○ 張曙光

(中國社會科學(xué)院　經(jīng)濟研究所， 北京　100836)

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安·蘭德的倫理學(xué)和德性論
——讀《自私的德性》

○ 張曙光

(中國社會科學(xué)院經(jīng)濟研究所， 北京100836)

安·蘭德提出了“理性自私”的思想，認(rèn)為“人必須為自己而活著”，應(yīng)當(dāng)把追求“自己的幸福作為最高目標(biāo)”，并嚴(yán)厲批判了利他主義和集體主義倫理學(xué)，將其形象地比作“道德食人主義”。其依據(jù)是，“有機體的生命就是其價值標(biāo)準(zhǔn)：延長生命即為善，威脅生命即為惡”。這似乎為客觀主義倫理學(xué)找到了它的本源，但卻把倫理學(xué)泛化了，她在作了一系列深刻分析的同時，也有些極端和絕對化。其哲學(xué)和倫理學(xué)思想的核心是個人主義，而非客觀主義。它集中體現(xiàn)了美國精神，所以在美國傳布廣泛，影響頗大。但中國畢竟不是美國，美國精神不可能成為中國精神，中國的“官家主義”傳統(tǒng)必須批判地加以改造。

理性自私；倫理學(xué)；客觀主義；個人主義；美國精神；中國傳統(tǒng)

一、美國精神的正解和傳布

安·蘭德是美國著名的作家、思想家，是最有影響、也頗具爭議的公共知識分子。由于她喜歡使用直接、明快的語言，把一些深奧的理論講述得簡潔明了，通俗易懂，因而深受社會大眾的歡迎。據(jù)說，她的作品在美國的銷量僅次于《圣經(jīng)》，她的小說《一個人》在臺灣翻譯出版時，封面上印著“在美國銷售250萬冊”，甚至像格林斯潘(前美聯(lián)儲主席)、埃里森(甲骨文公司CEO)等一些美國大佬都是安·蘭德哲學(xué)的粉絲和信徒。也正因為她不搞繁瑣的概念推理和邏輯演繹，不使用復(fù)雜的模型，不遵循學(xué)院派的套路，因而也受到學(xué)術(shù)界的排擠，以至哈佛的名教授認(rèn)為她是個瘋子。不過，在筆者看來，安·蘭德在美國之所以影響廣大、深受歡迎，最主要的原因還在于她對美國精神，即個人主義思想和理念做了正確、徹底，甚至有點極端的解釋和廣泛的傳播，因而正中美國社會之的，滿足了美國人的需求，抓住了美國的人心，形成美國社會的共識。這也許是我讀安·蘭德以后最為深刻的印象和體悟。

在美國以外，安·蘭德不為人熟知，甚至在歐洲也是如此，在中國知道的人更少，也與她偏愛美國精神有關(guān)。她的著作《自私的德性》1993年由生活·讀書·新知三聯(lián)書店譯介到中國，書名譯為不倫不類的《新個體主義倫理學(xué)》，印數(shù)只有2000冊。到了本世紀(jì)，一些出版社出版了安·蘭德叢書和安·蘭德傳記，學(xué)界才有了一些了解。

二、客觀主義之名，個人主義之實

安·蘭德的哲學(xué)標(biāo)榜客觀主義，她著有《客觀主義認(rèn)識論》《客觀主義倫理學(xué)》，她說，“對人類的生存而言，倫理學(xué)是客觀的、形而上的必需品；它不是超自然的恩惠，不是你鄰居的恩惠，也不是你奇想的恩惠，而是現(xiàn)實和生命本質(zhì)的恩惠”，“客觀主義倫理學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)——人判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)——是人的生命，或者說是人作為人而生存所必須之物”?！?〕“客觀主義倫理學(xué)把人的生命作為價值的標(biāo)準(zhǔn)——把每個人自己的生命作為他的倫理目標(biāo)”，“倫理學(xué)的任務(wù)就是教人如何像人那樣生活”(第14頁)。又說，“在形而上學(xué)中，生命是唯一以自身為目的的現(xiàn)象，它是一種價值，只有通過連續(xù)的活動過程才能獲得并保持。在認(rèn)知論中，‘價值’的概念通常依賴于且來自于‘生命’這一前提概念”(第6-7頁)。這樣界定和論述都相當(dāng)明確，在很大程度上揭示了倫理學(xué)的本源，似乎沒有可置疑和討論的問題，因為，無論是形而上學(xué)，還是認(rèn)知論，都是人類社會的概念，是人類的認(rèn)知和活動。但是，如果聯(lián)系到前后的一些論述，有些地方就值得推敲。

