王南湜，侯振武

(1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350；2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)院博士后流動站，北京 100875)

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現(xiàn)代性批判的獨特進(jìn)路
——徐長福教授《拯救實踐》評析

王南湜1，侯振武2

(1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350；2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)院博士后流動站，北京 100875)

摘要：《拯救實踐》所呈現(xiàn)的異質(zhì)性哲學(xué)理論，從實踐哲學(xué)視野開出了一條現(xiàn)代性批判的新進(jìn)路。這一進(jìn)路以現(xiàn)代性過程中的理論構(gòu)想與實踐結(jié)果之間的反差為出發(fā)點，切中理論思維取代實踐思維所造成的理論思維僭越這一癥結(jié)。相較于哈貝馬斯所代表的當(dāng)代西方現(xiàn)代性批判理論，異質(zhì)性哲學(xué)的現(xiàn)代性批判提出了一條獨特的進(jìn)路，這集中表現(xiàn)于其關(guān)于理論與實踐劃界點的規(guī)定以及為構(gòu)建兩者之間合理關(guān)系所提供的方法論。

關(guān)鍵詞：異質(zhì)性哲學(xué)；現(xiàn)代性批判；《拯救實踐》；徐長福

我們關(guān)于現(xiàn)代性有著太多的爭論，而這些爭論恰恰反映了如下無可爭議的事實：現(xiàn)代性深刻影響著我們生活的方方面面，并且這種影響并非單質(zhì)的，而是異質(zhì)的，換言之，現(xiàn)代性通過現(xiàn)代化*本文將現(xiàn)代化規(guī)定為現(xiàn)代性精神或原則在實踐活動當(dāng)中的展開，因此，在涉及現(xiàn)實層面時，會交替使用現(xiàn)代性與現(xiàn)代化。過程所帶來的不僅是發(fā)展進(jìn)步，而且也造成了諸多負(fù)面效應(yīng)。正因此，我們有必要在理論層面上對之展開拯救性批判。為此，在現(xiàn)代性源發(fā)的西方社會中，各式理論相互競爭，呈現(xiàn)出一派繁盛景象。然而就中國而言，自“西學(xué)東漸以來，西方和中國的思想關(guān)系……逐漸變成了西風(fēng)壓倒東風(fēng)的關(guān)系”[1]20，在現(xiàn)代性批判這一本應(yīng)東西方共同面對的論題上，中國思想界的貢獻(xiàn)仍顯遜色、尚未形成能與西方思想界并駕齊驅(qū)的格局。當(dāng)然，現(xiàn)代性展開以來西方因其優(yōu)勢而長期持有現(xiàn)代性批判的話語權(quán)，因而能夠與之形成勢均力敵之勢并非一日之功，關(guān)鍵在于我們是否能夠持此信念并付諸行動。

在這一點上，徐長福教授的《拯救實踐》所呈現(xiàn)的名為“異質(zhì)性哲學(xué)”的原創(chuàng)性學(xué)說為我們樹立了一個很好的榜樣。異質(zhì)性哲學(xué)屬于“元實踐學(xué)”，后者的“核心任務(wù)在于回答：究竟什么叫作實踐？實踐如何可能？”[2]6由此，異質(zhì)性哲學(xué)即是一種關(guān)乎實踐的哲學(xué)，而現(xiàn)代化無疑正是當(dāng)今我們必須面對的一個重大的總體性實踐*總體性實踐指的是針對總體性對象的實踐，這種對象是“由超指(個別詞指代超出直觀視域的對象)及其相應(yīng)期指(個別詞指代預(yù)期中的對象)所交叉指代的”。(徐長福：《拯救實踐》：第1卷，重慶出版社2012年版，370頁)問題，因而是異質(zhì)性哲學(xué)應(yīng)對之發(fā)聲的論題。按照長福教授的規(guī)劃，《拯救實踐》分為兩卷，第1卷“意識與異質(zhì)性”所闡述的是異質(zhì)性哲學(xué)的純粹原理，第2卷“自由與異質(zhì)性”所闡述的是異質(zhì)性哲學(xué)的實踐原理。目前已出版的是第1卷，圍繞該卷，本文擬從如下幾個方面略作評述：(1)關(guān)于異質(zhì)性哲學(xué)展開現(xiàn)代性批判的出發(fā)點問題；(2)異質(zhì)性哲學(xué)所診斷的現(xiàn)代性問題的癥結(jié)；(3)異質(zhì)性哲學(xué)之現(xiàn)代性批判相較于西方思想界之現(xiàn)代性批判的獨特之處；(4)關(guān)于異質(zhì)性哲學(xué)在形上與形下兩個層面上的兩點疑問與期待。

一、異質(zhì)性哲學(xué)展開現(xiàn)代性批判的出發(fā)點：理論與實踐之間的反差

《拯救實踐》這一書名精當(dāng)?shù)馗爬碎L福教授這套原創(chuàng)學(xué)說的理論指歸。“拯救實踐”指的是，“哲學(xué)不應(yīng)止于用單純的理論去說明復(fù)雜的現(xiàn)象，還要去說明由單純理論和復(fù)雜現(xiàn)象的差異所蘊(yùn)含的實踐后果，亦即去解釋理論和實踐的反差，并幫助縮小這種反差”[1]4。以上還只是一種學(xué)術(shù)化的表達(dá)，我們似乎看不出異質(zhì)性哲學(xué)與現(xiàn)代性及其批判有何關(guān)系。為此，我們可以繼續(xù)向前追溯長福教授這一理論指歸的源頭。

長福教授關(guān)于理論與實踐之間反差的思考，可以回溯至他的博士論文，即呈現(xiàn)了異質(zhì)性哲學(xué)之原初形態(tài)的《理論思維與工程思維》。關(guān)于這一時期的學(xué)術(shù)關(guān)懷，他曾有個概括：“人類生動復(fù)雜的實踐是否能夠還原為某種單一的理論？是否應(yīng)該僅由某種單一的理論開出？”[1]3上述關(guān)于“拯救實踐”的哲學(xué)規(guī)定可視為對這一基本問題的回答，而這一問題又可以具體化為原生問題和次生問題。原生問題是上述基本問題在既往歷史中的表現(xiàn)(甚至在現(xiàn)實中可能還在延續(xù))，指的是“馬克思主義所提供的人生和社會理想從理論上看是那樣的完美，那樣令人信服和讓人向往，可社會主義實踐，包括在中國的實踐，特別是頭一個時期嚴(yán)格按照理論原則來進(jìn)行的實踐，又是那么的坎坷，充滿那么多意想不到的問題……這二者間為什么會有這么大的反差？”[1]2次生問題是上述基本問題在當(dāng)下現(xiàn)實、主要是全球化中的表現(xiàn)，指的是“全球化是否僅僅服從一種單一的理論原則？即是否如果尋找到了或建構(gòu)起了一套所謂正確揭示全球化進(jìn)程的必然趨勢和價值目標(biāo)的理論體系……全人類就都該接受這個體系，并僅僅照這個體系去做？”[1]3這兩個具體問題，恰是在現(xiàn)代化過程中生發(fā)出來的。

