孝、悌、忠、信、仁等基本范疇。大體沿著兩個(gè)路向展開(kāi)：一是親屬關(guān)系，與之相配的道德要素是孝悌；二是朋友關(guān)系，與之相配的道德要素是忠信。二者皆為私人關(guān)系。即便是“仁”，終究也屬于“私”德?？傮w而言，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德觀念是一種因人而異的、非普世的、有差等的“私”性。

（二）社會(huì)關(guān)系的“公私”差異對(duì)社會(huì)生活的方方面面造成了深刻影響，全書(shū)各處多有論述。雖然費(fèi)孝通說(shuō)《鄉(xiāng)土中國(guó)》“暫時(shí)撇開(kāi)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”，但其中依然涉及經(jīng)濟(jì)的一個(gè)重要面向，即信任問(wèn)題。實(shí)際上，這一步是費(fèi)孝通對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題之論述的深化，是從論述具體經(jīng)濟(jì)問(wèn)題向論述經(jīng)濟(jì)類(lèi)型的過(guò)渡。

論述完中國(guó)基層傳統(tǒng)社會(huì)的總特征之后，費(fèi)孝通把話題過(guò)渡到信任問(wèn)題上來(lái)，從“熟人”和“陌生人”對(duì)張的角度比較了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和西方現(xiàn)代社會(huì)的信任差異。鄉(xiāng)土社會(huì)具有“不流動(dòng)”和分工不足的特征，形成的是“熟人”社會(huì)，人們得到的是禮俗范圍內(nèi)的自由（從心所欲而不逾矩），而不是法律的自由；相反，西方現(xiàn)代社會(huì)是陌生人組成的社會(huì)，人們得到的是法律保障的自由。［25］二者的差異造成一個(gè)重要后果，即信任類(lèi)型的差異。鄉(xiāng)土社會(huì)里形成的是“從熟悉得到的信任”，現(xiàn)代西方社會(huì)的信任則建立在契約和法律基礎(chǔ)上。在“差序格局”下，人們對(duì)越熟悉的人越信任，對(duì)越陌生的人越不信任。反之，在“團(tuán)體格局”下，由于有了無(wú)差別的法律和契約，能夠在陌生人之間建立大范圍的、無(wú)差別的信任。鄉(xiāng)土社會(huì)的這種信任邏輯在陌生人面前無(wú)法應(yīng)用，成為傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的障礙。

費(fèi)孝通的判斷與韋伯的判斷有異曲同工之處。韋伯同樣看到家的紐帶對(duì)信任的重要影響。西方的倫理性宗教打破了氏族和家庭的紐帶，建立了與血緣共同體相對(duì)立的倫理性共同體。“從經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)看，這意味著將商業(yè)信用的基礎(chǔ)建立在個(gè)人的倫理資質(zhì)上?！保?6］鄉(xiāng)土社會(huì)則因?yàn)橥献搴图彝ヂ?lián)系緊密，總是切人而非切事，一切都基于“個(gè)人關(guān)系的原則”。“這一點(diǎn)對(duì)經(jīng)濟(jì)有相當(dāng)重要的影響，因?yàn)樽鳛橐磺猩虡I(yè)關(guān)系之基礎(chǔ)的‘信賴(lài)’（Vertrauen），在中國(guó)總是奠基于純粹（家庭或擬家庭的）個(gè)人關(guān)系上?！保?7］信任是經(jīng)濟(jì)類(lèi)型差異的重要指標(biāo)，信任類(lèi)型的差異歸根結(jié)底表現(xiàn)為與社會(huì)關(guān)系類(lèi)型相對(duì)應(yīng)的經(jīng)濟(jì)類(lèi)型的差異。從這個(gè)角度來(lái)看，費(fèi)孝通指出的“傳統(tǒng)力量與新的動(dòng)力”相互作用，［28］其實(shí)是兩種不同的社會(huì)關(guān)系類(lèi)型和經(jīng)濟(jì)類(lèi)型的碰撞發(fā)酵。他后來(lái)把這兩種經(jīng)濟(jì)類(lèi)型表述為“匱乏經(jīng)濟(jì)”和“豐裕經(jīng)濟(jì)”。