為了論證倫理學(xué)的客觀性，安·蘭德引用高爾特關(guān)于生命體性質(zhì)的論述以后，明確指出，“只有生命體才能夠擁有或創(chuàng)造目標(biāo)。只有一個生命體才有自發(fā)的、有目的的行動”(第5頁)?！坝袡C體的生命就是其價值標(biāo)準(zhǔn)：延長生命即為善，威脅生命即為惡”(第6頁)。這樣就把倫理學(xué)泛化了，即一切生命體都有倫理問題，都有價值標(biāo)準(zhǔn)，都需要區(qū)分善惡。事實上，目的、價值、善惡都是對人而言的，除了人類，其他生命體并無所謂倫理的要求和善惡的區(qū)分。也許，在安·蘭德看來，這樣的論述就把倫理學(xué)的問題追溯到它的根本層次，就能為自私的德性找到基因和本源，但是，這樣也就把倫理和道德問題完全歸之于自然及其恩惠，卻偏離甚至否定了倫理和道德問題的社會性質(zhì)。事實上，正如哈耶克(1962)所說，個人在本質(zhì)上也是社會的，倫理道德以及倫理學(xué)和德性論也是在人們交往和互動的社會活動中產(chǎn)生、演化和發(fā)展的。

為了論述倫理學(xué)的客觀性質(zhì)，安·蘭德對價值和美德做出了自己的界說，她說，“價值是一個人行動所要獲得和/或者保持的對象；美德是人要獲得和/或者保持價值時所采取的行動”(第15頁)。這與一般人的理解不完全相同，也與亞當(dāng)·斯密的解釋有明顯差異。按照主觀價值論，價值并不是一種客觀的對象物，而是由人的主觀評價和判斷決定的；美德是一種有價值的行動，雖然脫去了其在一般人心目中的神秘色彩，但卻抽離了人們的同情共感。斯密就是從人們之間的同情共感出發(fā)來建立他的倫理學(xué)的，他說，“一切行為如果不伴有一種自我認(rèn)可的情感，就不能恰當(dāng)?shù)貙⑵渥鳛橐环N德性來看待”?！?〕他認(rèn)為，同情共感是人類的一種基本情感，既不是自私的，也不是利他的，而是中性的，不僅論述了同情的正當(dāng)性和合宜性及其判斷標(biāo)準(zhǔn)，而且提出了“公正的旁觀者”，主張把自制、公正的旁者和全面的合宜性三者結(jié)合起來，建立他的德性倫理學(xué)。

安·蘭德主張的倫理學(xué)有三個重要價值和三個美德，是一個十分重要而又非常有意思的思想，為人們的價值判斷和道德規(guī)范確立了一個明確的標(biāo)準(zhǔn)。三個價值是：理性、目標(biāo)和自尊。這三種價值一起構(gòu)成通向終極價值(亦即生命)的途徑，并使終極價值得以實現(xiàn)。與這三個價值相對應(yīng)的美德是：合理性、創(chuàng)造性和自豪。她說，“對于有理性的人，創(chuàng)造性工作是其生活的核心目標(biāo)，是將他的其他價值結(jié)合起來并決定他們的等級的核心價值。理性是創(chuàng)造性工作的源泉和前提，自豪則是結(jié)果”(第15頁)。這是安·蘭德倫理學(xué)的核心觀點。

安·蘭德對合理性美德做了高度評價和深刻分析。她認(rèn)為，“合理性是人類的基本美德，是其他所有美德的來源”(第15頁)，它“意味著承擔(dān)自己做出判斷的責(zé)任，承擔(dān)依靠自己頭腦的工作來生活的責(zé)任(這是獨立的美德)；意味著不得為了他人的觀點和希望而犧牲自己的信念(這是正直的美德)；不得企圖以任何方式粉飾現(xiàn)實(這是誠實的美德)；不得追求和接受不勞而獲、無功受賞之物，不管是在物質(zhì)上還是精神上(這是公正的美德)，不得渴求無因之果，不得逃避自己造成的后果”(第15-16頁)。對美德的這種闡釋和論述相當(dāng)精辟，且并不是高不可攀、遙不可及的空中樓閣，而是可以實踐和可以追求的。這與斯密關(guān)于謹(jǐn)慎之德、自足之德、仁愛之德和自制之德的闡釋和論述既有相同之處，也有不一樣的地方。不過，安·蘭德認(rèn)為，“合理性的美德意味著承認(rèn)和接受理性，把理性作為知識的唯一來源，作為對價值的唯一判斷，作為對行動的唯一指導(dǎo)”(第15頁)，似乎有些絕對化，既沒有為感性和悟性留下空間，也有點理性完全、理性萬能的味道，而沒有經(jīng)濟學(xué)家關(guān)于理性不及、理性局限的思想。事實上，理性的狂妄造成了不少人類災(zāi)難。