(1)馬克思主義理論及其指導(dǎo)下的社會主義實踐，是中國現(xiàn)代化的核心環(huán)節(jié)，因此對這兩者之間關(guān)系的分析，是反思總結(jié)中國現(xiàn)代化之得失的核心要義。歷史地看，自近代中國被迫打開國門之后便被拽上了現(xiàn)代化的“列車”。亦由此，中國在這趟“列車”上既要付出昂貴的代價，又只能乘坐居于歐美強(qiáng)國之下的次等席。面對此種不平等境況，有識之士不斷尋找能夠指導(dǎo)中國現(xiàn)代化的思想學(xué)說，以期能與列強(qiáng)比肩。此外，隨著局勢變化，中國知識分子對于自身文化傳統(tǒng)的信心被打破，自認(rèn)難以從傳統(tǒng)中開出現(xiàn)代性，因而不得不從西方文化中獲取資源。正是在這種困境中，對西方資本主義現(xiàn)代性予以深刻批判的馬克思主義，借助國人對進(jìn)化論以及各色社會主義學(xué)說的接受而逐漸進(jìn)入視野，并因十月革命的影響而加速傳播。從此，馬克思主義與中國現(xiàn)代化進(jìn)程便密不可分地結(jié)合在一起，其所指導(dǎo)下的社會主義革命與建設(shè)實踐，更是成為中國社會最終所選擇的、現(xiàn)在依然在執(zhí)行著的道路。長福教授所提出的原生問題，正是在這一道路中產(chǎn)生的，因而如果能夠在理論上對該問題做出合理解答，不僅有助于我們反思以往的經(jīng)驗教訓(xùn)，也將有助于我們在未來的現(xiàn)代化實踐過程中少走彎路。

(2)全球化是現(xiàn)代化在當(dāng)前階段的表現(xiàn)形式，因此，全球化依然保持著現(xiàn)代性的一個基本特征，即社會生活各方面的多元化。同時，全球化的一個新的顯著特征是世界不同國家和地區(qū)的聯(lián)系不斷加強(qiáng)，因而產(chǎn)生了諸多異質(zhì)性要素所組成的聯(lián)合體，如各種政治經(jīng)濟(jì)組織。這兩方面雖然看似取向各異，但它們給人類精神層面建設(shè)提出的要求是一致的，即放棄單一化。一方面，面對現(xiàn)代多元化的深入發(fā)展，“科學(xué)理論介入人類實踐越來越深，而單一科學(xué)理論對實踐的影響又越來越乏力”[2]10。這就意味著沒有哪種理論能夠僭有“唯一正確”這一名號，各個本土文明都有權(quán)利而且有義務(wù)為現(xiàn)代化進(jìn)程提供具有自身特色的資源，“沒有理論創(chuàng)新的民族在如今的全球化體系中最多只能成為理論生產(chǎn)大國的附屬實驗基地、制作車間與傾銷市場”[3]。另一方面，面對全球聯(lián)系的加強(qiáng)，各個本土的精神文化應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到自身的限度，“不同的價值主張，包括不同的絕對價值體系在相互交往和碰撞中都在磨損和消耗著各自的絕對性。這種情況下，堅執(zhí)于任何一種絕對價值都意味著對于他者的排拒，從而無助于化解人與人、國與國等之間的價值沖突?！盵4]實際上，在當(dāng)代，沒有意識到這兩方面之要求所造成的理論與實踐之間的反差不乏其例。就前一方面而言，西方國家所宣揚的自由主義乃為范例。自由主義思想固然是現(xiàn)代化的一大成果，然而其正在不斷“滋長出一種霸權(quán)形態(tài)，以為天降大任，可以終結(jié)歷史，其裁度一切的凌人盛氣已令天下側(cè)目”[1]350，這無疑已經(jīng)背離自由主義追求自由平等的初衷。就后一方面而言，原教旨主義則為典型。其嚴(yán)格照搬教規(guī)教義，敵視異質(zhì)性文化，然而，宗教信仰中的理想生活并未因此變成現(xiàn)實，相反卻帶來了相互仇視、戰(zhàn)亂頻仍。甚至，在有的情況下，這兩方面反差還會相互交織、相互促進(jìn)。在全球化過程中，理論與實踐的反差更為復(fù)雜，并深刻地威脅著世界以及各個國家和地區(qū)的現(xiàn)代化進(jìn)程。

可見，異質(zhì)性哲學(xué)據(jù)以提出的原生問題和次生問題恰與現(xiàn)代性密不可分。就此而言，異質(zhì)性哲學(xué)本身就是一種哲學(xué)層面的現(xiàn)代性批判理論。

二、異質(zhì)性哲學(xué)對現(xiàn)代性癥結(jié)的診斷：理論思維的僭越

關(guān)于異質(zhì)性哲學(xué)的內(nèi)涵，長福教授曾做過一個基本規(guī)定，即“以異質(zhì)性為學(xué)理基點，由此去規(guī)定實踐及其跟理論的關(guān)系，意在一方面把實踐從單一理論的宰制中拯救出來，另一方面讓多元的理論和多元的實踐更加合理地相互為用”[5]。據(jù)此，理論與實踐相互為用的前提是認(rèn)識到兩者的異質(zhì)性，特別是兩者思維方式的異質(zhì)性。在《拯救實踐》(第1卷)中，長福教授在區(qū)分自然直觀與符號指謂以及符號指謂內(nèi)部區(qū)分的基礎(chǔ)上，來定義理論和實踐以及兩者思維方式之間的異質(zhì)性。

“自然直觀是指人通過感官對于對象的直接意識”[1]2，符號指謂的含義是“用符號去意指對象并加以述謂”[1]1。其中，符號指謂領(lǐng)域又可區(qū)分出三個階次的指謂領(lǐng)域：“以直觀意識成分為所指的指謂為一階指謂，以一階指謂的所謂為所指的為二階指謂，以指謂本身為所指的為三階指謂”[1]69。

理論是在符號指謂領(lǐng)域中進(jìn)行的工作，特別是在二階指謂和三階指謂中，分別形成了形下理論和形上理論，它們的運作對象分別是概念式實在詞和概念式范疇詞。雖然在指謂活動中存在著同質(zhì)性與異質(zhì)性并存的情況，然而，對于理論思維本身來說，它對待這兩者的態(tài)度是不同的?！靶蜗吕碚搶で髮嵲谥^詞之間的邏輯聯(lián)系，借以提升推導(dǎo)性認(rèn)識的能力”，這就是對同質(zhì)性方面的發(fā)揮。同時，“形下理論這樣做是有代價的，那就是對異質(zhì)性的主動舍棄”[1]347，只有如此方能形成穩(wěn)定連續(xù)的理論體系。在這方面，形上理論或哲學(xué)、特別是總體性形上學(xué)(這指的是“試圖從終極實體推導(dǎo)出所有范疇的形上學(xué)”[1]355)，因?qū)K極統(tǒng)一性與普適性的追求而是有過之而無不及。因此，我們可以將理論思維一般地概括為同質(zhì)性思維。

