劉亞秋

?

哈布瓦赫集體記憶理論中的社會觀

劉亞秋

[摘要]長期以來學(xué)者們對哈布瓦赫的引用和討論，停留于“現(xiàn)在中心觀”和“社會框架論”的簡單概括，甚至導(dǎo)致對其理論的誤解。事實上，哈布瓦赫的集體記憶理論在對待“現(xiàn)在”與“過去”的關(guān)系問題上，并沒有忽視“過去”在建構(gòu)集體記憶中的作用，他的一般處理方式是將“過去”與“現(xiàn)在”的重要性進行排序，并在多數(shù)情況下將“現(xiàn)在”置于優(yōu)先的位置，但他并沒有明確提出“現(xiàn)在中心觀”。相反，他對于過去的習(xí)俗及傳統(tǒng)也給予了充分的關(guān)注，并注意到了集體記憶變遷/轉(zhuǎn)換中的歷史連續(xù)性問題。他的“社會框架論”不僅通過強調(diào)“社會品質(zhì)”等概念延續(xù)了涂爾干學(xué)派的傳統(tǒng)，而且，在時間（“現(xiàn)在”與“過去”）的視域下，強調(diào)了一種流變/變遷的社會觀。即“社會”是一種居于時間（“過去”與“現(xiàn)在”）關(guān)系中，深受“社會品質(zhì)”影響的總體性事實。他對有關(guān)時間與社會作用方式的論述，彰顯了所謂“現(xiàn)在中心觀”和“社會框架論”的復(fù)雜內(nèi)涵。

[關(guān)鍵詞]哈布瓦赫集體記憶現(xiàn)在中心觀社會框架社會觀

提出集體記憶理論的莫里斯·哈布瓦赫，成為后來社會/歷史記憶研究者繞不開的社會學(xué)家。研究記憶的學(xué)者們一般都致力于在理解哈布瓦赫之后，再去發(fā)掘新的記憶理論。但是多數(shù)人對他的引用，僅停留于哈布瓦赫的一些碎片化觀點，諸如“記憶是被社會建構(gòu)的”，并受制于既有的“社會框架”。而且，很多學(xué)者對哈布瓦赫的理解存在偏差，如有學(xué)者將他的理論觀點簡單概括為“現(xiàn)在中心觀”和“社會框架論”。其后發(fā)展起來的頗有影響的記憶理論，如阿斯曼夫婦的文化記憶理論，①如揚·阿斯曼認為哈布瓦赫處理的是相對短時間的交流記憶，而對于長時段的文化記憶則是忽略的。阿斯曼夫婦的文化記憶理論參見阿萊達·阿斯曼、揚·阿斯曼：《昨日重現(xiàn)——媒介與社會記憶》，陳玲玲譯，《文化記憶理論讀本》，馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第20-42頁；Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Policital Imagination, Cambridge: Cambridge Univercity Press, 2011; Aleida Assmann, Cultural Memory and Western Civiliation: Functions, Media, Archives, Cambridge: Cambridge U-niversity Press,2011。基本都不在哈布瓦赫的理論傳統(tǒng)之中了，以至于揚·阿斯曼[1]意識到，他從哈布瓦赫的集體記憶理論，轉(zhuǎn)向一種文化記憶理論，甚至是一種“非法”的過渡。

學(xué)者們對哈布瓦赫記憶理論碎片化和偏差理解的原因在于，他們對哈布瓦赫集體記憶理論中的基本概念及其理論關(guān)懷缺乏更深入的探討。如對集體記憶理論脈絡(luò)下的“現(xiàn)在”和“社會框架”等概念內(nèi)涵的理解不甚明晰，更重要的是，很少有人注意到“現(xiàn)在中心觀”和“社會框架論”對于說明哈布瓦赫社會觀的意義以及這二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在哈布瓦赫記憶理論中，較受關(guān)注的是他對記憶與時間關(guān)系的思考，后來學(xué)者們將其概括為“現(xiàn)在中心觀”，但少有人關(guān)注到哈布瓦赫對于這一問題的思考源自他的更大的理論關(guān)懷，這一所謂“現(xiàn)在中心觀”事實上表明了“時間深居于社會”的哈布瓦赫式的社會觀。哈布瓦赫記憶理論中的重要概念“社會框架”，其背后是涂爾干學(xué)派的社會本體論思路。涂爾干的理論向來被質(zhì)疑缺乏社會變遷維度，即缺少時間視角。哈布瓦赫將自己的理論構(gòu)建在涂爾干理論的基礎(chǔ)之上，并以群體與記憶關(guān)系的時間視角，去發(fā)展涂爾干的社會理論。

本文在討論哈布瓦赫有關(guān)記憶與時間（“過去”與“現(xiàn)在”）關(guān)系的基礎(chǔ)上，討論哈布瓦赫的社會觀，包括所謂“社會框架論”的豐富意涵及其理論關(guān)懷。探尋哈布瓦赫是如何發(fā)展、補充涂爾干的社會觀的。

一、“現(xiàn)在中心觀”