安·蘭德對“自尊”的美德的闡釋也很到位。她認(rèn)為，自尊“意味著承認(rèn)這個事實：‘由于人必須生產(chǎn)出維持生命所必需的物質(zhì)價值，因此他必須獲得一種個性價值，讓生命值得維持下去。由于人是靠自己的奮斗來創(chuàng)造財富，因此人也是靠自己的奮斗來塑造靈魂?！?《地球的顫栗》)‘道德抱負(fù)’一詞最好地描述了自尊的美德。自尊的美德意味著人必須使自己的道德臻于完美，從而爭取權(quán)利，實現(xiàn)最高的自我價值”(第16頁)。但她又認(rèn)為，最重要的是，自尊的美德意味著“拒絕任何視自我獻祭為美德或責(zé)任的教條”(第17頁)，這就否定了把道德看作是“為了大家的利益而犧牲自己一時的利益的一種行為規(guī)范”，〔3〕是否也有點絕對化，是否否定了一切自我犧牲的行為，是否把泰坦尼克號船長和樂隊指揮那種視死如歸的精神也歸之于這樣的教條？

從以上的評述可以看出，安·蘭德哲學(xué)思想和倫理學(xué)思想的核心是個人主義，而非客觀主義，或者說是客觀主義其表、其名，個人主義其里、其實。這一點在《自私的德性》中表達得非常清楚。她把實現(xiàn)自己的幸福看作是人生最高的道德目標(biāo)，她說，“客觀主義倫理學(xué)的基本準(zhǔn)則是：正如生命自身就是目的，同樣，每一個活著的人自身也是目的，而不是實現(xiàn)他人目的或者福利的手段。因此，人必須為自己而活著，既不能為他人而犧牲自己，也不能為自己而犧牲他人。為自己而活著意味著實現(xiàn)自己的幸福是人最高的道德目標(biāo)”(第17頁)。“維持生命與追求幸福并不是兩個獨立的問題。把自己的生命作為終極價值，把自己的幸福作為最高目標(biāo)，這是同一成就的兩個方面”(第19頁)。這是多么明確、多么獨到、多么精辟的觀點。

為了論述“人必須為自己而活著”，應(yīng)當(dāng)把追求“自己的幸福作為最高目標(biāo)”，安·蘭德提出了“理性自私”的思想，對自私作了一點限定，排除了從各種非理性的情感、欲望中產(chǎn)生的以及只顧眼前蠅頭小利的自私。她說，“客觀主義倫理學(xué)驕傲地提倡和支持理性的自私。理性的自私意味著人作為人而生存所需的價值，意味著人類生存所需的價值”(第21頁)。她認(rèn)為，愛就是珍視，關(guān)心自己所愛之人的幸福是人的理性自私；幫助自己所愛之人，不是“無私行為”或“犧牲”，而是誠實，是忠于自己的信念和價值?！皭酆陀颜x是個人的、自私的價值，十分復(fù)雜：愛是自尊的表達和確證，是對自己的價值體現(xiàn)在他人身上的回應(yīng)”(第37頁)。“只有理性的自私者，只有自尊的人，才能夠愛——因為只有他能夠持有堅定、一致、不妥協(xié)、不背叛的價值。不珍視自己的人也不可能珍視其他任何事物或任何人”。據(jù)此，安·蘭德做出結(jié)論，“只有在理性自私的基礎(chǔ)上，在公正的基礎(chǔ)上，人類才適合共同生活在一個自由、和平、繁榮、仁愛和理性的社會中”(第22頁)。因此，安·蘭德的倫理學(xué)是徹底的、純粹的個人主義倫理學(xué)。