四、鄉(xiāng)土重建：經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的“相配”或“位育”

如果說(shuō)《江村經(jīng)濟(jì)》和《祿村農(nóng)田》等書(shū)的重點(diǎn)是“解剖”經(jīng)濟(jì)生活，《鄉(xiāng)土中國(guó)》的重點(diǎn)是對(duì)社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)作概念提煉，那么在《鄉(xiāng)土重建》中費(fèi)孝通則自覺(jué)把二者結(jié)合起來(lái)，構(gòu)建更具一般性的理論，來(lái)說(shuō)明經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的關(guān)系。

其實(shí)，在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，費(fèi)孝通已經(jīng)多次用“相配”或“相配合”來(lái)說(shuō)明各個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)變量之間的關(guān)系了。比如，“憲法觀念是和西洋公務(wù)觀念相配合的”；與親子和同胞的親屬關(guān)系相配的道德要素是孝和悌，與朋友關(guān)系相配的道德要素是忠信；“和‘天下’相配的‘仁’”；“某一種政治制度的形式常和某一種經(jīng)濟(jì)制度的形式相配合?！比欢?，這些表述是零散的，不成體系的。到了《鄉(xiāng)土重建》，他轉(zhuǎn)而引入更具理論意味的“位育”概念?！拔挥北臼侨寮业闹行乃枷?，潘光旦用這個(gè)詞來(lái)翻譯英文adaption，并用作他的“新人文思想”的核心概念，意指“社會(huì)和個(gè)人是相互配合的永遠(yuǎn)不能分離的實(shí)體?！保?9］所謂“新人文思想”，是潘光旦在為《生育制度》所寫(xiě)的長(zhǎng)篇序言“派與匯”中提出來(lái)的。自認(rèn)為屬于生物學(xué)派的潘光旦批評(píng)《生育制度》中的功能主義過(guò)于強(qiáng)調(diào)“社會(huì)性”一面，忽略了生物個(gè)人對(duì)社會(huì)文化的作用。因此，“位育”概念隱含著為“生物個(gè)人”正名的味道。［30］

《鄉(xiāng)土重建》，特別是作為序言的“中國(guó)社會(huì)變遷中的文化結(jié)癥”［31］一文，在“社會(huì)性”的層面上采用“位育”概念來(lái)代替“相配”概念，明確把文化（廣義的社會(huì)）與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系提升到更具解釋力的一般理論層面，并思考了鄉(xiāng)土社會(huì)重建二者“位育”關(guān)系的出路?！八^文化，我是指一個(gè)團(tuán)體為了位育處境所制下的一套生活方式?！保?2］“位育是手段，生活是目的，文化是位育的設(shè)備和工具?！保?3］在有的地方，費(fèi)孝通把文化等同于“價(jià)值觀念”。其重點(diǎn)是分析“那些失‘時(shí)宜’的傳統(tǒng)觀念”，［34］即以差序格局為核心的禮制。這樣一來(lái)，費(fèi)孝通就在《鄉(xiāng)土重建》中就把《鄉(xiāng)土中國(guó)》和《江村經(jīng)濟(jì)》的主題明確勾連起來(lái)了。

接下來(lái)的問(wèn)題是，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)是如何位育的？費(fèi)孝通解釋這個(gè)問(wèn)題的方式與《鄉(xiāng)土中國(guó)》類(lèi)似，也是采取中西類(lèi)型比較的做法。他把中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)歸為兩種不同類(lèi)型，即“匱乏經(jīng)濟(jì)”（economy of scarcity）和“豐裕經(jīng)濟(jì)”（economy of abundance）：