實踐是“人的以符號指謂為中介的行為”[1]9，這種符號指謂屬于一階指謂。這是實踐區(qū)別于理論的第一個特征。雖然以符號指謂為中介，但這并不意味著實踐停留于純粹符號指謂領(lǐng)域當(dāng)中?！皩嵺`的符號指謂必須在直觀對象中實現(xiàn)出來……自然直觀中的異質(zhì)性對實踐的約束是剛性的、無可逃避的”[1]24，這是實踐區(qū)別于理論的第二個、也是更為重要的特征，因為理論在不顧及自然直觀異質(zhì)性時并不妨礙理論邏輯得以成立。由于實踐的這一特征，實踐“就必須在其指謂過程中盡可能充分地意識到直觀對象的種種異質(zhì)性”[1]29。由此，我們可以將實踐思維一般地概括為異質(zhì)性思維。

基于人的有限性，在實踐過程中，“對于超出直觀范圍的對象，實踐主體只能根據(jù)符號指謂的邏輯關(guān)系去推想其情況”。然而，基于理論思維與實踐思維之間的異質(zhì)性，“那些僅僅靠推論方式來運作的實踐……就不可避免地要遭遇到異質(zhì)性的干擾與侵消，從而走向本來意圖的方面。這就是理論與實踐的反差的思維方式根由”[1]9?！皟H靠推論方式來運作的實踐”所指的正是理論思維的僭越，即以理論思維取代實踐思維，在實踐領(lǐng)域中起到支配作用。我們由此可以回到長福教授所提出的原生問題和次生問題上。無論是在以往的中國現(xiàn)代化中，還是在當(dāng)前的全球化過程中，都存在著這種僭越，誤以為理論能夠包打天下，不顧限度地將理論套用到各式實踐上。就中國而言，改革開放之前對馬克思主義的運用，不顧不同領(lǐng)域的具體性和特殊性，照搬馬克思主義教條，最終，不僅未能實現(xiàn)最初的理論設(shè)想，相反給社會實踐帶來了諸多不良后果。就全球化而言，目前自由主義的一家獨大，并以此裁決國際問題，甚至對于與此理念相異的熱點國家和地區(qū)試圖通過強(qiáng)推“民主化”來使自由主義落地生根，但結(jié)果卻是打破了當(dāng)?shù)卦袑嵺`生態(tài)，反倒可能大不如前。

三、理論與實踐之間的劃界和關(guān)系建構(gòu)

從理論思維之僭越的角度出發(fā)分析現(xiàn)代性問題，無疑不獨為異質(zhì)性哲學(xué)之專擅，在當(dāng)代西方思想界，由此展開的現(xiàn)代性批判不在少數(shù)。例如，胡塞爾將現(xiàn)代性危機(jī)規(guī)定為“現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實證科學(xué)支配，并迷惑于實證科學(xué)所造就的繁榮”[6]。由此，科學(xué)主義的思維方式不斷蔓延，從而遺忘了作為科學(xué)之基礎(chǔ)的生活世界，而后者正是為人及其實踐活動提供意義和價值的世界。因此，寬泛而言，以理論思維之僭越為靶子的現(xiàn)代性批判可謂是一個一般性進(jìn)路。這固然說明異質(zhì)性哲學(xué)之為現(xiàn)時代潮流之一端，且為異質(zhì)性哲學(xué)之現(xiàn)代性批判與當(dāng)今其他現(xiàn)代性批判展開對話提供了一個平臺，但若僅此一端，則異質(zhì)性哲學(xué)在當(dāng)今現(xiàn)代性批判思潮之大流中，亦只是增加了其中一股而已。然而，異質(zhì)性哲學(xué)并不滿足于這種“隨波逐流”，而是有著更大的理論抱負(fù)。這就涉及異質(zhì)性哲學(xué)現(xiàn)代性批判進(jìn)路的獨特之處。要理解異質(zhì)性哲學(xué)的獨特之處，自須借助于比較分析。但限于篇幅，為簡便計，我們不妨引入吸納了以上兩例現(xiàn)代性理論之資源、可視為當(dāng)代西方現(xiàn)代性批判之代表的哈貝馬斯的交往合理性理論作為比較對象，來分析異質(zhì)性哲學(xué)之獨特進(jìn)路。

從理論與實踐關(guān)系角度展開現(xiàn)代性批判，關(guān)鍵在于為理論與實踐之間的區(qū)別找到恰當(dāng)?shù)慕绶贮c，亦即為理論思維和實踐思維找到恰當(dāng)?shù)倪\用領(lǐng)域，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上提出運用恰當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摌?gòu)建這兩方面的合理聯(lián)系。而異質(zhì)性哲學(xué)與交往合理性理論這兩者恰恰在劃界和關(guān)系建構(gòu)這兩個基本問題上存在差異。

首先我們看關(guān)于界分點的規(guī)定。交往合理性理論所規(guī)定的理論陣營包括理論以及人運用理論對客觀世界進(jìn)行干預(yù)的技術(shù)活動(或勞動)，與之相對的實踐陣營則主要是道德—實踐領(lǐng)域。異質(zhì)性哲學(xué)所講的實踐概念則超出了道德—實踐領(lǐng)域，可以將技術(shù)活動(或勞動)納入其中。可以說，這兩種理論在劃界點上的差異，關(guān)鍵在于技術(shù)活動(或勞動)應(yīng)歸何所。

交往合理性理論關(guān)于劃界點的規(guī)定，可以追溯至培根的技術(shù)實踐論。培根將科學(xué)理解為經(jīng)驗科學(xué)甚至是可應(yīng)用的原理，而實踐則正是這種原理的技術(shù)性應(yīng)用。隨著自然科學(xué)逐漸被視為理論之典范，以及科學(xué)與技術(shù)的日益緊密結(jié)合，在理論家們進(jìn)行現(xiàn)代性批判時，培根的觀念實際上是被批判地繼承了，即他關(guān)于實踐的技術(shù)化理解(及其后果)遭到批判，而將科學(xué)與技術(shù)歸為一類的觀念則得到了繼承。如海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)是一種促逼，“此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和儲藏的能量”[7]933。這就要求人對作為客體的自然進(jìn)行“訂造”，這種行為“首先表現(xiàn)在現(xiàn)代精確自然科學(xué)的出現(xiàn)中”[7]939。換言之，技術(shù)預(yù)示著自然科學(xué)之本質(zhì)?？茖W(xué)與技術(shù)一起規(guī)定了現(xiàn)代的本質(zhì)——“世界圖像的時代”[7]885，這導(dǎo)致了對人的至高尊嚴(yán)與本質(zhì)(即存在)的遺忘。海德格爾的學(xué)生馬爾庫塞，則從社會批判理論的角度繼續(xù)深化對科學(xué)技術(shù)之于現(xiàn)代性的消極影響的批判，他認(rèn)為“科學(xué)—技術(shù)的合理性和操縱一起被熔煉接成一種新型的社會控制形式”[8]，在這種形式下，人成了屈從于技術(shù)統(tǒng)治的“單向度的人”。

