毛家驥

盧卡奇的歷史辯證法：批判的社會(huì)理論理解社會(huì)世界的邏輯

毛家驥

在當(dāng)代，社會(huì)科學(xué)主導(dǎo)著人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的理解。在社會(huì)理論的產(chǎn)生之初，便存在著理性主義或?qū)嵶C主義與批判理論兩種不同的對(duì)現(xiàn)代世界的理解邏輯。隨著社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，這種哲學(xué)層面的理解邏輯演變?yōu)榱藘煞N對(duì)立的方法論，即實(shí)證研究和批判研究。二戰(zhàn)以來(lái)，實(shí)證社會(huì)學(xué)迅速發(fā)展，有了完備的科研訓(xùn)練方法，而批判理論的本質(zhì)卻被遮蔽。雖然后冷戰(zhàn)時(shí)期的社會(huì)科學(xué)中批判研究豐富多元，但其方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)卻模糊不清。而在批判理論的源頭即盧卡奇的文獻(xiàn)中，可以還原出批判的社會(huì)理論的理解社會(huì)世界的本質(zhì)。

社會(huì)理論；實(shí)證方法論；辯證法；經(jīng)驗(yàn)研究

一、導(dǎo)論：批判的社會(huì)理論的方法論疑問(wèn)

在當(dāng)代，社會(huì)科學(xué)主導(dǎo)著人們對(duì)自身所處于其中的社會(huì)的理解。無(wú)論是關(guān)于法律規(guī)范的論題，或是關(guān)于商品市場(chǎng)的論題，還是關(guān)于原始部落的婚禮或大都市的企業(yè)年會(huì)等社群風(fēng)俗的論題，甚至是關(guān)于德性知識(shí)的培養(yǎng)與教化等人性的論題，它們中的大多數(shù)都被納入了社會(huì)科學(xué)的論域之中，似乎人類世界一切現(xiàn)象的歷史與現(xiàn)狀都要訴諸于社會(huì)科學(xué)的研究。與之對(duì)應(yīng)，文學(xué)與哲學(xué)的視角同史詩(shī)與神學(xué)的視角類似，似乎只能作為一種理解人類世界的補(bǔ)充方式，而無(wú)法成為社會(huì)公共論題決策上的核心參考，這種現(xiàn)代世界的知識(shí)癥候也直接表現(xiàn)在對(duì)知識(shí)的常識(shí)上。

然而，我們?nèi)舴磫?wèn)這種對(duì)知識(shí)劃分的合理性，即反問(wèn)對(duì)社會(huì)的一項(xiàng)具體的理解或研究何以屬于社會(huì)科學(xué)或何以屬于人文知識(shí)，便可見(jiàn)這種知識(shí)劃分的標(biāo)準(zhǔn)根于理解或研究中的方法論問(wèn)題，亦即某項(xiàng)對(duì)社會(huì)的理解或研究采用什么樣的方法論便被歸類為何種知識(shí)。換言之，現(xiàn)代以來(lái)的社會(huì)理論雖然門類繁多，但方法論是它們相互識(shí)別的標(biāo)志。我們知道，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的方法論基本被分類為量化研究和質(zhì)性研究，二者被統(tǒng)稱為面向社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證研究，并且關(guān)于實(shí)證的社會(huì)科學(xué)研究方法的優(yōu)秀教程與手冊(cè)更是豐富。

然而，這種誕生于資本主義現(xiàn)代性世界的理解世界之方式，伴隨著現(xiàn)代世界的發(fā)展卻始終存在兩種對(duì)待現(xiàn)代世界的理解，即霍克海默1937年命名和區(qū)分的傳統(tǒng)理論與批判理論?；艨撕ＤJ(rèn)為傳統(tǒng)理論奠基于使現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)得以進(jìn)行的社會(huì)分工基礎(chǔ)上，與其他社會(huì)系統(tǒng)再生產(chǎn)的分工部門保持平行，這種社會(huì)理論研究安于自己的客觀領(lǐng)域，采取實(shí)證主義的方法論處理研究論題，表面上超越社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的過(guò)程，但實(shí)際則是社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)過(guò)程的環(huán)節(jié)，這樣的社會(huì)理論非但無(wú)法理解現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)，而且維系著現(xiàn)代社會(huì)的異化并將認(rèn)識(shí)停留在直觀的水平上［1］。

