鄧偉生

基本需要及公民間的義務(wù)

鄧偉生

所有公民的基本需要都得到滿足的國家，或許還不算是正義社會(huì)，但比起貧富懸殊、有些社會(huì)成員連基本需要都沒有保障的社會(huì)，應(yīng)當(dāng)說離正義的社會(huì)更近一些。因而我們認(rèn)為，按需分配是分配正義理論中非常重要的組成部分。與此相關(guān)有兩個(gè)問題：第一，基本需要有否客觀基礎(chǔ)？我們認(rèn)為，通過需要與傷害的聯(lián)系來論證需要的客觀有效性是一個(gè)可行的方案；第二，公民有基本需要沒有滿足，如何推導(dǎo)出其他公民和政府有義務(wù)幫助他們滿足需要？我們義務(wù)幫助別人滿足其基本需要，這個(gè)論證可能會(huì)遭到來自個(gè)人責(zé)任和阿什福德“過分嚴(yán)苛”的批評。我們嘗試反駁這些批評，認(rèn)為個(gè)人責(zé)任與互助義務(wù)的關(guān)系沒有批評者所想的那樣關(guān)系密切，阿什福德的論證或許可以使用于某些個(gè)人行動(dòng)的情況，但不適用于國家層面的政策。

基本需要需要的客觀性義務(wù)斯坎倫契約主義

一、前言

現(xiàn)代的福利國家，會(huì)為生活水平在某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)以下的公民提供福利，改善他們的生活。這些福利之中，最重要的就是為了滿足人們的基本需要（basic needs），如溫飽、醫(yī)療、住房和日常生活的基本開支等。推行此類福利政策的國家，或許還不是正義的社會(huì)，但比起貧富懸殊、有些社會(huì)成員連基本生活都沒有保障的社會(huì)，應(yīng)當(dāng)說離正義社會(huì)更近一些。普蘭特（Plant）曾指出，對于現(xiàn)代的福利國家來說，關(guān)于需要的理論十分重要，因?yàn)樗缍苏袨榈男再|(zhì)和限度。缺少了需要的觀念，以及不理解人們因需要而對社會(huì)所享有的權(quán)利（claims on society）的性質(zhì)，人們便很難明白福利國家的性質(zhì)及其規(guī)范性理據(jù)，因?yàn)樾枰獎(jiǎng)澏烁＠念I(lǐng)域（sphere of welfare），從而使它獨(dú)立于市場的領(lǐng)域（sphere of markets）。［1］

如果我們都承認(rèn)，一個(gè)正義的或接近正義的社會(huì)中，不會(huì)有人的基本需要得不到滿足，那么按需分配的原則就構(gòu)成分配正義理論的重要部分。在分配正義的問題上要證成（justify）按需分配的原則，要處理好以下問題：第一，什么是基本需要，它是否有客觀的標(biāo)準(zhǔn)及基礎(chǔ)？第二，如何表達(dá)和證成按需分配的原則？第三，從人們有需要如何推衍出其他公民和政府有義務(wù)幫助他們滿足需要？本文嘗試處理第一個(gè)和第三個(gè)問題。①就第一個(gè)問題，可以通過需要與傷害的聯(lián)系，來論證需要的客觀有效性。就第三個(gè)問題，則可以借用斯坎倫的契約主義理論，論證公民間為何有義務(wù)幫助別人滿足其基本需要。

二、需要的客觀性問題

在日常語言中，我們往往把需要（need）與想要（want）混為一談。如果需要與想要是一樣的，那么福利政策是為了滿足人們的需要的想法就不成立，因?yàn)榧词故欠浅８辉５娜?，他們也有很多想要的東西，如更多的財(cái)富、更高的身份地位、更多的享受等，而這些明顯超出了政府所提供的福利的范圍。

普蘭特認(rèn)為，需要與想要的不同，可以從以下的說法中得到驗(yàn)證：雖然我們不想要一樣?xùn)|西，但我們卻需要它；雖然我們不需要一樣?xùn)|西，但我們卻想要它。前一句話表達(dá)的意思，是有些東西雖然我們不想要，但我們卻需要它。假設(shè)我們每天需要10個(gè)單位的維生素X保持身體健康，并且只能從食物Y中獲取，而小朋友都很不喜歡Y。在這種情況下，我們會(huì)對小朋友說，他需要吃Y。至于后一句話所表達(dá)的意思，是雖然我們想要某些東西，但我們卻不需要它。假設(shè)我們每天需要10個(gè)單位的維生素X保持身體健康，并且這種維生素只能從食物Y中獲取。每天吃一個(gè)Y就足夠了。Y的味道很好，小朋友很喜歡吃。他們吃了一個(gè)后，常常會(huì)要求父母再給他們。在這種情況下，我們會(huì)對小朋友說，雖然他想要，但他不需要再吃它了。需要與想要之間，似乎需要顯得更為客觀、有權(quán)威（authority）和有迫切性。一個(gè)人需要一樣?xùn)|西，似乎我們就有必要嚴(yán)肅對待，而一個(gè)人想要一樣?xùn)|西，卻缺少這種迫切性。從這些日常的例子中，可以發(fā)現(xiàn)：（1）有關(guān)需要的宣稱（claims）似乎是客觀和非個(gè)人（impersonal）的，并且與一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)聯(lián)系在一起；（2）指出一個(gè)人有某種需要，可以獨(dú)立于他的心理狀態(tài)（psychological states），甚至與他對于自己的心理狀態(tài)的說法相反；（3）對于需要，似乎容許有專家的存在。［2］