對哈布瓦赫的看法，英語學(xué)界頗受劉易斯·科瑟的影響。他認為哈布瓦赫的集體記憶概念執(zhí)著于“現(xiàn)在中心觀”，而忽視了“歷史連續(xù)性”問題。那么，對“過去”的解釋若遵循嚴格的“現(xiàn)在中心觀”，會出現(xiàn)什么問題？巴里·施瓦茨認為，如果把“現(xiàn)在中心觀”的方法推至極端，就會讓人感到歷史中完全沒有連續(xù)性。[2]一些學(xué)者甚至以絕對“現(xiàn)在中心觀”來評論哈布瓦赫的集體記憶研究。沿襲這一路徑的，除科瑟、施瓦茨外，還有蕭阿勤等人。[3][4]

概言之，所謂“現(xiàn)在中心觀”是認為，“過去”是一種社會建構(gòu)，這種社會建構(gòu)主要是由“現(xiàn)在”的關(guān)注所形塑的，每個歷史時期分別表現(xiàn)出來的對“過去”的各種看法，都是由“現(xiàn)在”的信仰、興趣、愿望形塑的。這是劉易斯·科瑟總結(jié)的哈布瓦赫的“現(xiàn)在中心觀”。

科瑟對哈布瓦赫的歸納不夠準(zhǔn)確?！耙袁F(xiàn)在為中心”確實是哈布瓦赫集體記憶理論的核心論點，但他秉持的不是絕對的“現(xiàn)在中心觀”。事實上，他在論證集體記憶的構(gòu)建過程中，對于“過去”及傳統(tǒng)給予了必要的關(guān)注。如下的說法是比較公允的，即在“過去”與“現(xiàn)在”對集體記憶構(gòu)建的作用方面，很多時候，他明確將“現(xiàn)在”排在“過去”之上。

那么，一個值得討論的問題是，他為什么以“現(xiàn)在”為中心開展他的記憶研究？或者說為什么給了很多人以“現(xiàn)在中心觀”的印象？這與集體記憶這個社會事實本身的特點有關(guān)。集體記憶作為一種社會現(xiàn)象，總體上，它體現(xiàn)為“現(xiàn)在”的特點，即所謂集體記憶在很大程度上是留存于“現(xiàn)在”的、有關(guān)過去的看法。這如同社會學(xué)的“現(xiàn)在”/現(xiàn)代性立場一樣，在這一意義上，他的集體記憶研究與涂爾干等人的社會學(xué)立場是一致的。但是，又與涂爾干不同，哈布瓦赫①關(guān)于哈布瓦赫的思想，參見Maurice Halbwachs,“Individual Consciousness and Collective Mind”，trans.by John H.Mueller, American Journal of Sociology, no.6, 1939; Maurice Halbwachs,“Individual Psychology and Collective Psychology”，American Sociological Review, no.5, vol.3, 1938; [法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年；[法]莫里斯·哈布瓦赫：《集體記憶與個體記憶》、《集體記憶與歷史記憶》，馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第47-93頁。對社會變遷問題給予了很大的關(guān)注。只不過，在處理“現(xiàn)在”與“過去”的關(guān)系時，他多注意到“現(xiàn)在”戰(zhàn)勝“過去”的一面。

在很大程度上，可以說，社會變遷主題是哈布瓦赫集體記憶研究的一個重要關(guān)注。他在討論各種集體記憶的構(gòu)建時，基本上都關(guān)注到了社會變遷問題。如在討論家庭的集體記憶時，他多處提到兩種并行的精神傳統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換（如從“過去”到“現(xiàn)在”的轉(zhuǎn)變，以及“現(xiàn)在”的轉(zhuǎn)折），嫁到另一家庭或者到修道院修行的女性，她們原有的家庭記憶就會發(fā)生變化。在討論社會階級的集體記憶時也是如此，他提到，當(dāng)新富與舊貴打成一片，并聲稱擁有共同的傳統(tǒng)時，事實上社會的價值系統(tǒng)在變遷。只是新的價值潛藏在舊觀念的框架中，并以打著傳統(tǒng)觀念幌子的方式，慢慢地日趨完善。[5]以上的討論，有時候會給人以哈布瓦赫更重視“現(xiàn)在”的印象，但事實上，哈布瓦赫的社會變遷觀同時兼顧了“過去”與“現(xiàn)在”。“過去”與“現(xiàn)在”在這里是一個連續(xù)統(tǒng)。

那么，劉易斯·科瑟及施瓦茨等人為什么說，涂爾干更好地關(guān)注到了歷史連續(xù)性？科瑟認為，這主要在于涂爾干注意到紀念、公共節(jié)慶、大眾節(jié)日對于確保不同時代之間連續(xù)性的重要性，對社會整合問題給予了充分關(guān)注。[6]但是，另一個值得探討的問題也產(chǎn)生了，即涂爾干忽視了社會變遷的面向。而集體記憶理論恰在這方面，彌補了涂爾干理論的不足。哈布瓦赫注意到不同歷史時期，人們對于某一事件的看法是不同的。