現(xiàn)在回到交往合理性理論關(guān)于理論與實踐的劃界。這涉及哈貝馬斯從合理性角度提出的關(guān)于現(xiàn)代性事實的基本判斷。哈貝馬斯認(rèn)為，隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，在前者中原本一體的各個環(huán)節(jié)開始分化并逐漸具備各自獨立邏輯，形成了包括認(rèn)知—工具合理性和道德—實踐合理性在內(nèi)的多元合理性圖景。認(rèn)知—工具合理性所支配的是人的認(rèn)知活動和工具行為(包括技術(shù)活動、勞動)，前者形成了一系列同質(zhì)性理論(特別是自然科學(xué)理論)，而后者的成果是按照同質(zhì)性思維建構(gòu)起來的、以科學(xué)化來標(biāo)榜的經(jīng)濟(jì)與政治系統(tǒng)。道德—實踐合理性所支配的是人的道德—實踐活動，這包括道德—倫理、法律—政治和宗教等，在這些領(lǐng)域中，不同參與者的個別利益、不同價值觀、多元的合法性要素乃至于不同的宗教信仰都應(yīng)當(dāng)被考慮、被尊重。而理論思維的僭越或認(rèn)知—工具合理性對道德—實踐合理性的侵蝕，主要就表現(xiàn)在技術(shù)領(lǐng)域兼并道德—實踐領(lǐng)域的趨勢上。一方面，從意識層面來看，出現(xiàn)了技術(shù)統(tǒng)治論。這種觀念主張，我們能夠“以來把自然過程置于我們的控制之下的方法來控制制度框架對前進(jìn)中的技術(shù)系統(tǒng)的那種滯后的被動適應(yīng)，來控制進(jìn)入社會生活世界中的技術(shù)進(jìn)步的無計劃的、社會和文化的后果”[9]。另一方面，從社會結(jié)構(gòu)層面來看，發(fā)生了系統(tǒng)對生活世界的殖民。在這種狀況中，以同質(zhì)化為特征的、具有低成本與及時性之優(yōu)勢的系統(tǒng)性整合逐漸取代了社會性整合，調(diào)節(jié)社會交往的手段是否合理的最主要的甚至是唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是目的合理性或技術(shù)合理性，其他與之異質(zhì)的合理性要素逐漸被排除。

而異質(zhì)性哲學(xué)關(guān)于劃界點的規(guī)定，則可上溯至一個更為古老的、亦為培根所不滿的傳統(tǒng)——亞里士多德關(guān)于理論領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域的區(qū)分。正如長福教授所言，亞氏這一區(qū)分的“關(guān)鍵在于事物自身或其本原是否動變”，據(jù)此，道德實踐與創(chuàng)制可歸為一類，而理論則為一類：前者關(guān)乎可變的個體(人或物)領(lǐng)域，“所求得的只能是意見”；而后者關(guān)乎不變的形式領(lǐng)域，所求得的是“關(guān)于這些形式的確定性知識”[10]。當(dāng)然，嚴(yán)格就概念而言，在亞氏這里，技術(shù)性的制作并非實踐，但他所提出的區(qū)分根據(jù)卻為一種更為豐富的實踐概念的形成提供了潛在可能。這種可能在馬克思的實踐哲學(xué)中變成了現(xiàn)實。馬克思將技術(shù)性生產(chǎn)活動作為最基本的實踐活動，這意味著勞動為其他諸如道德實踐、藝術(shù)創(chuàng)作等實踐活動奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。就形式而言，生產(chǎn)勞動的確可以歸入哈貝馬斯所講的技術(shù)或工具活動。但就內(nèi)涵而言，勞動概念的“根本特征是以藝術(shù)為自由活動之典范”[11]，因而不能將之簡單地歸結(jié)為理論的技術(shù)性延伸，在此意義上，它恰恰是對現(xiàn)代化過程中單純從技術(shù)應(yīng)用角度來理解勞動的狹隘觀念的反對。在馬克思這里，就其本質(zhì)而具有，勞動與道德—實踐活動一樣，都在一定意義上是改造世界的自由活動。當(dāng)然，與亞里士多德不同，馬克思所發(fā)展的這種以創(chuàng)制或生產(chǎn)勞動為基元的實踐概念，是有著一種極其重要的新教文化背景的。此點在下文還要討論，這里暫且按下不表。

這種具有更為豐富內(nèi)涵的實踐概念為異質(zhì)性哲學(xué)所繼承。如前所述，實踐是以一階指謂為中介的人類行為，它最終要落實到自然直觀上，因而受到自然直觀的直接的強(qiáng)約束。而技術(shù)活動或勞動不正是這樣一種行為嗎？在進(jìn)行這類活動時，我們所面對的自然對象具有豐富的異質(zhì)性要素，而要實現(xiàn)活動之目的，我們就不能像在理論活動中那樣運用同質(zhì)化思維將異質(zhì)性要素排除掉。如果這尚不夠顯明的話，我們不妨再次回到《理論思維與工程思維》，正是在此，技術(shù)性工程被作為一種建構(gòu)性很強(qiáng)的實踐活動而與理論對舉。

在這里，理論指的是“用抽象概念建構(gòu)起來的具有普遍性的觀念體系”，而工程指的是“用具體材料建構(gòu)起來的具有個別性的實存體系”[12]3。換言之，工程是“人自覺建構(gòu)的人工實體……它以實現(xiàn)某種特定的人類意圖為目的”[12]42。再做區(qū)分的話，工程可以分為有形的和無形的兩類?！坝行喂こ淌且环N實物建構(gòu)，它以自然物質(zhì)為材料，具有空間和實踐的規(guī)定性，可稱為物質(zhì)形態(tài)工程”，亦即我們通常理解的、通過生產(chǎn)性勞動來展開的技術(shù)性工程。“無形工程包括關(guān)系建構(gòu)、狀態(tài)建構(gòu)和符號建構(gòu)……其直接的建構(gòu)材料則是社會性或精神性因素”，這可稱為“人文社會工程”[12]17。不論是執(zhí)行哪種工程，其思維方式都與理論的思維方式是不同的。同理論和工程相應(yīng)，“理論思維可稱為內(nèi)部非價值的邏輯推導(dǎo)的思維方式，而工程思維則可稱作價值化的非邏輯推導(dǎo)的思維方式……前者力求有約束力的客觀道理，后者力求有操作性的主觀設(shè)計”[12]66。

根據(jù)以上規(guī)定，理論思維之僭越，首要的不是哈貝馬斯所講的技術(shù)對道德—實踐領(lǐng)域的入侵，而應(yīng)當(dāng)是在理論思維對工程領(lǐng)域的入侵，并且前一入侵可以納入這后一入侵來分析。哈貝馬斯所講的兩種入侵表現(xiàn)，可以歸結(jié)為工程領(lǐng)域內(nèi)部的問題：技術(shù)統(tǒng)治論所表現(xiàn)的是有形的工程思維對無形工程思維的入侵，系統(tǒng)對生活世界的殖民則可理解為不同無形工程之間的矛盾。而這些之所以發(fā)生，根源在于理論思維入侵工程領(lǐng)域之后，將其思維方式強(qiáng)行貫徹在不同工程類型中，造成了個別工程領(lǐng)域及其思維方式“類理論化”，而由于這種思維方式是與工程思維方式異質(zhì)的，因而產(chǎn)生了矛盾。