但是，難以通過(guò)上述方法論標(biāo)準(zhǔn)的批判的社會(huì)理論家們卻提供著豐富的社會(huì)理論，相比較而言冷戰(zhàn)后許多實(shí)證的社會(huì)研究卻離理論建構(gòu)甚遠(yuǎn)［2］。那么，現(xiàn)代世界如若要求一種社會(huì)理論來(lái)實(shí)現(xiàn)自身理解，而批判的社會(huì)理論又能夠超越現(xiàn)代世界的再生產(chǎn)過(guò)程并對(duì)其整體進(jìn)行審視，那么厘清批判的社會(huì)理論的研究邏輯迫在眉睫。批判的社會(huì)理論的方法論或研究邏輯是什么？批判的社會(huì)理論是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)采取否定的態(tài)度的社會(huì)理論研究么？批判的社會(huì)理論反對(duì)經(jīng)驗(yàn)地進(jìn)入社會(huì)現(xiàn)象來(lái)理解社會(huì)么？批判的社會(huì)理論就是抽象的非實(shí)際的理論想象么？緣起于這些疑問(wèn)，筆者希望厘清批判理論研究和理解現(xiàn)代社會(huì)的基本邏輯。

二、從哲學(xué)分歧到方法論分歧：辯證法與理性主義的現(xiàn)代爭(zhēng)論

辯證法的原義一般是指一種規(guī)范主體間對(duì)話的方法，使主體間的言語(yǔ)交往達(dá)成共識(shí)并由此形成真知識(shí)。就像柏拉圖筆下蘇格拉底的對(duì)話策略，它協(xié)調(diào)著主體間的對(duì)話朝向抽象的、公認(rèn)的真知識(shí)。而隨著現(xiàn)代以來(lái)的理性主義的發(fā)展，辯證法在黑格爾哲學(xué)中獲得了新意義，成為了對(duì)主體和對(duì)象世界關(guān)系的一種存在論理解。換言之，在現(xiàn)代哲學(xué)中理性主義與辯證法是一對(duì)主要的分歧。我們認(rèn)為這種哲學(xué)分歧隨著社會(huì)理論作為人類世界自身理解的主要方式，逐漸演化成為了社會(huì)理論研究人類世界的方法論的分歧。因此，返回分歧的緣起可以使我們超越對(duì)方法論理解的流行態(tài)度和時(shí)代局限。

盧卡奇認(rèn)為現(xiàn)代理性主義的特征是認(rèn)為人類世界是人自身創(chuàng)造的，因此人能夠通過(guò)自身的認(rèn)知能力把握全部變化現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)，而數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的方法是引導(dǎo)模式［3］（P184-185）。這種現(xiàn)代理性主義的知識(shí)成果呈現(xiàn)為一種普遍抽象的形式體系。然而，盧卡奇認(rèn)為在現(xiàn)代理性主義的科學(xué)理想中存在著不可化解的矛盾，各門學(xué)科孤立存在于通過(guò)神圣數(shù)學(xué)方法論的聯(lián)結(jié)得到的封閉領(lǐng)域內(nèi)維護(hù)著自身的精確性，拒絕對(duì)跨領(lǐng)域的社會(huì)整體進(jìn)行理解，這些科學(xué)最終讓是其根據(jù)的物質(zhì)基礎(chǔ)或社會(huì)事實(shí)停留在非理性中，被標(biāo)上不能形式化的內(nèi)容的標(biāo)簽，而只去考察能被自己專業(yè)的方法論進(jìn)行形式化的對(duì)象［3］（P196）。通過(guò)對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行研究，盧卡奇認(rèn)為德國(guó)古典哲學(xué)克服形式與內(nèi)容的二元分立，奠定了辯證法的方法論基礎(chǔ)，構(gòu)成了與現(xiàn)代理性主義對(duì)立的另一種理解世界的角度。

世界是由事實(shí)構(gòu)成的。而現(xiàn)代理性主義在其方法論的引導(dǎo)下，將事實(shí)看作異于作為主體的我們的既定之物，而理性主義的方法論在把握自己界限內(nèi)的對(duì)象的時(shí)候撞上了既定性，即物自身這一不可逾越的界限。這種理性主義的世界觀其實(shí)已經(jīng)成為了我們的常識(shí)，這種常識(shí)一方面認(rèn)為作為對(duì)象的事實(shí)是不變的、既定的在我們之外存在著，另一方面又認(rèn)為我們的認(rèn)知只能在可經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)、在方法論有效使用的界限里進(jìn)行。超越方法論界限外的主體行動(dòng)只是對(duì)外在既定之物的一種主觀評(píng)價(jià)，而這種評(píng)價(jià)與事實(shí)本身具有不同的本體論地位。