那么，哈布瓦赫的集體記憶研究是否如科瑟和施瓦茨等所說的，因忽視了歷史連續(xù)性，進而傷害到了社會整合問題？筆者以為，社會整合與歷史連續(xù)性是不同層面的問題。歷史連續(xù)性也可能傷及社會整合，如經(jīng)濟發(fā)生變遷/轉(zhuǎn)型，而文化變遷滯后導(dǎo)致的社會不協(xié)調(diào)問題。社會整合，在某種意義上是社會價值的沖突與調(diào)和的問題。這兩個概念之間的因果關(guān)系可能存在一種“非法”的過渡，即社會整合與歷史連續(xù)性可能是一個間接關(guān)系，中間是需要變量的。

二、“現(xiàn)在”與“過去”——對“昔日重現(xiàn)”的討論

（一）“過去”與“現(xiàn)在”的排序

哈布瓦赫明確說，“過去”不是被保留下來的，而是在“現(xiàn)在”的基礎(chǔ)上被重新構(gòu)建的。[7]他同時認為，習(xí)俗以語言的形式深居社會記憶的中心。那么他是如何處理“過去”與“現(xiàn)在”之間的關(guān)系，以及與之相關(guān)的“變”與“不變”之間的關(guān)系呢？在哈布瓦赫這里，二者之間表現(xiàn)的是一種辯證的關(guān)系。

“昔日重現(xiàn)”在集體記憶研究中，是一個較為重要的現(xiàn)象。我們的種種經(jīng)驗事實表明，昔日是無法重現(xiàn)的，如同人無法在不同時間走進同一條河流。用哈布瓦赫的話說，過去不是原封不動被保留下來的，而是被重構(gòu)的。這一發(fā)現(xiàn)是“昔日重現(xiàn)”的核心，同時，它也構(gòu)成哈布瓦赫集體記憶研究的主要關(guān)注及理論立場。而恰恰這點常被后來研究者誤解或夸大。

事實上，在哈布瓦赫那里，他只是講述了一個真實而準(zhǔn)確的故事：“昔日”無法重現(xiàn)，其重現(xiàn)是以“現(xiàn)在”為基礎(chǔ)的。在表達這一觀點時，他并沒有認為“過去”是無影無蹤的，“昔日”還是在那里的，“過去”還是留有余溫的。

“昔日重現(xiàn)”在“過去的重建”中得到了較為充分的解釋。那么，是什么驅(qū)使“昔日重現(xiàn)”？當(dāng)發(fā)現(xiàn)無法在細節(jié)上再現(xiàn)所有那些過去的事件原貌時，該如何對待“昔日”？這是哈布瓦赫要解決的問題。

哈布瓦赫提到，“我們能夠回憶起一種我們昔日所處的心理狀態(tài)”，但再現(xiàn)所有細節(jié)則是無法完成的。在“現(xiàn)在”和“過去”之間存在一條鴻溝。哈布瓦赫以同一個主體在不同的時間段“無法重讀一本書”來說明人無法在不同時間走進同一條河流這一洞見。但即便如此，“過去”仍然可以提供給人們一種連續(xù)的關(guān)系，一種自我認同感及與之相關(guān)的生存基礎(chǔ)。“過去”雖失去了形式和外表，但如同古老建筑中留下的石頭，依然可以作為修建新樓的原材料。在這方面，哈布瓦赫的討論不甚充分，也是后人詬病的原因。但是，可以看出，“過去”盡管失去形式和外表，但依然有不變的質(zhì)料存在，如“石頭”[8]的隱喻，它是“過去”中“不變”的部分，且很難改變。

哈布瓦赫注意到，在“過去”與“現(xiàn)在”的鴻溝間，不同人群的處理方式是不同的。他指出，不同年齡群體，其對待“過去”和“現(xiàn)在”的態(tài)度是不同的。如成年人更關(guān)注“現(xiàn)在”，而老年人則從“現(xiàn)在”抽身而退，對“過去”表現(xiàn)出更多的興趣，并因此成為傳統(tǒng)的捍衛(wèi)者。“過去”在這里甚至具有了誘人的外表，并可能產(chǎn)生一種批判現(xiàn)實的作用。即便如此，哈布瓦赫仍然認為，在“重現(xiàn)昔日”時，當(dāng)前的社會環(huán)境是最重要的影響因素。

于是又回到哈布瓦赫的記憶研究主題：“昔日重現(xiàn)”中，“現(xiàn)在”起著關(guān)鍵作用，其超過了“過去”。哈布瓦赫將“現(xiàn)在的社會”與昔日的社會區(qū)分開來，并認為昔日社會可以發(fā)揮一定的功能。但是，昨天的約束和今天的約束在“現(xiàn)在”遭遇，其發(fā)揮的功能及方向并不總是一致的。當(dāng)二者一致時，我們會感到習(xí)俗的強大力量（甚至可以說二者合二為一）。當(dāng)二者沖突時，則顯示出“現(xiàn)在”框架的排斥作用。因此，在這里看到的，并不是“現(xiàn)在中心觀”，而是“過去”與“現(xiàn)在”的排序論，“現(xiàn)在”一般是優(yōu)于“過去”而對“昔日重現(xiàn)”的機制發(fā)揮作用。最主要的原因在于心智是在“現(xiàn)在”的社會壓力而不是遠去的社會壓力下重建它的記憶。[9]