中國(guó)傳統(tǒng)處境的特性之一是“匱乏經(jīng)濟(jì)”，正和工業(yè)處境的“豐裕經(jīng)濟(jì)”相對(duì)照。我所說(shuō)的匱乏和豐裕，并不單指生活程度的高下，而是偏重于經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。匱乏經(jīng)濟(jì)不但是生活程度低，而且沒(méi)有發(fā)展的機(jī)會(huì)，物質(zhì)基礎(chǔ)被限制了；豐裕是指不住的累積和擴(kuò)展，機(jī)會(huì)多，事業(yè)眾。在這兩種經(jīng)濟(jì)中所養(yǎng)成的基本態(tài)度是不同的，價(jià)值體系是不同的。在匱乏經(jīng)濟(jì)中主要的態(tài)度是“知足”，知足是欲望的自限。在豐裕經(jīng)濟(jì)中所維持的精神是“無(wú)饜求得”。［35］

同樣，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的位育方式在中西社會(huì)也存在重大差別：“匱乏經(jīng)濟(jì)因?yàn)橘Y源有限，所以在位育的方式上是修己以順天，控制自己的欲望以應(yīng)付有限的資源；在豐裕經(jīng)濟(jì)中則相反，是修天以順己，控制自然來(lái)應(yīng)付自己的欲望?！保?6］反過(guò)來(lái)，西方“基督教傳統(tǒng)中所孕育的那種無(wú)饜求得的現(xiàn)代精神，只有在一個(gè)豐裕經(jīng)濟(jì)中才能充分發(fā)揮”；［37］“中國(guó)的匱乏經(jīng)濟(jì)和儒家的知足教條配上了，使我們不去注重人和自然間的問(wèn)題，而去注重人和人間的位育問(wèn)題了?！保?8］結(jié)果在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的位育過(guò)程中，造成了兩種循環(huán)：匱乏經(jīng)濟(jì)的循環(huán)是，勞力愈多，技術(shù)愈不發(fā)達(dá)，技術(shù)愈不發(fā)達(dá)，勞力也愈多；在豐裕經(jīng)濟(jì)中也有一種循環(huán)，科學(xué)愈發(fā)達(dá)，技術(shù)愈進(jìn)步，技術(shù)愈進(jìn)步，科學(xué)也愈發(fā)達(dá)。兩種循環(huán)都是惡性的，前者造成人類(lèi)的貧窮，后者造成了人類(lèi)的不安全。［39］上述解釋帶有濃厚的功能主義特點(diǎn)。但費(fèi)孝通并未止步于此，他突破傳統(tǒng)功能主義的地方在于，特別強(qiáng)調(diào)起源和變遷?！多l(xiāng)土重建》的關(guān)鍵在于，通過(guò)考察經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的變遷，來(lái)探索在新的歷史條件下重建經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相位相育的可能性。近代以來(lái)，西方資本主義的擴(kuò)張打破了鄉(xiāng)土社會(huì)中經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相位相育的封閉靜止局面，中國(guó)由此開(kāi)始了現(xiàn)代化進(jìn)程。但這種外力沖擊下的現(xiàn)代化過(guò)程是極不順利的?！爸袊?guó)經(jīng)了100多年，在接受西洋文化上還沒(méi)有顯著的成效，在我看來(lái)，是在我們匱乏經(jīng)濟(jì)的惡性循環(huán)并沒(méi)有打破，非但沒(méi)有在經(jīng)濟(jì)上得到解放，反而因?yàn)楹同F(xiàn)代工業(yè)國(guó)家接觸后，更形貧困。在這生產(chǎn)力日降，生活程度日落的處境中，絕不會(huì)有‘現(xiàn)代化’的希望的?！保?0］