不過，即使我們可以清楚區(qū)分需要與想要，但有些哲學(xué)家會(huì)質(zhì)疑需要的客觀性，因而認(rèn)為需要在證成政治原則時(shí)并不能扮演很重要的角色。巴利（Brian Barry）就認(rèn)為，一個(gè)有關(guān)需要的陳述，其實(shí)是一個(gè)省略的說法，因?yàn)槲覀兛偪梢詥枺阂粋€(gè)人需要X是為了什么？即是說，一個(gè)有關(guān)需要的完整陳述應(yīng)該是這樣的：一個(gè)人P為了目的Z而需要X。我們要知道了一個(gè)人的目的，才能（a）理解他的需要，和（b）知道他的需要是否合理。前者是關(guān)于需要陳述的可理解性（intelligibility）問題，后者則是需要陳述的證成性（justification）問題。就（a）而言，如果一個(gè)人說他需要X，但卻不知道需要它做什么或達(dá)致什么目的，則我們會(huì)很難理解他為什么有此需要。就（b）而言，一個(gè)人需要X，他的需要是否合理，要視乎他為了什么目的而需要X。如果他的目的本身是不合理的，如他為了偷東西需要萬能匙，則他的需要也是不合理的。因此，巴利認(rèn)為，在政治上重要的問題，似乎是人們的目的，而不是人們的需要。需要本身在證成政治原則上并不扮演任何重要角色，它必須與其他概念結(jié)合起來才有此功能。如果人們的目的沒有客觀性，那么由于需要的規(guī)范性效力源自目的，需要也就失去其客觀性。［3］

但是，有很多哲學(xué)家反對這個(gè)論證，認(rèn)為需要概念不會(huì)導(dǎo)致這種相對主義的后果。他們把需要與傷害（harm）聯(lián)系起來。它們的聯(lián)系可以這樣理解：人們有基本需要嗎？由于需要與目的（purpose）相聯(lián)系，這個(gè)問題變成為：是否有些基本的人類目的，并且為了達(dá)成它們，人們必然會(huì)有相應(yīng)的需要？有些哲學(xué)家認(rèn)為，每一個(gè)人都想過一個(gè)幸福（well being）的人生。什么是幸福的人生，雖然有不同的理論，但正如斯坎倫所說的，任何可以站得住腳的幸福理論（theory of well-being），都最少要承認(rèn)以下幾個(gè)已經(jīng)確定了的觀點(diǎn)（fixed points）。第一，某些經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，如滿足、享受等，會(huì)增進(jìn)人們的幸福，但幸福不能完全只由經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)量來決定。第二，一個(gè)人的幸福，很大程度上要看他是否能夠成功地達(dá)到人生目標(biāo)，假設(shè)目標(biāo)是值得追求的。幸福的這個(gè)構(gòu)成部分，反映出一個(gè)有理性的人，他的人生是由他自己的選擇來塑造的，是一個(gè)由他自己好好地活過的人生，而他的幸福，就是由他如何選擇自己的人生目標(biāo)，和他如何達(dá)到它所決定的。第三，構(gòu)成幸福的各個(gè)要素的價(jià)值，是基于個(gè)人的目標(biāo)的，但是卻不單止于達(dá)成目標(biāo)那樣簡單，這些價(jià)值包括友誼、成就不同領(lǐng)域的卓越等。［4］這個(gè)對幸福的說明是非常一般性的、形式化的，可以容納很多不同種類的人生，任何道德觀都可以接受。人們思考應(yīng)采取什么行動(dòng)的時(shí)候，必定預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)幸福的概念。當(dāng)然，它并不一定要出現(xiàn)在思慮過程中。但如果缺少了這個(gè)概念，人們的行動(dòng)便會(huì)變得不可理解。

這樣的一種幸福，對每個(gè)人而言，都是一種好處（good）。而要達(dá)到它，有一些基本的條件是要滿足的，那就是人們的基本需要（basic needs），例如，溫飽、醫(yī)療、住房和日常生活的基本開支、受過基本的教育、能夠成為一個(gè)有自我決定能力的人等。如果一個(gè)人有某種需要，但得不到滿足，就會(huì)對他造成傷害，而得到他所需要的東西，則是對他受到傷害的情況的一種改善（remedy）。根據(jù)這種觀點(diǎn)，只要我們找到對于傷害的客觀理論，那么需要的相對主義色彩就會(huì)失效，并且在政治上，需要的宣稱就會(huì)成為一種絕對命令般（categorical）和強(qiáng)而有力（compelling）的理由。