在昔日重現(xiàn)中，被回溯到的事件和人物，在被回憶和反思時，會“吸納更多的現(xiàn)實性”，而不是變得簡單化。[10]從而，進入回憶/反思流中的過去的事件和人物，處在“過去”和“現(xiàn)在”的交匯點上，呈現(xiàn)為一種中間狀態(tài)。

哈布瓦赫依然認為這個交匯點是傾向于“現(xiàn)在”的，過去的事件和人物往往僅是意象而已。而那些將“過去”置于中心的主張，在哈布瓦赫看來，實則為一種幻像。他認為，對“過去”進行崇拜，同時將心靈與現(xiàn)在的社會分離，沒有比這個更違背社會利益和社會精神了。當(dāng)哈布瓦赫表達“過去不是保留下來的，而是重建的”這一觀點時，事實上，他發(fā)現(xiàn)了一種殘酷的“社會精神”：即便你相信自己的記憶精確無誤，但社會要求的不是完全的“昔日重現(xiàn)”，而是滿足于“現(xiàn)在”利益關(guān)系的“昔日重現(xiàn)”。

哈布瓦赫對于以上的發(fā)現(xiàn)，亦有一些憂慮，即身處“現(xiàn)在”的人們，是不自由的。社會貌似尊重個體的個性，但個體總是在自身中最充分地發(fā)展出作為社會存在的品質(zhì)。

（二）傳統(tǒng)在集體記憶構(gòu)建中的作用

按照上述思路，我們得出的結(jié)論如批評者所言，哈布瓦赫是“現(xiàn)在中心觀”取向的，當(dāng)然，這一觀點并不如批評者所說的那么極端。事實上，不同于批評者的思路，哈布瓦赫在另一方面——也就是在對傳統(tǒng)的觀照上，所做的工作并不少。他在說，“現(xiàn)在”與“過去”在排序上，前者顯得更為重要一些；但他并沒有說“過去”是可以舍棄的、“現(xiàn)在”與“過去”之間是斷裂的。相反，他反復(fù)強調(diào)傳統(tǒng)的重要性。而有關(guān)傳統(tǒng)及社會品性的論述更多地展現(xiàn)了他的“社會框架”這一概念的內(nèi)涵及其社會觀。

就傳統(tǒng)而言，他在很多方面都有所強調(diào)。如在《宗教的集體記憶》中，他明確指出，正是在與舊觀念的對立中，大量新的觀念才得以系統(tǒng)地表達出來。為樹立自身，基督教有意與猶太教對立。這呈現(xiàn)為一種沖突記憶。但新舊框架對立之時，尤其是新框架的建立，也不必然以完全破壞此前的觀念框架為基礎(chǔ)。相反，社會恰恰需要不能完全與“過去”對立，至少需要保持“過去”的某些形式，否則新框架難以樹立起來。[11]這明確表明了哈布瓦赫所研究的集體記憶是有歷史傳承的，因此缺乏“歷史連續(xù)性”的批評看來很難成立。

哈布瓦赫認為，基督教如果不表現(xiàn)為對希伯來宗教的一種延續(xù)，則難以作為一個宗教確立自身。猶太教的基本神學(xué)使得基督教能夠保有生命力并樹立一種“宗教的威望”。[12]

他討論了基督紀元之后的幾個甚至十幾個世紀中，基督教義和儀式確立過程中的一些傳統(tǒng)因素的作用，以及新的宗教記憶在歷史進程中打上的印記。他的一個重要結(jié)論是：基督教也是依賴傳統(tǒng)的，如基督教承認《舊約》。當(dāng)然，這一集體記憶也是處于變化中的，到公元3世紀末，基督教中發(fā)生神圣與世俗的隔離。但即便如此，許多儀式“如同一個聲音穿越了數(shù)個世紀產(chǎn)生了回響一樣”，宗教實踐還是再現(xiàn)了過去事件的某些特征。如同成年人一直會帶有他所離開的父母家庭的印記。盡管信徒的思想和關(guān)注轉(zhuǎn)向了“現(xiàn)在”，而不是朝向“過去”；盡管在《宗教的集體記憶》結(jié)尾，哈布瓦赫得出的結(jié)論依然是其一貫強調(diào)的觀點：宗教記憶也和其他集體記憶一樣，遵循著同樣的法則：不是保存過去，而是重構(gòu)了過去。但是，不可否認，他在論證中已經(jīng)明確指出，那些隨時代調(diào)整的宗教記憶中包含了更多的傳統(tǒng)因素，而教會一直試圖將新的資料與古代的資料聯(lián)系起來，并把它們置于教會的教義系統(tǒng)之內(nèi)，亦即教會的傳統(tǒng)中。這一機制為昨日思想和今日思想之間的連續(xù)性提供了庇護所。尤其是儀式，哈布瓦赫認為，它可能是宗教中最穩(wěn)定的要素：[13]隨時間變化的速率大概是最低的。