為什么會(huì)這樣呢？費(fèi)孝通給出了一種涂爾干式的解釋?zhuān)簜鹘y(tǒng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相位相育的平衡狀態(tài)松動(dòng)后，新的平衡狀態(tài)還沒(méi)有建立起來(lái)，社會(huì)處于失范狀態(tài)。一方面，中國(guó)鄉(xiāng)土工業(yè)的崩潰使許多農(nóng)民不得不到都市的工廠找工作，但現(xiàn)代工廠的組織還沒(méi)有發(fā)達(dá)到完整的程度，且現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)具有非人性和非社會(huì)性，這就使工人缺乏“完整的人格”，找不到“個(gè)人活動(dòng)的意義”，陷入“社會(huì)解組”的困境。［41］另一方面，西洋的社會(huì)解組趨勢(shì)之所以沒(méi)有很快走上危機(jī)，是在于增進(jìn)了一般人民的物質(zhì)享受，并創(chuàng)造了一種與之相配的“個(gè)人資本主義的文化”。在傳統(tǒng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的位育平衡被打破后，中國(guó)陷入了雙重困局：“現(xiàn)代技術(shù)并沒(méi)有帶來(lái)物質(zhì)生活的提高，相反的，狹隘國(guó)際的工業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中，中國(guó)淪入了更貧困的地步?，F(xiàn)代技術(shù)所具破壞社會(huì)完整的力量卻已在中國(guó)社會(huì)中開(kāi)始發(fā)生效果。未得其利，先蒙其弊，使中國(guó)的人民對(duì)傳統(tǒng)已失信任，對(duì)西洋的新秩序又難于接受，進(jìn)入歧途?！保?2］

在這種情況下，鄉(xiāng)土重建就變成了最緊迫的任務(wù)。問(wèn)題是如何重建？費(fèi)孝通認(rèn)為，完全因循西洋社會(huì)，并不必然變成“和西洋社會(huì)相同的生活方式”，［43］況且西洋社會(huì)本身也面臨著內(nèi)在苦難。因此，西洋社會(huì)的模式只有借鑒作用，鄉(xiāng)土重建的正確方向在于“自立更新”。他把視野重新投入到中國(guó)自身，具體分析了中國(guó)社會(huì)的城鄉(xiāng)關(guān)系、政治結(jié)構(gòu)、人才、土地制度、鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)、工業(yè)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)資本、文化要素（包括社會(huì)制度）等方方面面的問(wèn)題，提出文化改革必須在不否定傳統(tǒng)的前提條件下有步驟地推進(jìn)、把發(fā)展鎮(zhèn)作為城鄉(xiāng)互補(bǔ)的樞紐、知識(shí)分子下鄉(xiāng)、依托機(jī)器發(fā)展鄉(xiāng)土工業(yè)、把發(fā)展經(jīng)濟(jì)作為鄉(xiāng)土社會(huì)自立更新的基礎(chǔ)等積極主張，其宗旨無(wú)非是希望在新的歷史條件下重建經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的相位相育，以“重建和平秩序”。費(fèi)孝通在上世紀(jì)80年代開(kāi)始第二次學(xué)術(shù)生命后的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)與小城鎮(zhèn)研究，無(wú)疑是這種努力的延續(xù)。

五、小結(jié)

成熟期的費(fèi)孝通完成了從社會(huì)調(diào)查向社會(huì)學(xué)調(diào)查的過(guò)渡，確立了社區(qū)研究的典范。社區(qū)研究不僅僅是一種研究方法，更滲透著深刻的理論關(guān)懷。經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的位育是一條重要線索。中華民族的深重苦難，使費(fèi)孝通很早就樹(shù)立了“志在富民”的理想，把鄉(xiāng)土社會(huì)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題作為關(guān)注的焦點(diǎn)，這是他與當(dāng)時(shí)鄉(xiāng)村建設(shè)種種努力的重要區(qū)別。同時(shí)，韋伯、馬克思、涂爾干等古典社會(huì)學(xué)家和馬林洛夫斯基等功能主義人類(lèi)學(xué)家使他認(rèn)識(shí)到，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題并非單純的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是與社會(huì)的各個(gè)方面，特別是文化和制度等，有緊密的聯(lián)系。因此，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相互關(guān)系的韋伯式問(wèn)題自然成了他關(guān)注的重要面向。但他的答案卻與韋伯和馬克思不同。韋伯在新教倫理與資本主義精神之間找到了起源意義上的親和關(guān)系，馬克思則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而費(fèi)孝通則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與社會(huì)是一種“位育”關(guān)系，并通過(guò)“社區(qū)”的實(shí)例，考察“位育”關(guān)系在具體情境中的呈現(xiàn)，以及它的變遷和重建。這種融經(jīng)濟(jì)與社會(huì)、功能與變遷為一體的視野，已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)自身的一種重要理論資源。甘陽(yáng)認(rèn)為，由《江村經(jīng)濟(jì)》可知，“所謂工業(yè)發(fā)展道路或工業(yè)組織形式的問(wèn)題，并不只是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題或所謂經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而同時(shí)首先是一個(gè)社會(huì)組織問(wèn)題。”［44］趙曉力則在“今天中國(guó)劇烈的社會(huì)變遷中社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的解體危險(xiǎn)越來(lái)越明顯的時(shí)候”，重新回到費(fèi)孝通那里進(jìn)行反思。認(rèn)為費(fèi)孝通在當(dāng)時(shí)主張發(fā)展鄉(xiāng)村工業(yè)，是因?yàn)猷l(xiāng)村工業(yè)對(duì)原有社會(huì)結(jié)構(gòu)影響較小，而“恰恰是放棄了費(fèi)孝通80年代以后倡導(dǎo)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、小城鎮(zhèn)、城鄉(xiāng)互補(bǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展的道路，使得今天的中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了其他國(guó)家現(xiàn)代化歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的‘經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)解體’的跡象?！保?5］從這個(gè)意義上說(shuō)，費(fèi)孝通開(kāi)辟的這條理論線索已成為新的歷史條件下反思中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)之一。