普蘭特認(rèn)為，如果什么構(gòu)成傷害，對每個(gè)人而言都是不一樣的，那么需要就會(huì)變成為一個(gè)有爭議的概念，相對主義的難題就無可避免。如當(dāng)我們接受所謂的心理傷害（psychological harm），一個(gè)人只要有某些想要的東西或欲望得不到滿足，他就可以聲稱自己受到傷害。而根據(jù)需要由傷害來說明的理論，他這些想要或欲望就變成了需要，人們或政府就有顯見的義務(wù)（prima-facie obligation）滿足他。但人們的想要和欲望都是千差萬別的，我們無法在它們之上建立一個(gè)客觀有效的需要理論。［5］我們同意普特蘭的觀點(diǎn)，不是所有的心理傷害都能作為需要的基礎(chǔ)，但不能因此完全排除心理傷害，因?yàn)橛行┬睦韨κ怯锌陀^基礎(chǔ)的。如一個(gè)小孩在充滿暴力的家庭中長大，對他的心理就是一種傷害，即使他自己習(xí)而不察?？梢姡行┬睦韨?yīng)該能夠作為說明需要的基礎(chǔ)。當(dāng)然，問題是如何確定哪一種心理傷害是有客觀性的?；蛟S可以這樣區(qū)分，如果一種心理的不高興或受到打擊，源自那個(gè)人的主觀偏好或想要，我們稱之為“偏好的挫折感”；而一種心理的不高興或受到打擊，源自那個(gè)人連過上一個(gè)有幸福的人生要滿足的最低水平都得不到滿足，我們稱之為“心理傷害”，那么“心理傷害”仍然可以作為需要理論的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，這樣以傷害來說明需要，無論傷害是心理的還是非心理的，問題的關(guān)鍵在于是否有一種不會(huì)引起爭議的幸福人生的答案。如果有，那么一個(gè)人達(dá)不到它，對他而言就是一種客觀的傷害（objective harm）。通過這些傷害我們就能規(guī)定人們的需要是什么，而不用訴諸人們的主觀偏好（subjective preference）。由于需要關(guān)聯(lián)于傷害，而傷害是基于客觀的事實(shí)，因而就不會(huì)出現(xiàn)相對主義的難題。普蘭特指出，近幾十年有不少哲學(xué)家都贊成這個(gè)思路。如富特（Philipa Foot）和安斯康姆（G. E. M. Anscombe）等認(rèn)為，缺少了某些東西可以視為傷害及達(dá)不到幸福人生，無論一個(gè)人的意識形態(tài)或道德觀是什么。最明顯的例子，就是身體上的受傷（physical injury）。這種思路靈感來自亞里士多德，因而也需要一種幸福人生的理論，也需要一種人性理論。［6］

不過，菲臘斯（Philips）和蒙斯（Mounce）認(rèn)為這種思路不成立，因?yàn)槲覀儗τ趥Σ]有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。他們舉了兩個(gè)身體受傷的例子，來反駁它必然是一種傷害。例子一：哲學(xué)家布倫塔諾（Brentano）認(rèn)為，他晚年雙眼失明并不是一種傷害，而是上天的恩賜（blessing），因?yàn)槭魇顾軐Ｐ模╟oncentrate）于哲學(xué)思考。身體上的受傷對他而言，并不構(gòu)成傷害。例子二：一個(gè)信奉天主教的母親，即使生多一個(gè)孩子會(huì)損害她的健康，但她不會(huì)承認(rèn)這是一種傷害，因?yàn)閷λ?，她的健康較之于一個(gè)神的兒子的降生，是微不足道的。從以上兩個(gè)例子可見，什么構(gòu)成傷害，要視乎一個(gè)人的人生目的是什么，以及他認(rèn)為什么在他生命中最重要。［7］普特蘭似乎接受了他們的想法，因而認(rèn)為，即使是身體上的受傷，這個(gè)常常被視為最具體和最不會(huì)引起爭議的傷害的例子，最終而言是否可稱為傷害，也是要依賴于當(dāng)事人的人生目的?？梢?，傷害是一個(gè)有彈性（elastic）和建基于價(jià)值之上（value-dependent）的觀念。如果需要得通過傷害來說明，而什么是傷害卻要視乎人生目標(biāo)來確定，那么在原則上，任何東西都可以成為人的需要，因?yàn)槿松康氖嵌喾N多樣的。反過來說，個(gè)人也可以反對別人強(qiáng)加在其身上的需要，因?yàn)閷τ谒娜松繕?biāo)來說，缺少那些東西不構(gòu)成傷害。普特蘭并不否認(rèn)，在有些情況下，可以訴諸事實(shí)來說服一個(gè)人，缺少了某些東西對他是一種傷害，特別是當(dāng)他的信念是錯(cuò)誤的時(shí)候。例如，一個(gè)人由于不知道自己有抑郁癥而認(rèn)為自己不需要治療，我們就可以告訴他真相，說服他有治療的需要。但在其他情況，只訴諸事實(shí)來說服一個(gè)人他有某種需要，則會(huì)很困難。這就表示，我們沒有一種非規(guī)范性（non-normative）、中立（neutral）和經(jīng)驗(yàn)性的方法，來指定（specify）什么是基本的傷害。一旦如此，需要的理論就不能為道德信念提供客觀的基礎(chǔ)（objective basis）。相反，何謂基本需要的觀念都是奠基于我們的道德信念之上的，而不是倒過來。普特蘭強(qiáng)調(diào)，這個(gè)批評的重點(diǎn)，不是要否認(rèn)需要的概念與道德有關(guān)，而是要論證，即使我們承認(rèn)某樣?xùn)|西作為基本需要，所以邏輯上必然要視為好處（good），這個(gè)事實(shí)本身，也推論不出，有任何一樣?xùn)|西必然地就是人們的需要。從這派的觀點(diǎn)來說，我們會(huì)視什么為基本需要，取決于我們的人生目標(biāo)或道德觀點(diǎn)，而不是某種人性的事實(shí)。［8］如果對于何謂幸福人生和傷害，會(huì)隨人們的價(jià)值觀不同而不同，則需要的概念也會(huì)變成爭議性的概念。由于需要理論預(yù)設(shè)了某種幸福人生的想法，而一個(gè)自由的社會(huì)不應(yīng)該強(qiáng)加一種人生觀給所有的公民，政府就沒有很強(qiáng)的理由成立福利部門，以納稅的強(qiáng)制手段來籌集資金，提供福利，滿足人們的需要。