安德魯·芬伯格指出，盧卡奇對(duì)理性主義的批判先行于二戰(zhàn)中現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)歐洲理性主義危機(jī)的反思，其理論來(lái)源于韋伯的合理性概念、黑格爾的現(xiàn)象概念和馬克思的商品拜物教概念，一方面在社會(huì)學(xué)層面上揭示現(xiàn)代社會(huì)組織“合理化”的物化，另一方面在哲學(xué)存在論層面上揭示現(xiàn)代思維方式中“現(xiàn)象”的物化［4］（P59-61）。具體而言，后一方面體現(xiàn)為面對(duì)上述理性主義哲學(xué)癥狀，盧卡奇通過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)訴諸馬克思的實(shí)踐原則和異化理論來(lái)克服這種對(duì)世界理解的霸權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，即辯證法首先要突破物化意識(shí)對(duì)世界的審視方式。盧卡奇說(shuō)：“要洞察這一謬誤和方法論方面是很容易的，如果我們考慮到由于理性主義思維的目的是要使抽象化了的形式的內(nèi)容能被進(jìn)行形式上的估計(jì)，因此它就必須把這種內(nèi)容定義為不可改變的。實(shí)際上內(nèi)容的生成，即歷史的問(wèn)題，對(duì)于這種思維來(lái)說(shuō)，只能通過(guò)一種力求公平對(duì)待一切可預(yù)見(jiàn)的可能性的規(guī)律體系來(lái)加以把握。”［3］（P229）換言之，理性主義所理解的世界是一個(gè)抽象的世界，它是理性主義知識(shí)體系固定下來(lái)的世界，而真實(shí)的世界是變化中的存在，我們對(duì)世界中某種關(guān)系或結(jié)構(gòu)的把握必須基于真實(shí)世界的歷史性。變化與歷史在理性主義思維方式中，只能作為理性計(jì)算中的可能性。然而，理性計(jì)算作為一種形式化方法恰恰只能處理可被形式化處理的內(nèi)容，而超越其方法論的對(duì)象則被標(biāo)注為不可知的物自身而加以拒絕，那么社會(huì)整體的歷史性就因此無(wú)法在理性主義的理解世界的方式中找到答案了。

對(duì)現(xiàn)代理性主義理解世界的方式的批判給予我們辯證法的視角，簡(jiǎn)單而言，即將社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)場(chǎng)域中的諸行動(dòng)者置入歷史性的框架中，把握具體的整體，這由此要求超越局限的實(shí)證方法論，“創(chuàng)造一種內(nèi)容變化的邏輯學(xué)”以把握整體的社會(huì)歷史的邏輯。主體與世界的關(guān)系也不是一種外在關(guān)系，社會(huì)世界乃是主體在其歷史性生存中的生活世界。芬伯格認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)現(xiàn)代理性主義危機(jī)的反思不同于盧卡奇批判的現(xiàn)實(shí)革命性，仍是一種斯賓諾莎式的靜觀，而盧卡奇則繼承了馬克思對(duì)拜物教的批判進(jìn)而將對(duì)理性主義的批判還原為對(duì)資本主義社會(huì)的批判［4］（P60），但我們可以從盧卡奇顛覆現(xiàn)代理性主義對(duì)社會(huì)歷史與主客關(guān)系的存在論解釋中看到西方馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)在存在論問(wèn)題上的一致性。

按照梅洛·龐蒂的評(píng)價(jià)，盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代理性主義的物化思維的批判所闡明的辯證法刻畫了馬克思哲學(xué)的本質(zhì)，也開(kāi)創(chuàng)西方馬克思主義這一傳統(tǒng)。隨著西方馬克思主義在社會(huì)理論中的發(fā)展，辯證法與理性主義的哲學(xué)分歧轉(zhuǎn)移到了對(duì)社會(huì)進(jìn)行理解的方法論分歧上。然而，二者的分歧無(wú)論是在哲學(xué)存在論層面還是社會(huì)理論方法論層面，都不是直接的對(duì)錯(cuò)之別，而是對(duì)社會(huì)歷史實(shí)際進(jìn)程的側(cè)顯。芬伯格認(rèn)為盧卡奇不拒絕理性主義的知識(shí)論的有效性，并不是完全排斥科學(xué)，而只是強(qiáng)調(diào)社會(huì)世界是由歷史辯證法的構(gòu)造，物理科學(xué)的理性主義方法不能適用于理解科學(xué)所起源于其中的社會(huì)文化［4］（P76）。例如，盧卡奇在指出現(xiàn)代理性主義作為研究社會(huì)的方法論的兩個(gè)后果時(shí)，即一方面將主體間關(guān)系結(jié)構(gòu)當(dāng)作自然科學(xué)對(duì)象般的客觀形式而忽視了它的歷史辯證過(guò)程，另一方面抽象了研究者的社會(huì)身份而僅保留其純觀察員角色——毫不保留地表示這種狀況是資本主義經(jīng)濟(jì)的結(jié)果［3］（P211）。