其次，關(guān)于建構(gòu)理論與實踐之間合理關(guān)系的方法論。*由于《拯救實踐》(第2卷)尚未出版，我們不清楚徐教授在“實踐原理”層面將會采取哪些具體措施來溝通理論與實踐(例如像哈貝馬斯那樣，提出一系列具體的現(xiàn)實措施)，故而這里的對比討論僅止于理論原理層面。交往合理性理論提出了交往合理性概念，由此出發(fā)借助于批判解釋學(xué)來凸顯實踐領(lǐng)域中的主體間維度，以此來規(guī)約技術(shù)性活動并重建主體間實踐行為的合法領(lǐng)域。而異質(zhì)性哲學(xué)則直面理論與實踐，通過“指謂分析法”來證明，在主體維度與主體間維度相互補(bǔ)充的框架中，理論與實踐能夠合理地相互為用。

在現(xiàn)代性批判諸理論家中，無論是海德格爾還是馬爾庫塞，都未能提供建構(gòu)性的方法論來約束理論思維的僭越。海德格爾希冀藝術(shù)或上帝能使人從技術(shù)崇拜中擺脫出來，這幾乎不具現(xiàn)實約束力，更像是一種無望的感慨。馬爾庫塞認(rèn)為，要打破科學(xué)技術(shù)與統(tǒng)治之間的統(tǒng)一體，就需要一種全新的科學(xué)及與之相對應(yīng)的新技術(shù)，但他并未提出實現(xiàn)新科學(xué)與新技術(shù)的有效措施，因此也只不過是一種美好的想象。其他批判者之方案亦多與之類似。相較而言，哈貝馬斯的方案有更多的現(xiàn)實性。

為了完成前人之任務(wù)，哈貝馬斯提出了基于交往合理性概念的批判解釋學(xué)。從理性興趣角度講，交往合理性所具有的是解放興趣，“它能夠通過對人類自我形成的歷史進(jìn)行經(jīng)驗的反思，進(jìn)而反過來規(guī)定技術(shù)興趣和實踐興趣的合理方向”[13]。這里的關(guān)鍵在于，能否祛除技術(shù)領(lǐng)域施加到實踐領(lǐng)域上的統(tǒng)治性、扭曲性要素。據(jù)此，批判解釋學(xué)的任務(wù)就是利用交往合理性概念所提供的關(guān)于行為有效性要求的規(guī)定，揭示和批判那些可能扭曲了人們之間的合理交往與溝通的因素。在此可以將之與實證主義的社會研究方法相對比。面對技術(shù)統(tǒng)治論和系統(tǒng)對生活世界的殖民，實證主義一般來說是持肯定態(tài)度的，因為它試圖將復(fù)雜的社會實踐行為轉(zhuǎn)換為技術(shù)性的目的合理行為。而按照批判解釋學(xué)，解釋者在解釋實踐行為的意義時，必須將之與行為的有效性聯(lián)系起來，為此，他們要放棄潛在地參與到主體間的實踐行為過程當(dāng)中，“原則上接受了與他們試圖理解其表達(dá)的那些人同樣的地位……投身于一個相互批評的過程中”[14]。由此，被實證主義抽離的主體間維度被納入研究范圍，在此維度上展開的實踐行為不能被還原為技術(shù)性的目的合理行為。

異質(zhì)性哲學(xué)所承接的傳統(tǒng)——馬克思的實踐哲學(xué)——同樣面對如何合理溝通理論與實踐的問題。且不論中國現(xiàn)代化過程中的理論與實踐之間的反差所提出的如何將馬克思的理論恰當(dāng)?shù)芈鋵嵉綄嵺`當(dāng)中這一問題，單就馬克思關(guān)于理論與實踐關(guān)系的討論就異議叢生。馬克思關(guān)于這一關(guān)系的最經(jīng)典表述，莫過于“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”[15]。如果說這表明了實踐對于理論認(rèn)識的決定性作用，那么理論之于實踐何如？此外，對馬克思勞動實踐概念的種種誤解(特別是將之狹隘化為單純的技術(shù)性活動)，也使得他有被視為理論思維僭越之辯護(hù)者的危險。

既為廓清馬克思實踐哲學(xué)之理路以恢復(fù)更為豐富的實踐概念，也為證明理論與實踐之間的相互為用，異質(zhì)性哲學(xué)采取了指謂分析法。這一方法在《理論思維：“思就是符號指謂，其主要功能在于認(rèn)識自我和世界，包括認(rèn)識其過去和現(xiàn)在，并據(jù)此規(guī)劃自己將來的生活。做就是實踐，就是運用自我的身心力量將規(guī)劃的生活狀態(tài)在直觀中實現(xiàn)出來”與工程思維》中已經(jīng)有所使用，而在《拯救實踐》(第1卷)中得到了完整闡發(fā)。這一方法的特點是“根據(jù)人們實際使用的語言等符號及其規(guī)則去追究他們頭腦中相應(yīng)的思維內(nèi)容，并進(jìn)而追究這些符號和思維內(nèi)容所對應(yīng)的對象的直觀事實，再將這三個層次的對應(yīng)情況放到不同認(rèn)知主體之間進(jìn)行比較”[12]194-195。前文所論的關(guān)于理論與實踐及兩者思維的異質(zhì)性的規(guī)定就是這種方法的運用，根據(jù)那些規(guī)定，符號指謂構(gòu)成了溝通理論與實踐的中介。除此之外，根據(jù)《拯救實踐》(第1卷)最后的論述以及近年相關(guān)論文來看，長福教授還運用這一方法對“主體”進(jìn)行了分析。長福教授從日常語言運用中的實踐主詞“我”開始分析，進(jìn)而深入對實踐主詞所指的、即作為思維內(nèi)容的實踐主體的“我”的討論，最后落腳在這兩者的統(tǒng)一——作為自由本體(自由因)的個人，自然直觀已經(jīng)表明，這一本體的使命就是思(理論)與做(實踐)[16]32。這種自由本體是絕對多元的[16]30。由此可以生發(fā)出我—你—他所構(gòu)成的實踐主體的三角人際結(jié)構(gòu)，單一自由本體的思和做轉(zhuǎn)換為多元自由本體之間的共思和共做[17]。