難道真的如菲臘斯和蒙斯所言，不能訴諸傷害來建構(gòu)基本需要的理論嗎？我們不贊成他們的論點(diǎn)，因?yàn)樗麄兯e的兩個(gè)例子，不足以證成傷害沒有客觀性。首先，布倫塔諾晚年雙眼失明的例子。他宣稱失明對他是一種恩賜，但我們得留意，這是他晚年的事，如果他從小就失明，他也能追求哲學(xué)家的人生嗎？由于當(dāng)哲學(xué)家需要閱讀不少的哲學(xué)著作，一個(gè)自小失明的人，不是完全不可能當(dāng)哲學(xué)家，如請人朗讀有關(guān)書籍，但肯定要艱難很多，要用上更多的資源和時(shí)間。我們有理由相信，在他年輕的時(shí)候，特別是當(dāng)他剛立志要當(dāng)哲學(xué)家之時(shí)，如果問他，失明對他是否一種恩賜，他會(huì)給出否定的答案，否則我們會(huì)認(rèn)為他缺乏工具理性思維。其次，他宣稱失明對他不是傷害，并不足以證成它就不是傷害。那些堅(jiān)持傷害是有客觀有效性的人，都認(rèn)為一樣?xùn)|西是否構(gòu)成傷害，要視乎世界事實(shí)上是怎樣的，一個(gè)人的聲稱并不足以證成它，亦不足以否證它為傷害。例如，有一個(gè)人因?yàn)樽约汉芨F，買不起食物，只好訓(xùn)練自己抵抗饑餓的能力，到了某一天，他的能力很好了，只要吃平常人1/5的食物就可以充饑。他宣稱一個(gè)人的食量，只有現(xiàn)今流行標(biāo)準(zhǔn)的1/5，其余的都是多余的。我們不會(huì)因此說，人們對食物的需要量沒有客觀性。試設(shè)想如下的例子：有某種宗教的信徒，根據(jù)他所信奉的教義，生存在世上本身就是一件壞事，如果不幸生存于世，唯一重要的是保持心靈的自由。其他世俗的價(jià)值都不重要，如金錢、權(quán)力、政治自由等。由于心靈自由在任何的情況下都是可能的，無論是在監(jiān)獄還是在自己的家里，因此他宣稱，坐牢對他而言，不是什么壞事，不是一種傷害。如果真有這樣的人，我們并不會(huì)因他的宣稱而認(rèn)為坐牢不是一件壞事，對當(dāng)事人不構(gòu)成傷害，從而取消坐牢的懲罰。如果以上兩個(gè)例子的說明是成立的，那么我們沒有理由因?yàn)椴紓愃Z宣稱失明對他是一種恩賜，我們就會(huì)同意失明不是對人的一種傷害。最后，布倫塔諾認(rèn)為失明之所以不是傷害，是因?yàn)檫@讓他更專心于哲學(xué)思考。但失明與專心于哲學(xué)思考，概念上并不沖突，也就是說，一個(gè)人是可以視力正常又能專心于哲學(xué)思考的，歷史上不少哲學(xué)家都例示了這種可能性，這個(gè)似乎是布倫塔諾個(gè)人的問題，而且我們有理由相信，如果他能保持視力正常并且專心于哲學(xué)思考，對他而言應(yīng)該是更好的一個(gè)狀態(tài)?，F(xiàn)在，假設(shè)他做不到兩者兼得，而情愿犧牲視力也要專心于哲學(xué)思考，最多只能證哲學(xué)對他更重要，價(jià)值更高，而非失明不是一種傷害。而且，我們知道，布倫塔諾是晚年失明后才這樣說的，而沒有在視力還正常時(shí)主動(dòng)地把自己弄瞎，這也間接助證了我們的觀點(diǎn)。

現(xiàn)在，讓我們考慮信奉天主教的母親之例子。她因?yàn)樽约旱男叛?，愿意承受生孩子所帶來的對身體的破壞，并不表示對身體的破壞不是傷害。如果有兩種情況供她選擇，其一是多生一個(gè)孩子卻不破壞她的身體，其二是多生一個(gè)孩子而破壞她的身體，相信她應(yīng)該會(huì)選第一種情況。由于現(xiàn)實(shí)上的限制，她只有在多生一個(gè)孩子與自己身體健康之間做選擇，即使她選擇多生一個(gè)孩子，這最多只證明了，對她而言宗教信仰更重要，卻證明不了對身體的破壞不是傷害。正如文天祥明知不投降元朝，就會(huì)被殺，他也因?yàn)閳?jiān)持自己的道德信念而選擇舍生就義，我們也推論不出殺他對他不是一種傷害。我們從他的選擇，最多只能推論出，對他來說，堅(jiān)持自己的道德信念比生存更重要。并且我們有理由認(rèn)為，殺死他是極為嚴(yán)重的傷害，否則元朝的官員不會(huì)以此相威脅，而他選擇舍生取義也不會(huì)引起人們?nèi)绱烁叩淖鹁础?/p>