盧卡奇說(shuō)：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，重要的并不是勾畫現(xiàn)代哲學(xué)的歷史，即使是最簡(jiǎn)略的勾畫。重要的倒是要揭示這種哲學(xué)的基本問(wèn)題與其存在基礎(chǔ)之間的關(guān)系，哲學(xué)的問(wèn)題就源自這一基礎(chǔ)，并力求通過(guò)理解的途徑回到這一基礎(chǔ)上來(lái)?！保?］（P185）即盧卡奇對(duì)理性主義的哲學(xué)與方法論的批判，以及對(duì)辯證法作為社會(huì)世界的存在邏輯的解釋，是以對(duì)社會(huì)學(xué)層面的拜物教批判來(lái)最終完成的。

三、物化：對(duì)現(xiàn)代世界的合理性的拜物教批判

拜物教是馬克思對(duì)商品結(jié)構(gòu)的分析所獲得的對(duì)現(xiàn)代人的一般心態(tài)的刻畫?，F(xiàn)代世界的生產(chǎn)勞動(dòng)區(qū)別于古代有兩個(gè)條件，一是雇傭勞動(dòng)和勞動(dòng)分工的出現(xiàn)，二是交換價(jià)值的生產(chǎn)代替了使用價(jià)值的生產(chǎn)，直至市場(chǎng)交換中一般等價(jià)物貨幣的出現(xiàn)。簡(jiǎn)單而言，馬克思這樣刻畫現(xiàn)代世界的生產(chǎn)，勞工在勞動(dòng)力市場(chǎng)上根據(jù)勞動(dòng)力的市場(chǎng)價(jià)格出售自己的勞動(dòng)力商品，資本家購(gòu)買勞動(dòng)力商品進(jìn)行交換價(jià)值的生產(chǎn)，為了提高生產(chǎn)效率，勞動(dòng)環(huán)節(jié)細(xì)分以便于提高效率和精確計(jì)算，勞工與作為整體的產(chǎn)品的聯(lián)系被切斷，整個(gè)勞動(dòng)的評(píng)判最終以市場(chǎng)交易實(shí)現(xiàn)的利潤(rùn)、具體為市場(chǎng)交易規(guī)律下所得的貨幣為最終根據(jù)。整個(gè)勞動(dòng)過(guò)程中人與人的生產(chǎn)關(guān)系或權(quán)力關(guān)系被轉(zhuǎn)換成了貨幣和貨幣的關(guān)系，生產(chǎn)過(guò)程中的權(quán)力關(guān)系被遮蔽，呈現(xiàn)為生產(chǎn)成本、工資、產(chǎn)能、市場(chǎng)需求、市場(chǎng)價(jià)格、利潤(rùn)這些貨幣形式。馬克思強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)過(guò)程中人際關(guān)系的權(quán)力結(jié)構(gòu)被物化所遮蔽了，因此政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就是要揭示出表象之下的權(quán)力不平等結(jié)構(gòu)，而拜物教就是首先要被去蔽的幻象。

盧卡奇吸收了馬克思的拜物教批判，但他有意識(shí)地回避了第二國(guó)際馬克思主義的道路，即拒絕相信經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展會(huì)對(duì)現(xiàn)存世界的權(quán)力結(jié)構(gòu)有所調(diào)整，而是從韋伯的合理性理論中借鑒資本主義社會(huì)層面的批判，將馬克思的拜物教批判擴(kuò)展為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)世界的物化意識(shí)形態(tài)的專門分析。這種創(chuàng)作作為路標(biāo)也開(kāi)啟了西方馬克思主義的運(yùn)思路向。