由此出發(fā)，《拯救實踐》(第2卷)“將用一個實踐語言分析框架把實踐的主客體維度和主體間維度程序性地統(tǒng)一起來”[12]198。而異質(zhì)性哲學(xué)能夠而且必須做到這一點，恰恰是基于它意識到了一個根本性的理論與實踐之間的劃界點，因此它所要解決的，不僅是實踐領(lǐng)域內(nèi)部的關(guān)系，而且包括理論與實踐之間的關(guān)系，所面向的是整個人類生存域，在其中，主客體和主體間這兩個維度是不可或缺的。而從異質(zhì)性哲學(xué)角度來看，交往合理性理論基于其劃界點，所主要力圖解決的是實踐領(lǐng)域內(nèi)部的關(guān)系，即與科學(xué)理論關(guān)系較為親密的領(lǐng)域(包括技術(shù)領(lǐng)域以及仿照這一領(lǐng)域建構(gòu)的系統(tǒng)領(lǐng)域)和道德—實踐領(lǐng)域之間的問題。解決問題的關(guān)鍵在于如何重建道德—實踐的合法領(lǐng)域，在這里所處理的是人際關(guān)系，因而主體間維度應(yīng)當(dāng)具有優(yōu)先性。

顯然，異質(zhì)性哲學(xué)的現(xiàn)代性批判之獨特性是基于其獨特的劃界方式的。那么，人們至此自然要問，這一劃界方式有何優(yōu)越性呢？這正是我們要進(jìn)一步討論的問題。在現(xiàn)代性批判諸多理論中，哈貝馬斯關(guān)于系統(tǒng)與生活世界劃分無疑是一種通行的方式，而且，哈貝馬斯在做出這種劃界時還特別強(qiáng)調(diào)是為了糾正馬克思實踐概念對于作為主客體關(guān)系的勞動與作為主體間關(guān)系的互動的混淆，那么，異質(zhì)性哲學(xué)為何未追隨一般理論潮流，而采取了一種不同且受到批評的劃界方式呢？其意義又何在呢？竊以為，長福教授的異質(zhì)性哲學(xué)之堅執(zhí)這種劃界方式，恐怕正緣于唯有在這種劃界方式中，現(xiàn)代性困境之深層根源方能被凸顯出來，從而才能夠被如實地面對和得到可行的處置；而那種流行的劃界方式，雖然高舉植根于傳統(tǒng)從而令人備感溫馨的生活世界，用以克服現(xiàn)代社會中科學(xué)技術(shù)之異化，看似旗幟鮮明，但緣于這種劃界方式之浪漫主義根源，卻不免往往只能停留于觀念上的控訴與批判之中而無法有效地落實于現(xiàn)實生活。

源起于赫爾德等人的浪漫主義批判之所以無法落實于現(xiàn)實生活，正在于它忽略了一個基本的歷史事實，那就是現(xiàn)代性觀念正是起源于生產(chǎn)勞動亦即制作的神圣化。現(xiàn)代哲學(xué)起源于中世紀(jì)神學(xué)中理性主義與意志主義的長期爭辯以及伴隨著新教改革而來的意志主義的勝利。意志主義否認(rèn)在人與上帝的關(guān)系中理性的中介，使得人與上帝之間的間隔成為無限，如何通達(dá)上帝，成了一個急迫的問題。于是乎，借助于仿效上帝之制作即創(chuàng)世的人的制作或生產(chǎn)勞動，以接近、通達(dá)上帝，便成了一個吸引人的選擇。笛卡爾告誡人們，我們能在多大程度上重新創(chuàng)造實在，就能在多大程度上理解實在。維柯雖然嚴(yán)厲批判了笛卡爾，但亦認(rèn)為“真理就是創(chuàng)造本身”。制作或勞動既然具有通達(dá)上帝或真理之功效，由此便具有了一種神圣性質(zhì)。從培根、笛卡爾對科學(xué)之力量的推崇，到黑格爾、馬克思對于勞動的盛贊，都以不同的方式表達(dá)了現(xiàn)代哲學(xué)對于這一問題的認(rèn)識。顯而易見，這與古代哲學(xué)將制作或生產(chǎn)勞動視為最低賤之人類活動恰成一戲劇性的對比。但制作既然是認(rèn)識上帝或真理之道，那么，在現(xiàn)代觀念中，支配控制世界的制作又是與認(rèn)識上帝及其造物的科學(xué)關(guān)聯(lián)在一起的。這是說，一方面，生產(chǎn)勞動或制作既已神圣化，在現(xiàn)代社會便具有了一種可用來描述和規(guī)定全部社會生活的基礎(chǔ)性的范式意義；另一方面，既然制作是通達(dá)上帝或科學(xué)真理的途徑，則對于制作的理解便必然只能是依據(jù)科學(xué)真理的，或者說，在現(xiàn)代性觀念中，作為制作之知的技術(shù)與科學(xué)具有了一種互換或等同的關(guān)系。甚而，如海德格爾所言，“現(xiàn)代物理學(xué)的自然理論并不只是技術(shù)的開路先鋒，而是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的開路先鋒。因為那種進(jìn)入訂造著的解蔽之中的促逼著的聚集早已在物理學(xué)中起支配作用了。但它在其中還沒有專門顯露出來。現(xiàn)代物理學(xué)乃是在其來源方面尚屬未知的座架之先驅(qū)?！盵18]因此，“我們不能把機(jī)械技術(shù)曲解為現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)的純粹的實踐應(yīng)用。機(jī)械技術(shù)本身就是一種獨立的實踐變換，唯這種變換才要求應(yīng)用數(shù)學(xué)自然科學(xué)?！盵19]這也就是說，在現(xiàn)代性觀念中，制作、生產(chǎn)或技術(shù)與科學(xué)理論已經(jīng)難分難解地融為一體了。而正是這種制作與科學(xué)融為一體，才造就了現(xiàn)代性，無論是其所帶來的輝煌成就還是其所帶來的種種困境或災(zāi)難。正緣于此，任何現(xiàn)代性批判理論如果將科學(xué)理論與生產(chǎn)技術(shù)實踐的一體性視為理所當(dāng)然，那么，無論其批判的愿望如何強(qiáng)烈，言辭如何激進(jìn)，由于默認(rèn)了這一現(xiàn)代性之前提，則這種批判便不可能觸及其真實本質(zhì)。而只有正視造成現(xiàn)代性的這一前提，才可能真正提供有效的破除現(xiàn)代性之弊端的方式。顯然，這破除之道便是破除將科學(xué)理論與生產(chǎn)技術(shù)實踐的一體性視為理所當(dāng)然之前提。當(dāng)然，這不是說要將科學(xué)理論與生產(chǎn)實踐分割開來，而是說要破除源于新教意志主義的現(xiàn)代性觀念所賦予的兩者的一體性，看到兩者的差異性或異質(zhì)性。而要做到這一點，最基本的劃界便必須首先在生產(chǎn)實踐或制作與科學(xué)理論之間進(jìn)行。而異質(zhì)性哲學(xué)正是如此劃界的。這便是其以不同于流行方式劃界的意義之所在。