為了把自己的理論邏輯貫徹到底，把理性自私建立在更堅實的基礎(chǔ)上，安·蘭德還對妥協(xié)和寬容作出了精彩的分析。她明確指出，雖然人類生活需要妥協(xié)。但在道德原則上不能有絲毫的妥協(xié)。因為在善惡之間不能妥協(xié)，也無法妥協(xié)。妥協(xié)只能發(fā)生在善的領(lǐng)域。寬容是美德，必須以分清善惡為前提，善不需要寬容，惡不能寬容。因為，在個人、行為準(zhǔn)則和一般道德問題上，“黑與白”意味著“善與惡”，道德是黑白分明的規(guī)范，主張灰色道德，也就不存在任何道德。所以灰色道德論是道德取消論，是反道德論。雖然寬容以分清善惡為前提，但是，善不需要寬容，惡不能寬容，那么人們寬容什么呢？作為道德規(guī)范，善惡的確是黑白分明的，但是善惡是可以相互轉(zhuǎn)化的，人們寬容的也許是轉(zhuǎn)化為為善的為惡者。不僅如此，妥協(xié)和寬容的確重要，但自制也許更為根本。因為，要能夠妥協(xié)和寬容，首先就得自我克制。

三、利他主義與集體化倫理學(xué)等價

安·蘭德理論和思想的個人主義本質(zhì)，不僅在于她把理性自私看作美德，而且在于她對利他主義和集體化倫理學(xué)的嚴(yán)厲批判。她把利他主義形象地比作“道德食人主義”。因為，利他主義把幫助他人的問題提升為倫理學(xué)的核心和首要問題，從而毀滅了人與人之間任何可依賴的仁愛心和良好愿望。而“毫不利己，專門利人”正是利他主義的要求和體現(xiàn)，它把重視他人看作是犧牲自我，認(rèn)為愛慕和尊重他人是對自己生命的威脅，并根據(jù)人們放棄、否認(rèn)、背叛其價值的程度來衡量其美德。

為了把問題講得更清楚，安·蘭德的合作者納撒尼爾·布蘭登還對利他主義和利己主義進行了比較，認(rèn)為二者之間是沖突的。其表現(xiàn)是，利己主義認(rèn)為，人自身就是目的；利他主義認(rèn)為，人是實現(xiàn)他人目的的工具。利己主義認(rèn)為，在道德上，行動的受益者應(yīng)該是采取行動的人；利他主義認(rèn)為，在道德上，行動的受益者應(yīng)該是采取行動者之外的其他人。利己主義認(rèn)為自己的利益才是首要的目標(biāo)和指引行動的有意識的目的，利他主義認(rèn)為，他人的利益才是首要的目標(biāo)或目的。這就劃清了二者的界限。

安·蘭德不僅贊同對利他主義和利己主義的區(qū)分，而且對利他和利他主義做了區(qū)分。她認(rèn)為，利他是一種善意行為，而不是一種責(zé)任。一個人對他人的唯一義務(wù)，就是維護合適的社會體系，讓人們自由地完成、獲得和保持其價值。正是基于對人類價值的一般善意和尊重，人們才在危急時刻幫助陌生人，且只在危急時刻才幫助陌生人。這就意味著，“他不能讓自己的生活服從于他人的福利，他不用為了他人的需要而犧牲自己，減輕他人的痛苦不是他首要關(guān)心的對象，他給予的任何幫助都只是例外，不是常規(guī)；是慷慨行為，不是道德責(zé)任；只是少量的、偶然的行為——正如在人類存在的過程中，災(zāi)難是少量的、偶然的事件一樣；而且人類生命的目標(biāo)首先關(guān)心的對象和動力是價值而非災(zāi)難”(第43頁)。這說明，利他是必要的，但卻不是主要的，不能成為人們道德倫理生活的主體，而利他主義其所以是錯誤的，就在于它把利他作為人們道德倫理生活的主體，甚至全部，企圖構(gòu)建一個空想主義的烏托邦和君子國，把人類社會引向毀滅的道路。

十年前，筆者曾經(jīng)多次討論過道德問題，〔4〕提出和區(qū)分了人們的三種行為方式及其目的和結(jié)果：即利己利人、利己不損人、損人利己以及利己、互利和利他。認(rèn)為除了損人利己以外，其他都是符合道德的，并且利己利人和互利是最普遍和最基本的道德行為。同時指出，利己不損人是底線道德，人人起碼都應(yīng)當(dāng)做到；損人利己就沖破了道德底線，因而是不道德的；利他是高線道德，只有視道德為生命的極少數(shù)人，才能踐履損己利人的道德。筆者的這一論述與安·蘭德的倫理學(xué)思想在基本方面是一致的，但也存在著一些差別。這種差別也許與中西文化的差異有關(guān)，或者是后者的一種反映。