盧卡奇認(rèn)為現(xiàn)代理性主義緣于合理性原則，后者是現(xiàn)代社會(huì)世界的運(yùn)行原理，驅(qū)動(dòng)著社會(huì)的各個(gè)方面。一方面，在生產(chǎn)中合理性原則表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程的定量控制上，其中勞工被當(dāng)作機(jī)械過(guò)程的環(huán)節(jié)，失去了作為勞動(dòng)主體的特征?！斑@種合理的機(jī)械化一直推行到工人的‘靈魂’里：甚至他的心理特征也同他的整個(gè)人格相分離，同這種人格相對(duì)立地被客體化，以便能夠被結(jié)合到合理的專門系統(tǒng)里去，并在這里歸入計(jì)算的概念?！保?］（P154-155）另一方面，整個(gè)社會(huì)生活的運(yùn)行也被合理性原則控制。科層制政府的行政管理、法律系統(tǒng)的司法審判、大眾傳媒的新聞生產(chǎn)等等，都被切割為了一個(gè)個(gè)專門領(lǐng)域，按照各自領(lǐng)域的機(jī)械規(guī)律精確運(yùn)行。人在這樣的社會(huì)里消失了，只是作為機(jī)械運(yùn)行的環(huán)節(jié)，受合理性原則定量控制。社會(huì)歷史的整體圖景與主體間關(guān)系的權(quán)力結(jié)構(gòu)也消失了，只有社會(huì)區(qū)域的局部合理性與合理性區(qū)域的組合。盧卡奇因此說(shuō)：“希望等待能由一種綜合性的科學(xué)，即由哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)整體的聯(lián)系是多么的徒勞，而各專門科學(xué)由于遠(yuǎn)離其概念形成的物質(zhì)基礎(chǔ)都有意識(shí)地放棄了對(duì)整體的認(rèn)識(shí)。要做到這一點(diǎn)，只有當(dāng)哲學(xué)通過(guò)對(duì)問(wèn)題的完全另外一種提法，通過(guò)專注于可認(rèn)識(shí)的事物、被認(rèn)識(shí)事物的具體的、物質(zhì)的總體來(lái)突破這種陷入支離破碎的形式主義限制時(shí)，才是可能的。但是，為此就不必機(jī)械地把專門化的各專門科學(xué)聯(lián)系成一個(gè)統(tǒng)一體，而要通過(guò)內(nèi)部統(tǒng)一的、哲學(xué)的方法從內(nèi)部把它們加以改造。”［3］（P181）

盧卡奇借用韋伯的合理性理論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判，揭示了現(xiàn)代理性主義理解社會(huì)世界的錯(cuò)誤，并且他進(jìn)一步發(fā)展了馬克思的拜物教理論來(lái)說(shuō)明合理化了的現(xiàn)代世界在社會(huì)層面上的物化起源。換言之，對(duì)社會(huì)層面物化現(xiàn)象的去蔽要求用無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)替代資本主義現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，即用辯證法的邏輯來(lái)理解社會(huì)世界。

物化是現(xiàn)代社會(huì)世界的一種社會(huì)現(xiàn)象，是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的結(jié)果。盧卡奇指出現(xiàn)代資本主義社會(huì)的特征是商品結(jié)構(gòu)成為了整個(gè)社會(huì)世界的心臟，通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析才能“在商品結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)資本主義社會(huì)一切對(duì)象性形式和與此相適應(yīng)的一切主體性形式的原形”［3］（P148）。盧卡奇認(rèn)為只有當(dāng)商品結(jié)構(gòu)成為整個(gè)社會(huì)生活的核心時(shí)，對(duì)商品結(jié)構(gòu)中主體間權(quán)力結(jié)構(gòu)的分析才能具有理解社會(huì)世界的基礎(chǔ)地位，而資本主義現(xiàn)代世界正滿足這個(gè)條件。但我們也可以看到盧卡奇的這個(gè)觀點(diǎn)與經(jīng)濟(jì)決定論有著自覺(jué)的區(qū)分，經(jīng)濟(jì)決定論只是相信經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力的發(fā)展會(huì)導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系的自發(fā)調(diào)整，而忽視了無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的功能，因此是被盧卡奇拒絕的庸俗觀點(diǎn)。換言之，拒絕經(jīng)濟(jì)決定論并不與對(duì)商品結(jié)構(gòu)分析之基礎(chǔ)地位的肯定相矛盾，假如脫離后者，文化與意識(shí)形態(tài)的研究將會(huì)有問(wèn)題。盧卡奇認(rèn)為物化是指“人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過(guò)異于人的自律性來(lái)控制人的東西，同人相對(duì)立”［3］（P152）。換言之，勞工在資本主義生產(chǎn)過(guò)程中，作為勞動(dòng)主體的性質(zhì)被物化為純粹的物，他的勞動(dòng)力被市場(chǎng)中勞動(dòng)力供求關(guān)系確定為等值于一定工資的商品。于是，社會(huì)場(chǎng)域中的主體間關(guān)系也由此物化為商品與商品的關(guān)系。正如上述所言，社會(huì)世界的物化是由資本主義生產(chǎn)方式導(dǎo)致的，是勞動(dòng)力商品化、社會(huì)化生產(chǎn)分工與市場(chǎng)的崛起以及貨幣資本化等導(dǎo)致的。由于資本主義的自身合理化，物化現(xiàn)象無(wú)法由合理性思維洞悉，因此需要無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)克服物化現(xiàn)象，澄明社會(huì)世界的主客辯證邏輯。