適宜的劃界方式還只是合理地解決問題之前提，而要能真正解決問題，還須找到適當(dāng)?shù)目坍嬁茖W(xué)理論與實踐之異質(zhì)性，特別是刻畫實踐活動的有效方式。這也便是異質(zhì)性哲學(xué)發(fā)展指謂分析法之意圖。而之所以必須發(fā)展這樣一種分析法，是因為基于流行劃界方式的現(xiàn)代性批判之刻畫方式，并不能充分表達(dá)理論與實踐之間的真實關(guān)系。如果按照流行的劃界方式，將主體間交往實踐與主客體間勞動實踐分割在兩處，并認(rèn)為作為技術(shù)實踐的生產(chǎn)勞動只是科學(xué)理論之運用，而主體間的道德實踐則與之全然不同，那么，對于制作或生產(chǎn)實踐的描述便只能是基于科學(xué)理論之語言的，而對于生活世界則是一種自我理解的解釋學(xué)的。但就前一方面而言，既然制作被歸入科學(xué)之應(yīng)用，則以科學(xué)理論之抽象方式對之加以描述便無不當(dāng)之處，于是，現(xiàn)代生產(chǎn)實踐便自然而然地被視為純屬抽象的科學(xué)理論的延伸物或構(gòu)成物。但如前所述，既然現(xiàn)代性問題的終極根源正在于這兩者的一體化，那么，破解之道首先便在于揭示出生產(chǎn)實踐與科學(xué)理論之異質(zhì)性來；而既然流行的劃界方式默認(rèn)了此兩者的一體性，則所使用的科學(xué)理論之語言便不可能揭示出科學(xué)與生產(chǎn)實踐的異質(zhì)性來。因此之故，就必須為生產(chǎn)實踐找到不同于科學(xué)理論的描述方式。而就后一方面言之，這種源于生活世界中人之先行領(lǐng)會的自我描述，只是一種訴諸各個人內(nèi)心體驗的東西，如何才能達(dá)致一種客觀的具體性，是頗為可疑的。這也正是解釋學(xué)理論所受批評之處，且亦是這一傳統(tǒng)中的研究者們意欲改進(jìn)之處。如這一傳統(tǒng)中對英美分析傳統(tǒng)頗為熟悉的利科，便試圖超越現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，努力發(fā)展一種新的解釋學(xué)理論。無疑，利科的工作是成就斐然的，但似乎仍頗多爭議。因此，汲取既往理論之優(yōu)長，避免其之劣短，便仍是實踐哲學(xué)之任務(wù)。異質(zhì)性哲學(xué)既然將生產(chǎn)勞動歸入實踐范疇，且視之為實踐活動之基元，則在分析方法上便可避免解釋學(xué)之最終只能訴諸內(nèi)在體驗之弊，更多地借助于語言分析之成果，以達(dá)成更為客觀之具體性。竊以為，這便是異質(zhì)性哲學(xué)發(fā)展指謂分析法的意義之所在。

四、疑問與期待

現(xiàn)代性批判雖然是一項理論工作，但現(xiàn)代化則是一個不折不扣的實踐問題。因此，長福教授的異質(zhì)性哲學(xué)將會如何具體地展開其獨特的現(xiàn)代性批判圖景，如何具體地解決現(xiàn)代化過程中的理論與實踐的錯位和僭越，我們只能等待《拯救實踐》(第2卷)乃至于其之后的工作了。不過，既然第1卷作為純粹原理部分，那么我們亦當(dāng)能夠由之提出一些疑問。長福教授將理論分為形上理論和形下理論，那么我們不妨也從這兩個層面出發(fā)提出我們的疑問。

首先，在形上層面，異質(zhì)性哲學(xué)如何治愈現(xiàn)代性中的“三階指謂的癌變”。

關(guān)于形上層面的問題，長福教授提出了一個形象比喻——“三階指謂的癌變”，這指的是總體性形上學(xué)在面對總體性實踐時意識形態(tài)化了，即總體性形上學(xué)蛻變?yōu)椤皩傮w性實踐起操控作用的觀念體系”[1]370。那么，現(xiàn)代性中是否存在這種癌變？關(guān)于此，長福教授以中國的現(xiàn)代化做了簡要說明[1]373。實際上，西方現(xiàn)代化也存在這種病變，這就是抽象主體性觀念的意識形態(tài)化。

哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)在現(xiàn)代性哲學(xué)話語中占據(jù)特殊地位，甚至奠基性地位，因為他首次將主體性原則明確揭示為現(xiàn)代性的原則。這一原則彰顯在主體應(yīng)對客體的過程中，但這種主體“不是作為先驗?zāi)芰Φ谋驹幢环诺揭粋€基礎(chǔ)的位置上，就是作為精神本身被提升為絕對者”[20]，因而具有普遍性、抽象性，這同時也成為解決理性分裂或統(tǒng)一多元合理性的同一化方案的原則。這雖然并未直接指導(dǎo)西方現(xiàn)代化，但在哈貝馬斯看來，卻最終蛻變?yōu)槟軌驗橄到y(tǒng)殖民生活世界做辯護(hù)的意識形態(tài)，這是通過系統(tǒng)理論(以盧曼為代表)的轉(zhuǎn)譯實現(xiàn)的。系統(tǒng)理論繼承了主體哲學(xué)的運思方式，普遍抽象的主體被轉(zhuǎn)換為運用技術(shù)性思維的系統(tǒng)，主體理性蛻變?yōu)榫S持系統(tǒng)得以運作的功能合理性。這種理論缺乏對系統(tǒng)的反思，因此它“帶著普遍性要求滲透到了生活世界當(dāng)中”[21]。故而，哈貝馬斯認(rèn)為，對于當(dāng)今現(xiàn)代性問題，主體性原則已然不敷其用，因而提出了主體間性原則。

與哈貝馬斯不同，前文論述已表明，長福教授依然傾向于從主體出發(fā)，當(dāng)然，這不等于回到傳統(tǒng)的抽象主體性原則，而是通過運用符號指謂而衍生出主體間維度。因此可以說，長福教授所主張的主體性原則包含主體與符號指謂這兩個關(guān)鍵，那么這兩個關(guān)鍵之間的關(guān)系是怎樣的？由以上論述來看，無論是思考還是在實踐，主體都應(yīng)當(dāng)以符號指謂為中介，“自由因通過運作(符號指謂所彰顯的)異質(zhì)性以求自由果”[1]385。然而，如何避免符號指謂這一中介反噬主體而成為“元主體”？符號指謂雖然呈現(xiàn)了諸多異質(zhì)性要素，但這種行為本身是一個舍棄異質(zhì)性的過程，“只要有語詞等人工符號來意指和述謂自然直觀，這些符號就對自然直觀的成分有所揀選和規(guī)定”[1]5。對此，長福教授的做法是訴諸直觀認(rèn)定，即認(rèn)定“有名有姓”的個人在(共)思、在(共)做，而不是符號指謂。但問題在于，這是否充分？