安·蘭德不僅批判了利他主義，而且批判了集體化倫理學(xué)，認(rèn)為利他主義—集體主義規(guī)范都是專制的僭越和吃人道德，不管怎么樣，它都能夠以犧牲他人為代價，確保某些人的利益和安全。她尖銳地指出，“如果，在集體主義的諷刺畫中，貪婪的富人以‘不在乎價格’為前提，沉溺于肆意揮霍物質(zhì)奢侈；那么，今天的集體化心態(tài)帶來的社會進步就是以‘不在乎人類’為前提，沉溺于利他主義的政治計劃”(第84-85頁)。安·蘭德把這種心態(tài)看作是史前野蠻習(xí)俗和部落心態(tài)，它有一種不言自明的、差不多是“本能”的觀點，把人類生命視為實施任何公共項目的飼料、燃料或手段。而它的一個最好的標(biāo)本就是種族主義?！爸挥兴枷氡患w化的人才會在僵化的空想中認(rèn)為，人類生命可以互相交換；只有這樣的人才能夠期望：為了公共科學(xué)、公共工業(yè)和公共音樂會可能給未出生者帶來的所謂的利益，犧牲幾代活著的人是‘有道德’或‘令人向往’的事情”。這種批判一針見血，深刻至致，它撕去了集體化倫理學(xué)溫情脈脈的虛偽面紗，暴露出其冷酷無情的本質(zhì)。不過，據(jù)此認(rèn)為“所有的公共項目都是墳?zāi)?，不光外表相似，而且付出的代價也相似”(第87頁)，也有些絕對化。難道參與者一致同意、并受到嚴(yán)格監(jiān)督的公共項目也是墳?zāi)箚?？?dāng)然要真正做到這一點并不容易。

為了徹底批判利他主義—集體主義倫理學(xué)，安·蘭德討論了人類的權(quán)利和集體化權(quán)利。她認(rèn)為，“‘權(quán)利’是一個道德概念，這個概念提供了一種邏輯轉(zhuǎn)換，即從指導(dǎo)個人行動的原則轉(zhuǎn)變?yōu)橹笇?dǎo)個人和他人關(guān)系的原則；這個概念在社會環(huán)境中保持和保護了個人道德；權(quán)利是個人道德規(guī)范與社會法律規(guī)范之間的紐帶，是倫理學(xué)與政治之間的紐帶。個人權(quán)利是讓社會服從于道德規(guī)范的手段”(第90頁)。所以，在安·蘭德看來，權(quán)利屬于個人，社會沒有權(quán)利，“‘個人權(quán)利’一詞根本上是個冗詞，世界上不存在其他類型的權(quán)利，除了個人之外，也沒有其他實體擁有權(quán)利”(第98頁)。因此，生命權(quán)是一切權(quán)利的來源，財產(chǎn)權(quán)是實現(xiàn)所有權(quán)利的唯一工具，私有制是道德之神。因為，人不得不通過自己的勞動來維持生命，無權(quán)擁有自己勞動產(chǎn)品的人也就無法維持生命，如果一個人的勞動產(chǎn)品被剝奪，那么，他就是一個奴隸，這種剝奪他人勞動的制度也就是奴隸制。

安·蘭德認(rèn)為，任何群體或“集體”，都是由個人組成的。除了個體成員的權(quán)利以外，群體不擁有任何權(quán)利?！凹w權(quán)利”的觀點(認(rèn)為權(quán)利屬于群體而非個人的觀點)意味著“權(quán)利屬于某些人，卻不屬于另一些人；意味著某些人可以隨心所欲地處置其他人”，這就是標(biāo)準(zhǔn)的和典型的特權(quán)。所以，在權(quán)利問題上就像在所有道德問題上一樣，不存在雙重標(biāo)準(zhǔn)。將權(quán)利的概念從個人權(quán)利轉(zhuǎn)換為集體權(quán)利，就意味著用“暴徒的權(quán)利”取代“人的權(quán)利”?？梢?，實行集體主義的唯一方法就是使用強制和暴力。這是多么可怕的一種情景，但卻是至理名言。而在自由社會中，任何群體的權(quán)利都來源于其成員的個人權(quán)利，只能通過其成員個人的自愿選擇和自由契約來獲得，并且只能將這些個人權(quán)利運用于特定事業(yè)。所以，每一個合法群體的事業(yè)都基于其參與者的自由契約、自由交易和自由聯(lián)合。這些觀點與哈耶克等的自由主義和個人主義理念(2012)是一致的，但在安·蘭德的著作中，卻對自由主義進行了嚴(yán)厲的批判。