四、辯證法：通過(guò)中介認(rèn)識(shí)作為總體歷史中的社會(huì)結(jié)構(gòu)

盧卡奇認(rèn)為物化遮蔽了人與人關(guān)系的所有痕跡，而“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我認(rèn)識(shí)同時(shí)也是對(duì)社會(huì)本質(zhì)的客觀認(rèn)識(shí)”。因?yàn)?，在勞工的主體性上，物化現(xiàn)象最極端。而認(rèn)識(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在生產(chǎn)關(guān)系中的主體性是認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)世界關(guān)系結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資本主義社會(huì)之間存在著主客的辯證邏輯，而這個(gè)邏輯與歷史是統(tǒng)一的。

盧卡奇認(rèn)為根據(jù)辯證法重新理解社會(huì)世界，起初看起來(lái)不過(guò)是對(duì)“始終未變”的現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)上的一種附加的“評(píng)價(jià)”。盧卡奇回應(yīng)這個(gè)責(zé)難，但首先需規(guī)避對(duì)此責(zé)難的李凱爾特式回答。他認(rèn)為將這種“評(píng)價(jià)”當(dāng)作一種具有歷史客觀性的文化價(jià)值只是將隨意性與主觀性從事實(shí)判斷附著位置挪進(jìn)了事實(shí)判斷的標(biāo)準(zhǔn)之中。李凱爾特的這一做法更使得一般歷史研究和個(gè)別的歷史描述之間僅僅成為了一種范圍的差別。然而，一般歷史研究所揭示的邏輯與個(gè)別歷史描述之間的差別是一個(gè)方法論差別，李凱爾特式歷史學(xué)是“在方法論上放棄了對(duì)總體的認(rèn)識(shí)”。作為總體的歷史不是個(gè)別歷史描述的機(jī)械總和，用總體性的歷史眼光看待單個(gè)社會(huì)歷史現(xiàn)象將極大地改變它們的常識(shí)面貌并把握它們的現(xiàn)實(shí)性。

換言之，超越物化現(xiàn)象和直接性思維，根據(jù)辯證法重新理解社會(huì)世界的方法就是在個(gè)別事實(shí)和歷史總體的辯證關(guān)系中認(rèn)識(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的人與人的關(guān)系。盧卡奇強(qiáng)調(diào)歷史不是歷史個(gè)體的單子排列，“歷史的本質(zhì)恰恰在于那些結(jié)構(gòu)形式的變化，人借助這些結(jié)構(gòu)形式和他當(dāng)時(shí)的環(huán)境世界發(fā)生關(guān)系，這些結(jié)構(gòu)形式?jīng)Q定了人的內(nèi)部生活和外部生活的客觀屬性”。但“這些結(jié)構(gòu)形式還必須尋找和發(fā)現(xiàn)，而發(fā)現(xiàn)它們的途徑就是認(rèn)識(shí)作為總體的歷史發(fā)展過(guò)程的途徑”［3］（P241-242）。而“囿于直接性之中的人”絕不可能發(fā)現(xiàn)這些結(jié)構(gòu)，盧卡奇還專門提到了孔德與斯賓塞，他們只關(guān)注“對(duì)象的直接既定的物的形式”而忽視了對(duì)象的關(guān)系和歷史，這表明實(shí)證社會(huì)科學(xué)是無(wú)法認(rèn)識(shí)作為總體歷史中的社會(huì)結(jié)構(gòu)的。實(shí)證主義的非歷史性表現(xiàn)為對(duì)變化的排斥，將變化當(dāng)作“無(wú)中介的突然而意外的變化”。