對應(yīng)于基本需要的，是基本的好處。這些基本好處對于任何的人生追求都是需要的。這個(gè)想法，有點(diǎn)類似羅爾斯的基本社會(huì)好處（primary social goods）。這些基本好處包括權(quán)利與自由、機(jī)會(huì)、收入與財(cái)富、自尊（self-respect）等，是對所有理性的人生計(jì)劃都是有用的好處，擁有愈多，對實(shí)踐人生計(jì)劃就愈有利。［9］但羅爾斯的基本社會(huì)好處理論，提出后受到的其中一個(gè)批評，是說它不是中立的，而是偏袒了某種個(gè)人主義的人生觀，尊重每一個(gè)公民的人生追求，政府不應(yīng)該評價(jià)它們的高低。［10］即使我們假定這個(gè)對羅爾斯的批評是成立的，它也不適用于這里提出的基本好處的想法，因?yàn)榛竞锰幹灰獫M足即可，并不假設(shè)公民會(huì)追求極大化它們。假定人們都追求極大化基本社會(huì)好處，例如財(cái)富，或許會(huì)偏袒了某種人生觀。但只是滿足基本需要，例如基本的生活開支，我們看不出偏袒哪種人生觀了，因?yàn)槿魏蔚娜松^，都不能不視滿足當(dāng)事人的基本需要為好事。

如果我們上述的論證是成立的，那么需要的客觀有效性是可以通過聯(lián)系傷害得到說明的。其他的基本需要，如醫(yī)療、教育、住房和基本的生活開支，亦可以用同一種方式來證成。最后，我們在討論需要的客觀基礎(chǔ)時(shí)，特別是在分配正義的范圍內(nèi)，或許應(yīng)該注意一個(gè)情況，那就是，當(dāng)一個(gè)社會(huì)因應(yīng)公民的基本需要而進(jìn)行分配時(shí)，公民就享有一種得到政府保障基本需要的權(quán)利。如果一個(gè)公民基于個(gè)人的宗教信仰或人生追求，拒絕接受這些保障，他們當(dāng)然有自由這樣做，政府也應(yīng)該保護(hù)他們這種權(quán)利，但我們卻不能因此而否定其他公民的基本需要有客觀的基礎(chǔ)，應(yīng)該有得到政府保障的權(quán)利。就像一個(gè)沒有宗教信仰的公民，仍然可以贊成國家應(yīng)該保障信仰自由。有了這個(gè)補(bǔ)充的說明，那么即使出現(xiàn)布倫塔諾這種極端例外的情況，也不會(huì)構(gòu)成需要概念的破壞性打擊，因?yàn)槿绻?dāng)事人認(rèn)為那不是他的基本需要時(shí)，他可以放棄要求，而不用否定別人有這種需要。

三、基本需要與義務(wù)

經(jīng)過以上的討論，我們有了一個(gè)較清楚的需要概念，并且說明了人們有哪些需要，是有客觀性可言的。威廉斯區(qū)分開兩種好處：一種是“需要所要求的好處”（goods demanded by the need），例如醫(yī)療服務(wù)。每個(gè)生病的人都需要醫(yī)療服務(wù)，也只有生病的人才需要它，它的目的也是為了滿足病人的需要。另外一種則是“由優(yōu)點(diǎn)才能贏得的好處”（goods can be earned by the merit），例如大學(xué)教育。只有那些符合資格的人才能獲得大學(xué)教育的機(jī)會(huì)。威廉斯認(rèn)為，相應(yīng)于每種好處有其相干的分配理由，從而提出了他對按需分配原則的表述和證成。［11］威廉斯的理論受到一些批評，但筆者認(rèn)為是可以辯護(hù)的。［12］

即使我們接受按需分配的原則，但人們有某些基本需要，是否表示人們就有權(quán)利得到滿足？我們都有消極的權(quán)利，如不受別人侵犯和迫害等。但我們有積極的權(quán)利，即有要求別人幫助的權(quán)利嗎？權(quán)利與義務(wù)是對應(yīng)的概念，也就是說，如果我們有某種權(quán)利，別人就有義務(wù)滿足它，無論滿足它的方法是消極地不干涉，還是積極地提供幫助。但我們?yōu)楹斡辛x務(wù)滿足他人的需要呢？這種義務(wù)源自什么？我們能找到一個(gè)普遍的道德原則來說明這種義務(wù)嗎？

這里采用斯坎倫的理論來證成政府或公民間有義務(wù)幫助有基本需要的人。他在《我們彼此承擔(dān)什么義務(wù)》（What We Owe to Each Other）一書中，對于何謂道德上錯(cuò)誤的行為，陳述了這樣的一個(gè)“契約主義測試”（contractualist test）：一個(gè)行為是道德上錯(cuò)的，如果在某個(gè)情況下這樣行動(dòng)，會(huì)被一套規(guī)范人們行為的原則所否定，而這套原則，作為在沒有壓迫和人們都有充分的信息的情況下達(dá)致的同意（agreement），是沒有人能夠合理地反對的（reasonably reject）。［13］這個(gè)測試表達(dá)的意思是：一個(gè)行為是錯(cuò)的，當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)行為所依據(jù)的原則，是可能被那些也在尋求規(guī)范人們行為原則的人合理地反對的。