四、倫理學(xué)的政治準(zhǔn)則和政府的本質(zhì)

安·蘭德把他的倫理學(xué)推廣到政治領(lǐng)域，得出了一個基本的政治準(zhǔn)則：“沒有人會首先使用武力對付他人”(第22頁)。這條準(zhǔn)則意味著，任何人都不能通過武力從其他人那里獲得價值，首先使用武力就是罪惡，反抗武力而使用武力就是道德責(zé)任。

如果禁止在社會關(guān)系中使用武力，那么人們就需要建立一個機構(gòu)，這就是政府。這樣，政府也就壟斷了武力的合法使用，是一個必要的惡。對此，安·蘭德明確指出，“政府必須獲得此項壟斷權(quán)，因為政府是控制和防止使用武力的代理；而且正是出于同樣的原因，它的行為必須得到嚴(yán)格闡釋、限定和限制；在政府行為中，不允許有絲毫的奇想和隨意性；政府應(yīng)該像個沒有個人喜好的機器人那樣，把法律作為它唯一的動力”(第109頁)。這是對政府的存在和性質(zhì)所做的恰當(dāng)?shù)慕忉?，?dāng)然這種解釋只是理論的設(shè)想而不是現(xiàn)實的狀況，因為，政府也是由有血有肉的具體人組成的。正是基于這樣的理論分析，安·蘭德得出結(jié)論：“除了法律禁止的事情之外，個人能夠做任何事；而政府官員除了法律允許的事情之外，他不能做任何事”(第110頁)?！皯椃ㄊ菍φ莻€人的限制，它只對政府行為而非個人行為做出限定，它不是維護政府權(quán)力的憲章，而是保護公民不受政府侵害的憲章”(第114頁)。這才是現(xiàn)代法治社會的思想和理念，多么精彩的醒世警句和治世格言！如果對照一下我們的現(xiàn)實，不僅有著巨大的差距，而且在很多重要方面，也許事情正好相反。

安·蘭德還討論了政府籌資的正確方式，主張政府籌資的自愿方案。其所以如此，因為政府不是公民所有者，不能隨意使用公民的收入，“正當(dāng)政府服務(wù)的本質(zhì)必須由憲法限定，不能讓政府擁有權(quán)力來隨意武斷地擴大其服務(wù)范圍。因此，政府籌資的自愿原則把政府視為公民的仆人而非統(tǒng)治者，視為必須為服務(wù)收取費用的代理人，而不是給予無償服務(wù)的施恩者，它不會無償付出”(第118頁)。不過，安·蘭德也非常清楚，政府籌資的自愿方案是通往自由社會的最后而非最初一步。只有當(dāng)自由社會的基本原則和機構(gòu)建立起來之后，政府籌資中的自愿方案才會著手實施和發(fā)揮作用。

五、美國精神和中國傳統(tǒng)：個人主義和官家主義

安·蘭德在對倫理學(xué)的個人主義原則進行了充分而準(zhǔn)確的闡釋以后，對它在美國社會的實踐也給予了相當(dāng)?shù)目隙ǎJ(rèn)為“美國社會是有史以來第一個道德社會”(第91頁)。她認(rèn)為，美利堅合眾國最深刻的革命成果就是讓社會服從于道德規(guī)范，個人權(quán)利的原則體現(xiàn)在從道德到社會體系中的廣泛領(lǐng)域，如對州權(quán)的限制，個人對集體主義暴力的反抗，強權(quán)對權(quán)利的服從等。在美國，把人本身視為目的，而把社會作為眾多個體和平、有序和自愿共存的手段?！丢毩⑿浴芬?guī)定，“造物主賦予人若干不可剝奪的權(quán)利”，“要保障這些權(quán)利，政府將創(chuàng)立于人民之中”。這就為政府的存在提供了唯一正當(dāng)?shù)睦頁?jù)，并說明了政府唯一正確的目標(biāo)是通過保護人們免受暴力侵犯，從而保護人的權(quán)利。在她看來，美國已經(jīng)接近實現(xiàn)這種文明社會的模式。這就是安·蘭德所倡導(dǎo)的真正的美國精神。不過，她認(rèn)為，美國政治哲學(xué)的主要意義和目的隱含于個人權(quán)利的原則之中，這個原則并沒有得到明確的闡釋，也沒有被完全接受，更沒有得到一貫實行；它受到了利他主義—集體主義倫理學(xué)的干擾和沖擊。因此，美國精神也沒有發(fā)揚光大。這也是安·蘭德倫理學(xué)和德性論的宗旨，她一生的全部活動就是要為之實現(xiàn)而奮斗。