盧卡奇認(rèn)為只有通過(guò)中介我們才能認(rèn)識(shí)作為總體的歷史和歷史中的社會(huì)結(jié)構(gòu)，“歷史現(xiàn)實(shí)性本身只能在復(fù)雜的中介過(guò)程中才能被達(dá)到、被認(rèn)識(shí)和被描述”。并且，“中介的范疇作為克服經(jīng)驗(yàn)的純直接性的方法論杠桿不是什么從外部（主觀地）被放到客體里面去的東西，不是價(jià)值判斷，或和它們的存在相對(duì)立的應(yīng)該，而是它們自己的客觀具體的結(jié)構(gòu)本身的顯現(xiàn)”［3］（P253）。換言之，“中介”是辯證的理解社會(huì)世界的、處于作為總體性的歷史中的社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵點(diǎn)。盧卡奇似乎對(duì)中介具體為何沒(méi)有明確的說(shuō)明。但筆者認(rèn)為，中介就是指現(xiàn)代社會(huì)中無(wú)產(chǎn)階級(jí)社會(huì)生活的各種狀況，它反映了現(xiàn)代社會(huì)的各種權(quán)力結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系。例如，中介可以指勞工的某種具體的生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程，也可以指勞工的日常生活中的消遣行為，當(dāng)然也可以指工人階級(jí)青年的亞文化現(xiàn)象等。通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的日常生活狀況的調(diào)查，并以之為中介，我們可以認(rèn)識(shí)到總體歷史趨勢(shì)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)，即“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我認(rèn)識(shí)同時(shí)也是對(duì)社會(huì)本質(zhì)的客觀認(rèn)識(shí)”。

相應(yīng)地，資產(chǎn)階級(jí)對(duì)社會(huì)世界的認(rèn)知只能是直接性的，它看不到“形形色色的中介”。因?yàn)橘Y本主義現(xiàn)代性世界正是資產(chǎn)階級(jí)的歷史構(gòu)造的成就，就其自身而言，歷史只存在于資本主義社會(huì)之前并終結(jié)于現(xiàn)代，資本主義的自我狀況正是現(xiàn)代社會(huì)的直接性形象，由此只有以對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)生活的各種狀況的研究為中介才能超越直接性、把握歷史趨勢(shì)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)。正如盧卡奇引用馬克思的話，“有產(chǎn)階級(jí)在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看作自身強(qiáng)大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)在這種異化中則感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無(wú)力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)”［3］（P237）。無(wú)論當(dāng)代的社會(huì)系統(tǒng)通過(guò)福利制度、民主化管理等方式是否改善了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生存狀況，但根本的情況是未變的，因此只能以無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生活世界為中介，才能理解作為現(xiàn)代世界的總體性的歷史趨勢(shì)中的人與人的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)。

五、“經(jīng)驗(yàn)”概念的窄化

在一般的社會(huì)理論教科書中，常常會(huì)將批判研究與經(jīng)驗(yàn)研究對(duì)立。即便熟悉批判的社會(huì)理論的拉扎斯菲爾德也認(rèn)為批判理論只是在其研究中顯示了一些事情，而在其理論中缺少事實(shí)調(diào)查和建設(shè)性意見(jiàn)［5］。但是常識(shí)中所謂的經(jīng)驗(yàn)研究其實(shí)是很模糊的，例如它預(yù)設(shè)了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的定義和反映論的真理論。此外，難道批判的社會(huì)理論反對(duì)經(jīng)驗(yàn)地進(jìn)入社會(huì)現(xiàn)象來(lái)理解社會(huì)么？筆者認(rèn)為如果嚴(yán)格反思“經(jīng)驗(yàn)”，那么就不能簡(jiǎn)單地回答這個(gè)疑問(wèn)。

如上所述，對(duì)物化的批判要揭示的正是常識(shí)中被認(rèn)作是物的現(xiàn)象背后的社會(huì)關(guān)系，而常識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)概念恰恰具有物化的特征。盧卡奇認(rèn)為在日常的直接性思維中，“對(duì)象的直接既定的物的形式，它們的直接的存在和存在方式似乎是首要的、真實(shí)的、客觀的，而它們的關(guān)系則相反，似乎是次要的、純主觀的”。似乎我們要先認(rèn)識(shí)此在的物，才能認(rèn)識(shí)它與其他物的關(guān)系。而經(jīng)驗(yàn)研究就是對(duì)物的客觀特征的描述，批判研究仿佛成了外加到客觀事實(shí)上的主觀評(píng)價(jià)。而馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析恰恰是使“經(jīng)濟(jì)對(duì)象從事物變回到過(guò)程，變回到變化著的具體的人與人的關(guān)系”［3］（P280）。根據(jù)辯證法對(duì)社會(huì)世界的理解，盧卡奇區(qū)分了事實(shí)和傾向或過(guò)程，事實(shí)隸屬于它由以產(chǎn)生和存在的社會(huì)基礎(chǔ)、作為總體性的歷史，只有在總體中理解事實(shí)被把握的才是現(xiàn)實(shí)性，否則是物化的事實(shí)。因?yàn)?，“任何一種現(xiàn)象都具有過(guò)程的性質(zhì)……即便人們習(xí)慣稱之為事實(shí)的東西也是由過(guò)程組成的”［3］（P282）。