我們認為，上述時間（“過去”與“現(xiàn)在”）與記憶的關(guān)系，是哈布瓦赫社會觀的一個重要維度。他將變遷/變化，納入到對社會的理解之中，而社會在時間與記憶的視角下，處于變動的狀態(tài)。在這一意義上，揚·阿斯曼認為哈布瓦赫的集體記憶是一種交流記憶，即是處于變化中的、不穩(wěn)定的記憶，其存在時間較短，一般在80—100年，且容易消逝。這一理解是哈布瓦赫集體記憶的一個內(nèi)涵。但阿斯曼忽視了哈布瓦赫對傳統(tǒng)的觀照，因此沒有認識到哈布瓦赫集體記憶理論所體現(xiàn)的復(fù)雜的社會觀。哈布瓦赫的社會觀體現(xiàn)在，一方面是變動不居、隨“勢”而動的記憶社會（呈現(xiàn)為一種時間關(guān)系），另一方面是“社會框架”概念背后深藏的“社會品質(zhì)”（呈現(xiàn)為一種“社會本體論”）。

在討論哈布瓦赫集體記憶理論中有關(guān)時間與記憶關(guān)系的基礎(chǔ)上，我們進一步討論哈布瓦赫社會觀的另一重要內(nèi)容，即其集體記憶理論中的重要概念——“社會框架”。

三、社會理論的基本關(guān)懷：“社會框架論”

在其后的社會記憶研究中，很少有學(xué)者能像哈布瓦赫那樣，將社會理論的基本關(guān)懷作為闡發(fā)記憶理論的基礎(chǔ)。如哈布瓦赫所說，在進行集體記憶研究時，他首先闡釋的便是記憶的社會學(xué)理論基礎(chǔ)。他的這一理論基礎(chǔ)主要表現(xiàn)為他對個體與社會關(guān)系的關(guān)注。在這方面，他繼承了涂爾干的理論。哈布瓦赫的一個理論主張是，心理學(xué)路徑以個體因素解釋社會記憶現(xiàn)象是行不通的。他認為，個體思想置身于所謂的集體記憶和社會框架內(nèi)。哈布瓦赫不怎么提“社會”二字，而是以“集體”、“群體”或“他人”作為討論社會的代名詞，這種處理方法比社會這一抽象概念更為具體。他同時意識到，只使用“社會框架”概念來說明集體記憶中個體和社會之間的關(guān)系并不充分，而必須“將自我置于一個或多個群體”的維度。[14]如此，他將社會從抽象的層面延伸到更為具體的層面。他以家庭、宗教群體、社會階級的集體記憶來說明內(nèi)中的復(fù)雜關(guān)系。

在討論“社會框架”時，他尤其將“夢與記憶”做了對比。在哈布瓦赫看來，夢是以自我為基礎(chǔ)的，而記憶則是以同伴關(guān)系為基礎(chǔ)的，處于“宏大框架”中。[15]他的社會框架理論，一方面與心理學(xué)相區(qū)分，他明確指出自我心理學(xué)與社會學(xué)解釋路徑的差別，并拋棄了自我取向的研究方法；另一方面與涂爾干的抽象社會相區(qū)分，但這更多是一種繼承和發(fā)展的關(guān)系。他使用社會框架理論，其中多次提及的“集體”和“群體”，是一種具體化了的“社會”。

哈布瓦赫從多個角度來說明“社會框架”的內(nèi)涵及作用。如在“語言與記憶”的討論中，他以“失語癥”為例，以損毀變形的社會框架來說明社會框架的重要方面——“言語”作為習(xí)俗的作用。同時，他也對社會框架的“厚度”做了闡述。他指出，“社會是從總體出發(fā)來進行思考的；其把一個觀念與另一個觀念聯(lián)系起來，并把它們聚合在一起，成為人物和事件更為復(fù)雜的表征，而這些人物和事件的表征本身也是由更加復(fù)雜的觀念構(gòu)成的。”[16]這段話可作為上述“將自我置于一個或多個群體”維度的注解。當(dāng)把“自我”置于一個復(fù)雜的關(guān)系中，就面臨著處理多重復(fù)雜“人物和事件表征”的問題，在集體記憶視域內(nèi)，這也是一個“多重觀念”的問題。恰恰在這里，他提示人們，即便觀念之間是分類和互相交織的，社會也總是從“總體”出發(fā)進行思考的。這恰恰是涂爾干和莫斯[17]的社會學(xué)傳統(tǒng)。

當(dāng)然，這些“總體”在集體記憶研究中，多以具體化的形象出現(xiàn)的。在哈布瓦赫看來，這些“總體”是由人物、事實、地區(qū)、時段、對象群體和一般意象構(gòu)成的。在“記憶的定位”討論中，他將“總體”進一步闡釋為“群體共有的思想總體”，社會依舊由抽象的總體下降為群體的總體，或具體為“群體中成員的普遍態(tài)度”。在分析層面，他進一步將“社會框架”具體化，他提出，人們可以同時是許多不同群體的成員，對同一事實的記憶可被置于許多框架中，而這些框架是不同的集體記憶的產(chǎn)物。[18]因此，在具體分析中社會框架是“多”而不是“一”。