如果說安·蘭德所鐘情的美國精神是個人主義，那么作為中國政治哲學(xué)的主要意義和目的，什么是行之有效的中國傳統(tǒng)？對此可能是見仁見智的事情，也許存在著完全相反的觀點。在筆者看來，也許用吳思先生提出的“官家主義”來概括比較恰當(dāng)。君不見，盡管從清末以來，我們經(jīng)歷了百多年的現(xiàn)代化洗禮，但是，我們的社會基礎(chǔ)仍然沒有擺脫2000多年皇權(quán)社會傳統(tǒng)的束縛。我們的社會仍然是一個明君、賢相、清官、順民的結(jié)構(gòu)，個人權(quán)利、個人自由、個人獨立、人人平等的觀念并不是大多數(shù)老百姓的訴求，也沒成為社會的共識和人們的實踐。人們總是盼望有一個好皇帝，以便替自己做主；社會沒有形成道德共識，個人沒有什么道德責(zé)任，如果說個人還懂得和保持有一些私德，但卻普遍地缺乏公德；一旦脫離鄉(xiāng)土熟人社會，私德也就沒有了約束，順民往往變成暴民。正如美國總統(tǒng)林肯所說，“有什么樣的人民，就會產(chǎn)生什么樣的政府”。人們?nèi)匀幻孕庞谡呙骱驼f能；政府無所不能、無所不為也就是正?，F(xiàn)象。我們不想否定中國社會和理論思想的進步，也看到了個人獨立和自主意識的初步覺醒和緩慢生長，但是，“官家主義”仍然是一種主流意識和理念。中國畢竟不是美國，美國精神不可能成為中國精神，但中國傳統(tǒng)也必須加以改造，以適應(yīng)并與現(xiàn)代理念相一致。這是我們的責(zé)任和義務(wù)。否則，中國雖然經(jīng)濟增長了，人們口袋里的錢多了，但人們的行為方式往往像一個為富不仁的土豪，我們的精神和道德還是落后的和貧乏的，我們的社會也不可能真正現(xiàn)代化，我們也就愧對列祖列宗。

注釋：

〔1〕〔美〕安·蘭德：《自私的德性》，焦曉菊譯，華夏出版社，2014年，第12頁。以下凡引自該書只注頁碼。

〔2〕《道德情操論》原文為：No action can properly by called virtuous, which is not accompanied with the sentiment of self-approbation。商務(wù)印書館和中國社會科學(xué)出版社的譯本均有錯誤，日譯本較為準(zhǔn)確，此處為羅衛(wèi)東?？睍r的譯法，參見羅衛(wèi)東：《情感·秩序·美德——亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界》，浙江大學(xué)出版社，2006年，第172頁。

〔3〕茅于軾：《中國人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社，1997年，第265頁。

〔4〕張曙光：《走向市場經(jīng)濟的制度結(jié)構(gòu)：市場、政府和道德》，《天津社會科學(xué)》1998年第3期；張曙光：《經(jīng)濟學(xué)(家)如何講道德——祝賀茅于軾教授70歲壽誕兼評〈中國人的道德前景〉》，《讀書》1999年第1期； 張曙光：《?？迸c解讀，生財與修德——讀羅衛(wèi)東著〈情感·秩序·美德——亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界〉》，《中國書評》，上海人民出版社，2006年。

〔責(zé)任編輯：劉姝媛〕

張曙光，中國社會科學(xué)院經(jīng)濟研究所研究員，中國社會科學(xué)院研究生院教授、博士生導(dǎo)師，北京天則經(jīng)濟研究所學(xué)術(shù)委員會主席。

〔讀書評書〕