正如上面所說的，一個(gè)人基本需要得不到滿足，就表示他受到了傷害。很多道德原則都規(guī)定，我們不應(yīng)該傷害他人，從而形成免受他人傷害的保護(hù)（protection）。在討論這類保護(hù)原則是否能被合理地反對時(shí)，契約主義的道德論證，是將支持的一般理由跟反對的一般理由做比較，看哪一邊的理由更強(qiáng)，以決定保護(hù)原則是否能被合理地反對。當(dāng)某些人身處極端困難的情況，需要我們的幫助，并且我們也能輕易做到，而我們卻不伸出援手，很多人會(huì)認(rèn)為這是最明顯不過的道德錯(cuò)誤。道德要求我們幫助有需要的人，因而有“援救原則”（Rescue Principle）：如果在某個(gè)情況下，只要你犧牲一點(diǎn)兒（或者甚至是中等程度的犧牲），你就能夠防止很壞的事情發(fā)生，或使某個(gè)人擺脫極端的困境，你沒有這樣做，則你在道德上是錯(cuò)的。斯坎倫相信這項(xiàng)原則是不能被合理地反對的。［14］①對于援救原則，可以要求我們做出犧牲到何種程度，斯坎倫在他的理論中，并沒明確的規(guī)定，也無法做這種規(guī)定，因?yàn)樗J(rèn)為我們需要在不同情況下做判斷，并且沒有任何有效的理論可以排除掉做這類判斷的需要。What We Owe to Each Other， p.225。如果我們都同意，援救原則是不能合理地反對的，它就是一個(gè)道德原則，這就意味我們有道德義務(wù)幫助其他人免受傷害，在我們所討論的情況中，就是有義務(wù)幫助人們滿足他們的基本需要。

有人可能會(huì)反駁說，別人生活得很悲慘，連基本需要也不能滿足，如果不是由我們促成的，或者某些人的貧窮是他們自己造成的，如因沉迷賭博而把大好身家輸?shù)袅?，或因投資失敗而破產(chǎn)，我們并沒有義務(wù)幫助他們。我們的回應(yīng)分兩部分：首先，如果別人的不幸不是由我們造成的，并不表示我們就沒有義務(wù)幫助。例如，一個(gè)年輕教授經(jīng)過池塘邊的時(shí)候，看到池塘中有個(gè)人快要淹死了。這時(shí)候，如果我們問，他是否有義務(wù)救人，我們都會(huì)認(rèn)為他有這種義務(wù)，即使那個(gè)人快要淹死之事不是由他造成的。如果有一個(gè)原則，認(rèn)為在此種情況下，教授不去救人是被容許的，那么，這個(gè)原則一定是可以被合理地反對的。因?yàn)槟莻€(gè)快要淹死的人會(huì)問，快要淹死之事不是由教授造成的，并不構(gòu)成理由，支持一個(gè)原則容許他袖手旁觀。所以，事情是否由他做成，跟他是否有義務(wù)提供幫助，在此是不相干的。其次，對于那些由于自己的責(zé)任而生活得悲慘的人，我們是否就沒有幫助的義務(wù)了呢？我們并不認(rèn)為是這樣。以上面的例子來說，假設(shè)那個(gè)快要淹死了的人是自愿跳進(jìn)池塘學(xué)習(xí)游泳而溺水的，教授就不再有幫助救人的義務(wù)了嗎？即使那個(gè)人快要淹死之事是由他自己造成的，并且負(fù)有責(zé)任，但單憑這點(diǎn)，并不足以推論出教授就不再有義務(wù)了。當(dāng)然，就沉迷賭博或因投資失敗而生活悲慘兩個(gè)事件來說，政府沒有義務(wù)補(bǔ)償他們失去的金錢或財(cái)富，但政府仍然有義務(wù)幫助他們，譬如提供一些戒賭的服務(wù)，并且使他們的基本需要得到滿足。更何況，一個(gè)人的悲慘處境很多時(shí)候不是由于沉迷賭博或因投資失敗而造成的，而是因?yàn)樯鐣?huì)的人為結(jié)構(gòu)和采用的分配原則造成的。如果一個(gè)社會(huì)有一些人生活得很富裕，另一些人則連基本需要也不能滿足，那么，雖然別人的悲慘處境不是其他人有意造成的結(jié)果，但卻是他們所支持或默認(rèn)的分配原則所造成的結(jié)果。他們也不能說，這是處境悲慘者自己的責(zé)任，因?yàn)樯鐣?huì)制度和分配原則是造成這種結(jié)果的主要原因之一，所以不能說完全是他們的責(zé)任，社會(huì)本身也有一部分的責(zé)任。如果說社會(huì)作為整體有義務(wù)幫助基本需要都未能滿足的成員，那么這種義務(wù)就要整個(gè)社會(huì)來承擔(dān)。由于在現(xiàn)今討論的情況下，只有生活富裕的成員才有能力承擔(dān)，這個(gè)義務(wù)自然就會(huì)落在他們身上。