但是，多個社會框架間并不是松散的關(guān)系，而是以一種系統(tǒng)的形式出現(xiàn)的。這也是他對“總體社會”的注解。如他所說，記憶事實上是以系統(tǒng)的形式出現(xiàn)的，而記憶聯(lián)合起來的諸種模式，源自人們聯(lián)合起來的各類方式。在分析上，需要將個體與其同時所屬的多個群體聯(lián)系起來，否則就無法正確理解這些記憶所具有的相對強度，及其在個體思想中聯(lián)合起來的方式。從多個社會框架和多重社會關(guān)系角度，哈布瓦赫認為，集體記憶的框架把我們最私密的記憶都給彼此限定并約束住了。[19]因此有走向“社會決定論”的嫌疑。

在論述“家庭的集體記憶”時，社會框架與“紐帶”、“韌性”等概念勾連在一起。他將家庭關(guān)系作為一種社會框架，并強調(diào)其韌性，而內(nèi)中的沖突則顯得不是那么重要。他坦言，在某些方面，家庭成員的個體意識是無法相互達成理解的，在家庭群體成員的思想里，許多觀念縱橫交錯。一定程度上，無法相互理解的根本原因在于，家庭成員分屬于多個社會框架，如孩子同時是家庭成員和學(xué)校的成員。在學(xué)校里，那些傳達給孩子的屬于父母的思想以及那些孩子能夠在家中表達的思想，可能都找不到回應(yīng)。于是會有一些沖突的情況發(fā)生。相比較而言，哈布瓦赫認為家庭作為一種社會框架具有更強大的堅韌性，并認為這種表現(xiàn)為家庭關(guān)系紐帶的社會框架，是以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的；呈現(xiàn)的是“親屬群體的觀念”。[20]它對于個人的作用是基礎(chǔ)性的。

同時，家庭記憶還不能被還原為一系列個體印象的簡單再現(xiàn)，而是作為感知或思想的家庭記憶總體?！拔业乃枷霟o比豐富而復(fù)雜”，因為即便是片刻間，“正是一個具有多種維度的群體的思想擴充了我的意識”。這正說明了記憶作為“總體”的存在姿態(tài)，及社會框架的復(fù)雜性和多層面性。而某一事件/人物的眾多意象，“正是我們?nèi)后w存在、延續(xù)和整合的結(jié)果”。[21]

從中可見，過去的傳統(tǒng)（作為“社會框架”存在）在保持家庭記憶中的重要作用。他認為，從過去保留下來的許多要素，都為家庭記憶提供了框架，這一框架力圖保持家庭的完整性，是家庭的保護層。那些“僅僅發(fā)生過一次”且“只構(gòu)成一個單獨事件的意象”（具體記憶），與先在的、和家庭相關(guān)的習(xí)俗（如父母的行為和生活方式）是無法分割的（這是一種總體論）。即便是對那些發(fā)生過一次事件的回憶，其過程中也“暗示著一種家庭習(xí)俗的存在”。這種“昔日重現(xiàn)”，往往是通過某種反思而實現(xiàn)的對“過去”的重構(gòu)；回憶者即便選擇的是“某種特定的物質(zhì)特征和特定的習(xí)俗，”[22]卻也展現(xiàn)了家庭作為一個總體存在的觀念。

從總體觀上看，家庭記憶作為一個社會框架具有整合功能，有關(guān)傳統(tǒng)可“增加家庭內(nèi)聚力，保證家庭的連續(xù)性?！盵23]

四、哈布瓦赫的社會觀

在哈布瓦赫看來，其關(guān)于“階級的集體記憶”的討論部分是非常重要的，用他自己的話說，在《論集體記憶》中有關(guān)社會階級的章節(jié)從篇幅上遠遠超出了其他任何部分，這是他多年積累的成果。

恰在這部分，我們發(fā)現(xiàn)，他的集體記憶概念與社會理論之間的更為根本的關(guān)聯(lián)。就一些人們較為看重的社會現(xiàn)象，如技術(shù)、財富、職業(yè)等，在哈布瓦赫看來，都是“傳統(tǒng)”及社會品質(zhì)的衍生物。在實際的社會運作中，技術(shù)、財富和職業(yè)本身并不是最重要的，也不是人們最看重的，人們看重的往往是這些物件背后那些深具傳統(tǒng)的社會品質(zhì)。

就技術(shù)而言，他認為，社會從其自身的角度出發(fā)，賦予專業(yè)技術(shù)以品性和價值。顯然，這不是從技術(shù)的角度，而是從傳統(tǒng)的角度去理解技術(shù)。在分析中，他從社會活動中區(qū)分出技術(shù)活動，目的是在社會職能中，找到深居其后的傳統(tǒng)。[24]