進(jìn)行直觀認(rèn)定的自然直觀機(jī)能是人所一直就有的，然而，我們卻似乎一直未能擺脫超主體結(jié)構(gòu)的統(tǒng)治。這種情勢在現(xiàn)代性中甚至愈益嚴(yán)重，長福教授和哈貝馬斯所提供的理論思維僭越的諸實例為此提供了明證。畢竟，對于現(xiàn)代人來說，日漸增多的異質(zhì)性要素已然成為自由的負(fù)擔(dān)，因而傾向于訴諸簡便的、具有統(tǒng)治普遍性的要素，無論是符號指謂還是系統(tǒng)都是這種要素的表現(xiàn)形式。因此，我們不得不警惕，發(fā)達(dá)的符號指謂系統(tǒng)在為人的思想與實踐提供便利的同時，也存在統(tǒng)治主體的危險。這可以說是一種意識形態(tài)，我們不妨稱之為符號統(tǒng)治的意識形態(tài)。如果以康德對理性越界本能為比的話，甚至這可以說是人類理性的本能?？傮w性形上學(xué)之所以在諸類形上學(xué)中能夠?qū)嵺`影響最大，蓋源于此。對此，異質(zhì)性哲學(xué)將會采取何種措施？雖然就理論范式而言，異質(zhì)性哲學(xué)顯然不希望自己走到總體性形上學(xué)的老路上去，但范式轉(zhuǎn)變能否足以構(gòu)成對以往總體性形上學(xué)的批判？更何況是意識形態(tài)化了的形上學(xué)。對于此，僅僅是理論上的發(fā)人深省是不夠的，而且實際上，就理論歷史而言，我們并不缺少這類直指人心的理論，然而現(xiàn)狀似乎并未得到改觀。

其次，在形下層面，與異質(zhì)性哲學(xué)相應(yīng)的形下理論(不妨將之簡稱為異質(zhì)性形下學(xué)，當(dāng)然，它現(xiàn)在還是一個有待構(gòu)建的“意義虛項”)如何定位？

從“異質(zhì)性理論”到“異質(zhì)性哲學(xué)”的改變[1]4，表明長福教授將《拯救實踐》的理論工作限定在了形上層面，因而我們對異質(zhì)性形下學(xué)的期待至少已然超出了《拯救實踐》的框架。不過，既然要拯救實踐，異質(zhì)性哲學(xué)就必須面對現(xiàn)實實踐。長福教授指出，“三階指謂之終極煩難在于：它的任務(wù)是論說整個符號指謂的恰當(dāng)性，可它自身的恰當(dāng)性卻因離直觀最遠(yuǎn)而最難認(rèn)定”[1]377，而實踐恰恰要受到自然直觀的最強(qiáng)的，甚至是直接的剛性約束?？梢?，在三個階次的指謂層面中，三階指謂距離實踐是最遠(yuǎn)的。因此，提出二階指謂意義上的理論并以之為中介，將有助于三階指謂更好地為實踐所用。就此而言，異質(zhì)性哲學(xué)要想在現(xiàn)代性批判乃至于現(xiàn)代性建設(shè)方面發(fā)揮更大效能，需要相應(yīng)的異質(zhì)性形下學(xué)。如果長福教授提出這種形下學(xué)，那么它可能要面對長福教授提出的原生問題所反映出的一個定位問題，即它是調(diào)節(jié)性的還是建構(gòu)性的？

關(guān)于此，我們可以先回顧長福教授關(guān)于馬克思主義的一個討論。在《馬克思主義：從建構(gòu)性理想到調(diào)節(jié)性理想——借康德的視角來看》一文中，長福教授主張馬克思主義的意義在于充當(dāng)社會的調(diào)節(jié)性理想而不是建構(gòu)性理想。照搬馬克思主義所造成的現(xiàn)代化實踐上的不良后果，除了理論思維的僭越這一基本原因外，將調(diào)節(jié)性理想作為建構(gòu)性理想來運用也是重要原因。*當(dāng)然，這兩者之間是有聯(lián)系的。將調(diào)節(jié)性理想誤認(rèn)為建構(gòu)性理想，這可能會導(dǎo)致將這一理想的種種規(guī)定照搬到現(xiàn)實當(dāng)中，以這種理想所體現(xiàn)的理論思維來取代實踐思維。同時，長福教授還認(rèn)為，馬克思的學(xué)說既包括形上的哲學(xué)也包括形下的具體科學(xué)。那么，調(diào)節(jié)性與建構(gòu)性之間的錯位出現(xiàn)在哪個層面？長福教授認(rèn)為是出在用科學(xué)的方式去證明哲學(xué)意義上的理想的經(jīng)驗實存性上，這是從科學(xué)到哲學(xué)這一方向上來看的。而如果從哲學(xué)到科學(xué)的方向上來看，也可以將具體科學(xué)視為馬克思為實現(xiàn)哲學(xué)意義上的理想而提出的現(xiàn)實手段。那么這種具體科學(xué)是建構(gòu)性的還是調(diào)節(jié)性的？

由此回到未來的異質(zhì)性形下學(xué)，它與馬克思所曾提出的種種具體科學(xué)同樣都是二階意義上的總體性理論，即“以超指對象為個例的人文社會科學(xué)”[1]347。假若異質(zhì)性形下學(xué)只有調(diào)節(jié)性，那么面對實踐，特別是如現(xiàn)代化這樣的總體性實踐，我們當(dāng)何去何從？假若異質(zhì)性形下學(xué)只有建構(gòu)性，在面對總體性實踐時，如何能夠避免“二階指謂的癌變”，即“用獨家總體性學(xué)說壟斷所有總體性實踐”[1]348？雖可以異質(zhì)性哲學(xué)來反思，但在其打破符號統(tǒng)治的意識形態(tài)之前，這種反思總是有限的。按照康德，調(diào)節(jié)性和建構(gòu)性對于認(rèn)識來說都是不可缺少的，同樣，我們可以說，調(diào)節(jié)性理論和建構(gòu)性理論對于我們的實踐來說都是不可缺少的。若真如此，那么異質(zhì)性形下學(xué)如何處理這一組對立而又不可偏廢的維度？

“近代以來，我們這個民族不僅思想依賴進(jìn)口，對進(jìn)口思想的批判也依賴進(jìn)口，而我們唯一熱衷的事情就是將進(jìn)口思想及其連帶的進(jìn)口批判不惜代價地輪流付諸實踐。這種情況下，親自思想和親自批判就成了多余甚至可笑的事情?！盵12]193誠哉斯言！長福教授的《拯救實踐》(第1卷)，以獨特的實踐哲學(xué)思想(異質(zhì)性哲學(xué))開出了現(xiàn)代性批判的獨特進(jìn)路，為中國學(xué)者在現(xiàn)代性批判論題上發(fā)出自己的聲音做出了獨特而卓有成效的貢獻(xiàn)，體現(xiàn)了當(dāng)代學(xué)人應(yīng)當(dāng)具有的實踐關(guān)懷與理論擔(dān)當(dāng)。亦由此，我們期待長福教授在這一路向上繼續(xù)深入下去。

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[責(zé)任編輯：高云涌]

中圖分類號：B1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)05-0001-10

作者簡介：王南湜(1953—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義哲學(xué)研究；侯振武(1981—)，男，博士后研究人員，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

收稿日期：2016-01-18

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

現(xiàn)代性問題及其中國語境(專題討論)