其次，我們贊成羅爾斯的想法，把社會(huì)視為自由和平等的公民間的公平的合作體系。每個(gè)公民在社會(huì)上都扮演著他的角色，也為社會(huì)合作貢獻(xiàn)他的力量，因此，他會(huì)期望通過合作，自己的基本需要得到滿足。如果他在社會(huì)上已經(jīng)盡了公民的責(zé)任，也做出了貢獻(xiàn)，卻連自己或家人的基本需要都未能滿足，他必定會(huì)問，為何他要參加社會(huì)合作呢？我們在上文已說過，一個(gè)人的基本需要未能滿足，就表示他在承受一些傷害和痛苦，其他人作為合作者，如果一直忽略或漠視他的傷害或痛苦，那么他很難有足夠的動(dòng)機(jī)遵從法律和社會(huì)規(guī)范。當(dāng)公民在思考規(guī)范他們社會(huì)的原則時(shí)，他們設(shè)想的是一個(gè)良序社會(huì)，在其中，每一個(gè)公民都有足夠的動(dòng)機(jī)遵從社會(huì)的規(guī)范，因而它必須是沒有公民可以合理地反對的，這樣社會(huì)才能穩(wěn)定，建基于正確理由之上的穩(wěn)定（stability for the right reason）。［15］否則，這個(gè)社會(huì)即使能夠穩(wěn)定，也只能是建基在各種勢力間的“暫時(shí)協(xié)定”（modus vivendi）［16］之上，由政府的強(qiáng)迫（coercion）來維持。由于一個(gè)容許有些公民連基本需要也不能滿足的分配原則，是無法取得那些連基本需要也不能滿足的公民的認(rèn)同的，他們也缺乏動(dòng)機(jī)遵從它，因而不能成為良序社會(huì)的正義原則。如果一個(gè)原則否定社會(huì)成員間有義務(wù)互相幫助以滿足基本需要，它是會(huì)被合理地反對的，因而不能成為一個(gè)正義原則。如果一個(gè)原則要成為不能被合理地反對的正義原則，它必須規(guī)定，社會(huì)成員間有義務(wù)互相幫助以滿足基本需要。

不過，用斯坎倫的契約主義來證成政府或公民有義務(wù)幫助有基本需要的人，可能會(huì)面對阿什福德（Elizabeth Ashford）所提出的批評，那就是這種義務(wù)對人們的要求“過分嚴(yán)苛”（exceedinglydemanding）。阿什福德舉了一個(gè)例子來說明。設(shè)想有十個(gè)小孩在一個(gè)池塘遇溺，而在現(xiàn)場有五個(gè)成人可以施以援救。假設(shè)池塘的水非常寒冷，救人者的負(fù)擔(dān)（burden）會(huì)隨著他救的人數(shù)上升，因?yàn)樗枰粼谒锔?。在假定原則會(huì)得到普遍遵從（assuming general compliance）的情況下，一個(gè)不能合理地反對的原則，會(huì)平均攤分援救的負(fù)擔(dān)給現(xiàn)場的五個(gè)成人，也就是說每個(gè)成人有義務(wù)救兩個(gè)小孩。但是，如果有四個(gè)成人當(dāng)時(shí)就沒有參與救人，而參與救人者在救了兩個(gè)小孩后就離開了，因?yàn)樗J(rèn)為自己已經(jīng)盡了救人的義務(wù)，那個(gè)原則只要求他救兩個(gè)小孩，還沒有得救的小孩能否合理地反對這個(gè)原則呢？那個(gè)原則由于沒有考慮極小遵從（minimal compliance）的情況，使他們的生命得不到援救。那個(gè)已經(jīng)救了兩個(gè)小孩的人，要求他再救人當(dāng)然是加重了他的負(fù)擔(dān)，但這比起那些還沒得救的小孩的生命，容許他不再救人的原則對他們的傷害（加在他們身上的負(fù)擔(dān)）明顯更為嚴(yán)重，因此，他們有理由反對容許他不再救人的原則。所以，一個(gè)真的不能合理地反對的原則，會(huì)要求一旦沒有得到普遍遵從，那些遵從的人的義務(wù)就要增加，直到他的負(fù)擔(dān)與被幫助者負(fù)擔(dān)接近相同。但這樣一來，就會(huì)對救援的人要求過分嚴(yán)苛。［17］