在財富方面，他的討論顯得更為豐富一些。他提出，財富需由財富背后的東西去理解，并通過那些安分守己、勤勉工作、商業(yè)誠信與審慎經(jīng)驗的習(xí)慣中所涵養(yǎng)的東西來解釋和合法化。很多富人也確實把他們在專業(yè)實踐里培養(yǎng)出來的責(zé)任感帶進社會生活中。如此，人們看到的并不是單向度的財富，同時，人們尊重的也不是特定數(shù)量的物質(zhì)，而是假定創(chuàng)造及擁有這些財產(chǎn)的人所具有的品質(zhì)特征。哈布瓦赫強調(diào)，富人們受到推崇的，不是他們獲得的金錢，而是假定他們必定具有的道德價值和社會價值。[25]

在職業(yè)角度，哈布瓦赫認為，相比職業(yè)的形式性法規(guī)及職業(yè)人的單向度形象，其背后的“品質(zhì)”在社會中更具有基礎(chǔ)性作用。這個品質(zhì)包括其生平歷史積淀下的品性，亦帶有階級的特點。在社會事務(wù)中，人們在非常多的情形下，更看重這一點。如在案例審理中，當(dāng)人們提出某法官會更合適等價值判斷就是基于這樣的理念形成的。

如哈布瓦赫所言，法庭外，在一些社會活動中，我們看到的不再是法庭上的法官，而是身處這個世界的某個人和某個家長，影響他的不僅是昨天、一個月或數(shù)月前與親戚朋友的談話，還有他的整個生平和經(jīng)歷，以及來自家人和朋友的觀念和判斷，另外還包含其日常出沒的交往圈子以及書本上傳授給他的傳統(tǒng)。簡言之，人們看到的是這樣的一個人，而不是用于法庭宣判的一襲長袍或一部法典。

上述有關(guān)“品質(zhì)”及“美德”的討論和回憶是在大量的經(jīng)驗中牢牢地確立起來的，所以它不可能不在社會意識中持續(xù)發(fā)揮作用。與之相關(guān)的某種倫理取向，就像某種宗教態(tài)度一樣，可以預(yù)先影響人們，使人們甘心情愿、從不懈怠地辛勤勞作和努力生活。[26]

如此，集體記憶視角不僅闡明了記憶研究中傳統(tǒng)的重要性，而且將對技術(shù)、財富及職業(yè)理解的表面形式轉(zhuǎn)向了更深厚的社會基礎(chǔ)，這也是哈布瓦赫對“社會何以可能”的一種回答?！吧鐣我钥赡堋笔且粋€更為根本的問題。其中，“社會”是一種居于時間（“過去”與“現(xiàn)在”）關(guān)系中，深受“社會品質(zhì)”影響的總體性事實；而不是表現(xiàn)為各種形式化物件的運作，如職業(yè)規(guī)則等。在“何以可能”層面上，是社會品質(zhì)/傳統(tǒng)而不是技術(shù)/財富成為社會運作的深層基礎(chǔ)和機制。技術(shù)代表著社會暫時交托給機器的那部分活動，但是，履行職能（由掌握技術(shù)的人來完成）的前提只能是社會核心部位出現(xiàn)的“品性”/傳統(tǒng)。[27]后者遠遠超出了技術(shù)范疇，并能有效、持續(xù)地發(fā)揮作用。

由此可見，集體記憶研究的意義之一是，揭示了“隱藏”在諸如器械、技能、職業(yè)、財富等背后的“社會”，凸顯了哈布瓦赫的“社會觀”。此“社會”在哈布瓦赫那里有時還表現(xiàn)為一種古老傳統(tǒng)所積淀下來的“精神”。他認為，如果沒有一個或數(shù)個習(xí)俗系統(tǒng)，社會思想和生活都是不可思議的。[28]這一點是許多社會學(xué)家都著力強調(diào)的，如涂爾干以及中國社會學(xué)家費孝通對民國時期中國勞工問題的討論，他們都認為技術(shù)并非傳統(tǒng)精神的安放之處。

五、結(jié)論與討論

綜上，本文力圖從既有學(xué)者對哈布瓦赫集體記憶的評論出發(fā)，通過梳理、澄清“現(xiàn)在中心觀”和“社會框架論”在哈布瓦赫集體記憶理論脈絡(luò)中的意涵，去理解哈布瓦赫在集體記憶理論中所表達的社會觀。該社會觀是對涂爾干社會理論的繼承和發(fā)展。在“社會框架論”方面，哈布瓦赫強調(diào)所有的個體記憶都在社會的掌控之中，他以“社會框架”名之。這一社會框架有著復(fù)雜的內(nèi)涵，表現(xiàn)為各種集體的社會品質(zhì)?？蓪⑵湟暈閷ν繝柛缮鐣碚摰睦^承。這一社會框架也具有時間的維度，他將“過去”與“現(xiàn)在”進行排序，突出了“社會”流變的一面，這是對涂爾干社會理論的發(fā)展。在這一“排序”中，多數(shù)時候是“現(xiàn)在”對記憶起決定作用，但“過去”并不沒有被哈布瓦赫舍棄，它隱而成為流傳下來的傳統(tǒng)。

