○ 闞紅艷， 孫　超

(安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)　人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 安徽　合肥　230036)

?

“意見”視角下的戴震哲學(xué)〔*〕

○ 闞紅艷， 孫超

(安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 安徽合肥230036)

戴震視程朱離情之“理”為“意見”，并斥之為“以意見殺人”，但同時(shí)，戴震之“理”亦面臨困境，有轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙庖姟钡目赡?。故而他提出“以情絜情”作為消解“意見”之道，“以情絜情”所體現(xiàn)的意義在于，戴震把方法論作為其理論的重要部分，把思想理論與方法論進(jìn)行緊密關(guān)聯(lián)，從而使其理論體系更加圓融，更具張力。

意見；理；以情絜情；方法論

“意見”是戴震思想中一個(gè)重要卻又模糊的概念，戴震晚年著《孟子字義疏證》，他在給段玉裁的信中自述其意曰：“仆生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之理，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！薄?〕可見，解世人“意見”之弊而明人心之“理”是戴氏作《疏證》之意圖與根本。對(duì)于戴震之“意見”，現(xiàn)時(shí)學(xué)者多從認(rèn)識(shí)論的視角來審視之，比如，沈玉龍認(rèn)為：“‘意見’實(shí)際上是指?jìng)€(gè)人的主觀看法，這些看法不是依據(jù)‘理’而來，而只是個(gè)人根據(jù)自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)所作出的關(guān)于對(duì)象的主觀判斷?！薄?〕劉錦賢認(rèn)為：“意見者，一己之私見，非客觀義理之真也。”〔3〕表面看來，這與戴震所述的“憑在己之意見”涵義相侔，但實(shí)際上卻未必完全切中肯綮，其只是表述了“意見”的一個(gè)面向。依戴震的思想理路，其所批駁者，主要針對(duì)程朱形上之理及由此而生之種種弊端，故其所謂“意見”，當(dāng)是指程朱之理而言。戴震提出“以情絜情”作為消解“意見”之道，戴震把方法論作為其理論的重要部分，把思想理論與方法論進(jìn)行緊密關(guān)聯(lián)，從而使其理論體系更加圓融，更具張力。

一、何為“意見”

戴震的“意見”究竟所指為何，他并沒有做出直接的定義，而是通過理欲之辨、“理義”與“意見”的對(duì)舉來勾勒其內(nèi)涵的。在戴震看來，“古之言理也，就人之情欲求之?！薄?〕所謂“理”，就是“通天下之情，遂天下之欲”之謂。而宋儒“截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡……”〔5〕其結(jié)果就是對(duì)人之生道窮促，漠然而視之。宋儒舍情欲以求理，故其所謂“理”實(shí)為“意見”，“茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。”〔6〕由此我們可以對(duì)戴震之“意見”作如下的推論：程朱之誤不在其“理”之謬——就內(nèi)在價(jià)值理念而言，仁政愛民當(dāng)是程朱之宗旨，此一點(diǎn)戴震亦應(yīng)有所同感。但理念之善意并非就能得到善之結(jié)果，程朱之弊在于以“理”行“理”，只強(qiáng)調(diào)了價(jià)值、理念的正當(dāng)不易，而忽視了現(xiàn)實(shí)之“情”。故而，戴震所言宋明之“理”為“意見”，其實(shí)并非指其價(jià)值理念導(dǎo)向的偏差，而是針對(duì)其由抽象的價(jià)值理念向具體現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化過程中，其“理”只是“空有理之名”而無理之實(shí)。因此，戴震以“意見”名程朱之理。以此觀之，就價(jià)值理念內(nèi)容而言，我們并不能簡(jiǎn)單的直接說戴震所言之“意見”，就是“一己之私見”，是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論所謂之“意見”。我們不能以西方認(rèn)識(shí)論的“意見”來比附戴震之“意見”，雖然戴震之“意見”亦含蘊(yùn)有西方認(rèn)識(shí)論之“意見”的某些內(nèi)涵因素。