［1］張冠生：《費(fèi)孝通第二次學(xué)術(shù)生命的開(kāi)始》，《社會(huì)科學(xué)論壇》1999年第1期。

［2］［10］王銘銘、楊清媚：《費(fèi)孝通與〈鄉(xiāng)土中國(guó)〉》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2010年第4期。

［3］［4］ 《費(fèi)孝通文集》第10卷，北京：群言出版社，1999年，第4-82頁(yè)。

［5］李友梅：《費(fèi)孝通的文化主體性及其困境》，《社會(huì)學(xué)研究》2010年第4期。

［6］馬戎：《社區(qū)調(diào)查與社會(huì)學(xué)的“本土化”》，《青海民族研究》2012年第3期。

［7］奐平清：《費(fèi)孝通學(xué)術(shù)歷程的理論自覺(jué)及其意義》，《天津社會(huì)科學(xué)》2013年第6期。

［8］劉亞秋：《費(fèi)孝通的“社會(huì)學(xué)主義”》，《學(xué)術(shù)研究》2014 年第9 期。

［9］楊清媚：《最后的紳士》，北京：世界圖書(shū)出版公司，2010年。

［11］吳文藻：《社會(huì)學(xué)叢刊?總序》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1943年。

［12］［13］［14］ 《費(fèi)孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第224、225、225頁(yè)。

［15］ 《費(fèi)孝通文集》第3卷，北京：群言出版社，1999年，第163頁(yè)。

［16］［18］［19］［20］［21］［22］［28］費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，戴可景譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第20、41、65、160-161、160、205、20頁(yè)。

［17］ 《費(fèi)孝通文集》第1卷，北京：群言出版社，1999年，第487頁(yè)。

［23］［24］［25］［29］費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第74、32、10-11、347頁(yè)。

［26］［27］［德］馬克斯?韋伯：《韋伯作品集Ⅴ：中國(guó)的宗教 宗教與世界》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第320頁(yè)。

［30］潘乃谷：《潘光旦釋“位育”》，《西北民族研究》2000年第1期。

［31］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］《費(fèi)孝通文集》第4卷，北京：群言出版社，1999年，第300-440、300、301、301、302、309、309、309-310、309、310、310、311-312、301頁(yè)。

［44］甘陽(yáng)：《〈江村經(jīng)濟(jì)〉再認(rèn)識(shí)》，《讀書(shū)》1994年第10期。

［45］應(yīng)星、吳飛、趙曉力、沈原：《重新認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)學(xué)的思想傳統(tǒng)》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第4期。

責(zé)任編輯：王雨磊

C91-09

A

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李榮山，江蘇省社會(huì)科學(xué)院社會(huì)政策研究所助理研究員（江蘇 南京，210013）。