“以現(xiàn)在為中心”和“社會框架”概念在哈布瓦赫的社會觀下，具有一種隱秘的關(guān)聯(lián)。所謂“現(xiàn)在中心觀”中的“現(xiàn)在”及其相對應(yīng)的“過去”，事實上是“現(xiàn)在”社會框架和“過去”社會框架的簡稱。他在“過去”和“現(xiàn)在”的時間維度下，將“社會框架”做一種時間上的區(qū)分，表達了一種變遷的社會觀。如上所述，社會框架是一個多維的概念，其層次豐富，形象較為復(fù)雜，且具有時間的維度。這是哈布瓦赫社會觀的主要內(nèi)容。

以上有關(guān)哈布瓦赫對記憶與時間、社會框架及社會觀的討論，事實上也是對學(xué)界中普遍存在的有關(guān)哈布瓦赫集體記憶理論中缺乏歷史連續(xù)性批評的一個反思。當(dāng)然，科瑟等人的一些其他批評值得進一步討論。如科瑟所說，在《福音書中圣地的傳奇地形學(xué)》中，哈布瓦赫選取了以地點為依托的研究方法，這使得他的記憶研究尤其是有關(guān)圣地的研究中，那些不同時期的觀點/記憶，從一定程度上看，像是一本相冊里的一組不同的相片，而且彼此之間還是隔絕的。[29]比如，占領(lǐng)耶路撒冷的波斯人、羅馬人、猶太人以及十字軍基督徒，他們各自描繪的耶路撒冷地形就其特征來說差異很大，這取決于各民族國家統(tǒng)治圣地的時間長短。而對于德國、法國那樣更具連續(xù)性的社會，哈布瓦赫研究“圣地”所用的研究方法似乎缺乏有效性。因此，劉易斯·科瑟提出一個較具普遍性的問題：當(dāng)人們面對的是那些很久以來一直保持著主要生活方式有很大相似性的社會時，對“過去”和“現(xiàn)在”盤根錯結(jié)的交互作用中所生發(fā)出來的錯綜交織的記憶復(fù)雜性，哈布瓦赫的如上方法能否恰當(dāng)?shù)靥幚?？我們以為，這仍是一個值得討論的話題。不過，《福音書中圣地的傳奇地形學(xué)》僅是哈布瓦赫的一項實證研究，他在其中展示的研究方法尚不足以完整地說明他的集體記憶理論關(guān)懷及其社會觀。如上所述，他的社會觀集中體現(xiàn)在集體記憶基本理論中所呈現(xiàn)的記憶與時間的關(guān)系，以及在此基礎(chǔ)上對“社會框架”概念的進一步討論。

盡管“過去”與“現(xiàn)在”這對概念豐富了我們對“社會框架”概念的理解，但哈布瓦赫的時間框架中缺乏“未來”的維度。因此，他的“社會框架”概念在未來的“時點”下是殘缺的，同時，也使得他對于記憶的政治意涵缺乏關(guān)注。

在哈布瓦赫之外，如本雅明的記憶理論是較為關(guān)注記憶政治的。[30][31]本雅明認為在勝利者的邏輯中，人們對于逝者的苦難記憶往往持遺忘態(tài)度。這種帶有很強倫理色彩的記憶討論，還無法納入哈布瓦赫的記憶社會學(xué)脈絡(luò)中。但是，從記憶政治學(xué)入手，依然會面臨很多困境，如在本雅明的思路下，探尋和表述苦難記憶的載體（受難者）都成為難題。而在社會理論傳統(tǒng)下的集體記憶研究，則對社會/歷史記憶現(xiàn)象的理解和分析機制提供了重要的理論資源和視野。

[參考文獻]

[1][德]揚·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第39頁。

[2][29][美]劉易斯·科瑟：《導(dǎo)論：莫里斯·哈布瓦赫》，[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第45-46、49頁。

[3]Barry Schwartz,“Social Change and Collective Memory: The Democratization of George Washington”，American Sociological Review, vol.51, 1991（April），pp.221-236。

[4]蕭阿勤：《集體記憶理論的檢討：解剖者、拯救者與一種民主觀點》，《思與言》1997年第35卷第1期，第247-296頁。

[5][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，第261-2、272，71，82，89，107，90、88，146、149，150、151，159、163、167-169、200、199、197、196，71、69，75，80、78，78-79、92-93，93-94，95、118、96、110，123、125，103、105、106，142，71、246、269，253、250、247，267、249、247，271，268、288頁。

[6][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年。

[17][法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2005年。

[30][德]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。

[31][加]弗萊切：《記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治》，田明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年。

責(zé)任編輯：王雨磊

作者簡介劉亞秋，中國人民大學(xué)社會學(xué)系博士生、中國社會科學(xué)雜志社副編審（北京，100872）。

〔中圖分類號〕C91-09

〔文獻標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）01-0077-08