戴震之所以視程朱之理為“意見”，因“其言足以賊道”。正如戴震所言，“程朱以理為‘如有物焉，得于天而具于心’。啟天下后世人人憑在己之意見而執(zhí)之曰理，以禍斯民。更淆以無欲之說，于得理益遠(yuǎn)，執(zhí)其意見益堅(jiān)，而禍斯民益烈。豈‘理’禍斯民哉，不自知為意見也。離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當(dāng)之?！薄?〕從理論上說，程朱之理“如有物焉”，是一個(gè)超越之形上存在。在與理所對(duì)舉而生的范疇組合中，不論是宇宙論的理與氣，還是人性論的義理之性與氣質(zhì)之性，二者之間主次分明，由對(duì)分而至對(duì)立，“并最終歸結(jié)于非此即彼，且是此非彼的思想方法和價(jià)值理念”〔8〕這種此是彼非的理念在道德論上便表現(xiàn)為天理與人欲的嚴(yán)峻價(jià)值對(duì)立，而此一對(duì)立延續(xù)到現(xiàn)實(shí)之中便是嚴(yán)苛的道德“律法主義”，生活化之道德原則變?yōu)槁煞ㄐ再|(zhì)的道德規(guī)范，從而使得生活之生養(yǎng)之道被打壓與排擠。程朱之“理”重在突出存在價(jià)值之超越性，而忽視了“存在”本身所具的應(yīng)然內(nèi)涵。盡管這種超越性體現(xiàn)了存在的本質(zhì)特征，但對(duì)本質(zhì)超越性的過分強(qiáng)調(diào)易于使得本質(zhì)獨(dú)立于存在，從而導(dǎo)致本質(zhì)與存在割裂為二，存在反而屈抑于本質(zhì)，進(jìn)而本質(zhì)亦失去了其價(jià)值所應(yīng)有的意義。反映在現(xiàn)實(shí)之中，就是理欲二分。尤其是當(dāng)程朱理學(xué)被意識(shí)形態(tài)化、庸俗化之后，這種對(duì)立更顯突出。有此“法弊”而致“人弊”叢生。由此而來，本是以仁義為本的程朱之“理”便異化為“禍斯民”之“意見”。

依戴震，大致而言，由理論之弊而生踐行之禍之“意見”有三種情態(tài)。其一，“其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及?！薄?〕此類之人，大概是戴震所言之“俗儒”，其心無私慝而行正，往往過于自信自己持理有據(jù)而非理莫行，但卻于事情之原委隱曲未能得，只是惟理而為，然事情的結(jié)果卻并不能盡如人意。唐君毅先生對(duì)此有所評(píng)述，“宋儒之學(xué)者，……當(dāng)其應(yīng)事接物之時(shí)，若因思及其心之性理之自足，……而自視其心與其人，若高居所接之其他一切人物之上者。緣是而或不免自對(duì)于其當(dāng)前已知之理，執(zhí)一廢百，而成意見?；蛘吣烁鼒?jiān)執(zhí)其意見，鼓蕩其血?dú)?，以成意氣，乃以理?zé)人，以理殺人?！薄?0〕所謂“高居”，是說理的至高無上亦使“得理者”產(chǎn)生心理優(yōu)勢(shì)，而這種優(yōu)勢(shì)往往使行為者更加以理為則，而忽視了事情之隱曲。故周國良先生有言，“東原的批評(píng)……足以提醒吾人在待人處事上不可形成傲慢的態(tài)度，此乃東原批評(píng)宋儒之積極意義。”〔11〕其二，“今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗，則以理為‘如有物焉，得于天而具于心’ 因以心之意見當(dāng)之也。于是負(fù)其氣，挾其勢(shì)位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！”〔12〕此處戴震所述者，其實(shí)是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，并不是如其所言只為“自宋以來”，階層分立在任何社會(huì)都是存在的，社會(huì)角色的分配決定了在他們的利益沖突中，弱勢(shì)者基本都處于絕對(duì)劣勢(shì)一方，而強(qiáng)勢(shì)者所使用的手段就是普遍被社會(huì)認(rèn)同的，看似公平、正義的公理，這就產(chǎn)生了戴震所說的“以理殺人”?？陀^而言，在社會(huì)之中，這種“以理殺人”很難避免，它的產(chǎn)生并非由于程朱之“理”，而是社會(huì)本身的必然現(xiàn)象。其三，“在位者多涼德而善欺背，……在位者行暴虐而竟強(qiáng)用力，……在位者肆其貪，不異寇取……亂之本，鮮不成于上，然后民受轉(zhuǎn)移于下，莫之或覺也。”〔13〕統(tǒng)治者之所以敢于這樣奸詐、殘暴、貪婪，就在于他們以執(zhí)“理”者自居，理之所在當(dāng)是權(quán)之所在，對(duì)理的反對(duì)就是非圣枉法，就是異端邪說。章太炎先生認(rèn)為，“戴震理學(xué)批判思想的產(chǎn)生緣于其對(duì)統(tǒng)治者以‘理’責(zé)人，不恤民生的失政不滿。”〔14〕此語或許言之不謬。胡適先生亦言，“八百年來，一個(gè)‘理’字遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器。漸漸造成了一個(gè)不人道，不近人情，沒有生氣的中國?！薄?5〕以“天理”為核心的程朱理論在世俗化、制度化、意識(shí)形態(tài)化之后的負(fù)面作用日漸凸顯，而其所造成的現(xiàn)實(shí)結(jié)果與其理論之初所設(shè)想構(gòu)建者亦歧道而行，并最終被批判與拋棄。