除了對(duì)理論研究所應(yīng)該面向的“現(xiàn)實(shí)性”理解的正名，盧卡奇進(jìn)一步問(wèn)：“既然沒(méi)有事物，思維‘反映’什么呢？……因?yàn)椤从场撌箤?duì)于物化的意識(shí)來(lái)說(shuō)是不可克服的思維和存在、意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的二重性在理論上具體化了?！保?］（P303）盧卡奇受黑格爾影響，反對(duì)反映論的真理論，接受的是整體主義的真理論。在現(xiàn)實(shí)性地進(jìn)入社會(huì)現(xiàn)象、理解社會(huì)世界的時(shí)候，認(rèn)知的結(jié)果不是對(duì)物化意識(shí)中既成性的事實(shí)負(fù)責(zé)，而是對(duì)歷史負(fù)責(zé)，即批判的社會(huì)理論要提供歷史性的解釋，這個(gè)解釋要與作為整體的歷史融洽、與歷史中社會(huì)結(jié)構(gòu)的趨勢(shì)融洽。這種真理論也體現(xiàn)了辯證法的歷史與邏輯的統(tǒng)一，批判的社會(huì)理論的研究所得必須是作為總體的歷史的反映。

筆者認(rèn)為批判研究因此恰恰不是不切實(shí)際的，相反它要求切中歷史的真正邏輯。并且，正如盧卡奇認(rèn)為辯證法的認(rèn)識(shí)必須通過(guò)中介來(lái)理解歷史，即在無(wú)產(chǎn)階級(jí)生活世界的考察中認(rèn)識(shí)總體性的社會(huì)歷史。因此，一方面批判研究恰恰切中了現(xiàn)實(shí)性，另一方面批判研究對(duì)現(xiàn)實(shí)性的切入恰恰要求進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的中介來(lái)理解總體。

六、結(jié)論：批判的社會(huì)理論的研究邏輯

哈貝馬斯在《認(rèn)知與興趣》的中文版前言中說(shuō)到他的工作“涉及到給以批判為手段的社會(huì)學(xué)奠定基礎(chǔ)和進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的辯護(hù)的問(wèn)題”，并且涉及“重新構(gòu)建實(shí)證主義的科學(xué)理解的史前史的嘗試，以致于能夠在這條道路上對(duì)自己尚不明確的假象展開(kāi)反思，進(jìn)而形成社會(huì)批判理論的恰如其分的自我理解”。哈貝馬斯的這種努力也被視為法蘭克福學(xué)派第二期的轉(zhuǎn)型點(diǎn)。但筆者的文本分析表明，盧卡奇的早期工作里實(shí)際上就已經(jīng)進(jìn)行了為之后的批判的社會(huì)理論奠基的工作，而這個(gè)工作具體就是盧卡奇提供了批判的社會(huì)理論理解社會(huì)世界的基本邏輯?？梢哉f(shuō)，盧卡奇的歷史辯證法作為批判的社會(huì)理論的方法論，是之后興起的各種西方馬克思主義的多元理論道路的一個(gè)路標(biāo)。換言之，西方馬克思主義的社會(huì)理論不是一個(gè)學(xué)派系統(tǒng)，而是一個(gè)個(gè)路標(biāo)，一種接近和理解社會(huì)世界的方式。

［1］Horkheimer M.Traditionelle und Kritische Theorie［J］.Z. Sozialforsch，1937，（6）.

［2］雷蔚真，鄧力.批判研究與實(shí)證研究的對(duì)比分析——加拿大國(guó)家研究教授趙月枝做客中國(guó)人民大學(xué)新聞學(xué)院學(xué)術(shù)沙龍［J］.國(guó)際新聞界，2006，（11）.

［3］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.杜章智，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2014.

［4］Andrew Feenberg.Lukacs，Marx and the Sources of Critical Theory［M］.London:Rowman&Littlefield Pub Inc，1981.

［5］Paul Lazarsfeld.Remarks on Administrative and Critical Communications Research［J］.Studies in Philosophy and Social Science，1941，（9）.

［責(zé)任編輯：伍洲慧］

毛家驥，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，上海200433

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1004-4434（2016）07-0006-05