對于阿什福德的批評，我們認(rèn)為她的論證或許可以使用于某些個(gè)人行動(dòng)的情況，但不適用于國家層面按需分配的政策。首先，她所舉的例子跟我們討論的情況不一樣，因而即使她的想法在那個(gè)情況下成立，在我們討論的情況下不一定會(huì)成立。在她所設(shè)想的例子中，在現(xiàn)場的成人是否參與救援行動(dòng)，完全視乎他們的道德感有多強(qiáng)，他們不救人，并不表示他們沒有救人的義務(wù)，只表示沒有相應(yīng)的力量責(zé)成他們承擔(dān)義務(wù)而已。但在我們討論的情況下，一旦我們承認(rèn)有義務(wù)幫助有基本需要的人，政府就有正當(dāng)性通過立法或福利政策來滿足人們的基本需要，這些法律或政策要求所有公民遵從，否則政府可以采取懲罰性措施強(qiáng)迫人們遵從。雖然這樣不能完全杜絕某些人成功逃避義務(wù)，但應(yīng)該不會(huì)出現(xiàn)她所說的那種情況，即五個(gè)人中有四個(gè)人不用承擔(dān)義務(wù)，而余下的義務(wù)卻要一個(gè)人承擔(dān)，因而造成對后者要求過分嚴(yán)苛的問題。其次，在阿什福德所舉的例子中，那個(gè)已經(jīng)救了兩個(gè)小孩的人不能訴諸公平（fair）來為自己不再救人辯護(hù)。他似乎不能說，他已經(jīng)承擔(dān)了自己分內(nèi)的義務(wù)，不能因?yàn)閯e人不承擔(dān)義務(wù)，就增加他的義務(wù)，這樣對他不公平。他之所以不能這樣說，是因?yàn)榱硗馑娜艘央x開現(xiàn)場了，唯一能施以救援的人就只有他，義務(wù)自然就落在他的身上。但在我們討論的情況下，那些已經(jīng)繳納稅款和遵從法律的人，卻可以訴諸公平原則來為自己不用承擔(dān)更多幫助人的義務(wù)辯護(hù)。他們可以說，有些人的基本需要仍然得不到滿足，是因?yàn)榱硗庖恍┤瞬蛔駨姆苫蛘?。一個(gè)合理和公平的措施是政府依法迫使他們繳納稅款，最終滿足所有人的基本需要，而不是要求已經(jīng)承擔(dān)了義務(wù)的人繳納更多的稅款，因?yàn)檫@是不合理地增加了他們的負(fù)擔(dān)，也是用錯(cuò)了方法來糾正不合理的事情。就像在一個(gè)班上有學(xué)生犯了錯(cuò)，老師不去責(zé)罰他，卻來責(zé)罰其余所有同學(xué)一樣的不合理。當(dāng)然，在計(jì)算多少稅款才能應(yīng)付滿足人們基本需要的時(shí)候，可能要考慮一個(gè)因素，那就是世界上沒有辦法完全杜絕逃避義務(wù)者，因而為了保險(xiǎn)起見，稅款要略為增加，但基于這點(diǎn)由大部分納稅者攤分，增加的稅款應(yīng)不會(huì)太多，不會(huì)構(gòu)成要求過分嚴(yán)苛的情況。因?yàn)樽酚懱颖芰x務(wù)者的稅款而增加的公共開支，亦應(yīng)該由他們自己來承擔(dān)，這可以通過一些懲罰措施來達(dá)到。

四、總結(jié)

總而言之，通過需要與傷害的聯(lián)系來論證需要的客觀有效性是一個(gè)可行的方案，雖然它遭到反對，但這些反駁都是不成立的。這點(diǎn)一旦確立了，就可以借用斯坎倫的契約主義理論，論證人與人之間有互助的義務(wù)，從而進(jìn)一步論證公民間有義務(wù)幫助別人滿足其基本需要。這個(gè)論證可能會(huì)遭受來自個(gè)人責(zé)任和阿什福德“過分嚴(yán)苛”的批評，我們也嘗試反駁這些批評，認(rèn)為個(gè)人責(zé)任與互助義務(wù)的關(guān)系沒有批評者所想的那樣關(guān)系密切，而阿什福德的論證或許可以使用于某些個(gè)人行動(dòng)的情況，但不適用于國家層面的政策。如果文中的論證成立，則說明按需分配是正義原則非常重要的組成部分。當(dāng)然，一個(gè)完整的分配正義理論，除了按需分配的原則外，還需要有另外的原則來分配那些競爭性的好處或不是對應(yīng)于需要的好處。但這已超出本文的范圍，只能留待另外的文章來論述了。

［1］［2］［5］［6］［8］ Raymond Plant，“The Claims of Need and Politics”，Modern Political Thought， Oxford: Basil Blackwell，1991，pp.184-220，pp.188-189，p.200，pp.201-202.

［3］ Brian Barry， Political Argument， London: Routledge， 1965， pp.47-49.

［4］［13］［14］ Thomas Scanlon， What We Owe to Each Other， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1998， pp.124-125，p.153， p.224.

［7］ D. Z. Philips and H. O. Mounce，“On Morality’s Having a Point”，Philosophy， vol.40， no.154， 1965.

［9］ John Rawls， A Theory of Justice， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1971， §15.

［10］ Thomas Nagel，“Rawls on Justice”，Philosophical Review， vol.83， 1973， April.

［11］ Bernard Williams，“The Idea of Equality”，Problems of the Self， Cambridge: Cambridge University Press， 1973，pp.230-249.

［12］鄧偉生：《威廉斯論按需分配》，《世界哲學(xué)》2015年第6期。

［15］［16］ John Rawls， Political Liberalism， New York: Columbia University Press， 1996， p.xlii， 390；p.392.

［17］ Elizabeth Ashford，“The Demandingness of Scanlon’s Contractualism”，Ethics，vol.113， 2003.

責(zé)任編輯：羅 蘋

B82-02

A

1000-7326（2016）09-0032-07

鄧偉生，中山大學(xué)哲學(xué)系講師（廣東 廣州，510275）。

①對于第二個(gè)問題，筆者在《威廉斯論按需分配》（《世界哲學(xué)》2015年第6期）一文中做了較詳細(xì)的討論。