綜上而言，戴震所以謂程朱之“理”為“意見”，與其說是由理論辯證而致，毋寧說是由社會(huì)批判所生。在理論上，戴震認(rèn)為程朱以“理”為形上之實(shí)體，舍情欲而言理，是不明“理”之真義，因此而使人心“疑似而生惑”，導(dǎo)致社會(huì)種種弊端。但問題是，戴震的理論批判是否合當(dāng)？依劉錦賢先生所言，“理欲對(duì)舉不相容，系道德的決斷語，意在勉人去人欲之私，充本然之善。程朱嚴(yán)分理欲，所以使人孳孳進(jìn)德也。若對(duì)于生民之涂炭，無動(dòng)于衷，只企慕一如有物焉之理，此正是人欲之私，而非天理之公也。……東原將程朱以理導(dǎo)欲之說，看作絕情欲之感，空想的天理，實(shí)不善會(huì)。……東原之為此言，蓋對(duì)當(dāng)時(shí)橫施意見以害人禍天下者，深惡痛絕，又對(duì)程朱所言之理不能把握，視之為意見之私遂將害人禍天下之罪歸諸程朱矣?！薄?6〕此語可謂頗有見地，在前所舉三例之中，只有首例稍涉程朱理論之弊，而后二例皆非完全關(guān)乎義理。稱程朱之理為“意見”，戴震非能從理論上得出，而是因現(xiàn)實(shí)之困以將其歸罪于程朱，然現(xiàn)實(shí)之困所由者多，豈能僅以一因概之。陶清先生言，“‘以理殺人’ 對(duì)于戴震來說，絕不只是概念術(shù)語的邏輯推演、思想體系的形上建構(gòu)，……而是目睹耳聞乃至鮮血淅瀝而感同身受的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。”〔17〕同理，戴震以程朱之“理”為“意見”也是以現(xiàn)實(shí)為論。故而，若以“私見”等來定義戴震之“意見”實(shí)為不妥。按戴震之意，將所有現(xiàn)實(shí)之流弊歸咎于程朱之“理”，而這遠(yuǎn)不是程朱所應(yīng)承受者。

但如若以現(xiàn)實(shí)為論而臧否理論之得失的話，其實(shí)戴震自己的“理”論恐怕亦難以逃脫“意見”之命運(yùn)。方東樹曾在《漢學(xué)商兌》一書中批駁戴震道：“當(dāng)通遂其欲，不當(dāng)繩之以理，言‘理’則為‘以意見殺人’，此亙古未有之異端邪說，而天下方同然和之，以蔑理為宗，而欲以之易程朱之統(tǒng)也?！薄?8〕如觀此言而細(xì)思之，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)戴震大談特談作為“情之不爽失”之理時(shí)，他很少論及作為“不易之則”之理，或者說，他一直是在試圖刻意地回避什么嗎？

二、戴震之“理”的困境

戴震對(duì)程朱之“理”的批判，主要針對(duì)其庸俗化與意識(shí)形態(tài)化之后所產(chǎn)生的種種弊端。但假若戴震之“不易之則”之理成為一種社會(huì)規(guī)范，那么它亦很難避免被庸俗化、工具化的命運(yùn)。 戴震極力反對(duì)程朱基于形上之“理”而形成的“理欲”關(guān)系，進(jìn)而，他依據(jù)自己的理路建構(gòu)了新的理欲模式。在戴震看來，“理者，存乎欲者也?！薄?9〕此一理欲模式亦即戴震一貫所執(zhí)之邏輯進(jìn)路——應(yīng)然之本質(zhì)源自實(shí)然之存在。所謂“理”并不是一種先驗(yàn)之實(shí)有，而是存在于實(shí)然之中的道德本質(zhì)、規(guī)律，具體而言，就是“欲，其物；理，其則也”〔20〕。自然之物之則，戴震稱之為“分理”，是對(duì)事物本質(zhì)、規(guī)律的正確反應(yīng)。然當(dāng)此特性應(yīng)用于社會(huì)倫理領(lǐng)域時(shí)，以“物”“則”來定義“理”“欲”關(guān)系時(shí)，倫理之“理”就成為“不易之則”，作為其具化之社會(huì)之“禮”亦是“千古不易者”，雖然戴震解其“不易”為“乃語其至，非原其本。”〔21〕試圖區(qū)分其與程朱超越實(shí)體之理之異，但就實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，依戴震邏輯進(jìn)路而出的倫理之“理”，不僅沒有體現(xiàn)出其與程朱之“理”的迥異，反而又有落入程朱“理”之窠臼的可能。作為“不易之則”的禮具有不可移易之永恒性。只是戴震從禮的普遍性本質(zhì)得出其超越性，而宋儒之禮則由其超越性而推衍出普遍性。如果這一觀點(diǎn)成立，那么就會(huì)顯得有些吊詭——雖然戴震與程朱之學(xué)說“只是爭(zhēng)辯一個(gè)‘理’字”〔22〕。但其實(shí)，二者之間的差別并不如戴震所言的那樣涇渭分明。正如村瀨裕也所言，“將客觀的善——仁義禮作為‘不易之則’來把握這一點(diǎn)，……它本來就明顯地顯示了戴震認(rèn)識(shí)的限度。”〔23〕另者，嚴(yán)格上說，如金觀濤先生所言，戴震“并不反對(duì)儒家倫理”〔24〕，戴震與程朱在“理”之上推演出的社會(huì)法則(禮)，二者于內(nèi)容上并沒有太大的差異，其范圍不出仁義禮智及當(dāng)時(shí)社會(huì)所具之規(guī)范。就內(nèi)在價(jià)值而言，二者所體現(xiàn)出的儒家倫理思想幾無分別，君臣、夫婦等等的社會(huì)規(guī)范倫理價(jià)值觀是它們的共同內(nèi)涵，亦即，戴震在“理”(禮)的內(nèi)涵上并沒有充實(shí)異于程朱傳統(tǒng)的新內(nèi)容，二者的差異只是倫理道德的合法性根據(jù)及理論論說理路的不同。雖然從二者理所自出的依據(jù)及推論方式看，宋明之理蘊(yùn)含著的是一種森嚴(yán)的等級(jí)倫理，個(gè)人成為被壓抑的道德對(duì)象，而戴氏之理則更多的包含了平等的意蘊(yùn)，它來自于人情，是人“心之所同然”。但問題是，如何在內(nèi)容高度相似的情況下，凸顯二者氣質(zhì)及價(jià)值的迥別呢？

從社會(huì)實(shí)踐的角度來看，假若戴震之“不易之則”之理成為一種社會(huì)規(guī)范，那么它很難避免被庸俗化、工具化的命運(yùn)。道德價(jià)值原則之善最終還是要被落實(shí)于具體的道德規(guī)范——禮，然其一旦變?yōu)椤耙?guī)范”，其所蘊(yùn)含的價(jià)值便不能自主呈現(xiàn)，而是要借助于行為主體來踐行，這一過程的轉(zhuǎn)換既可以實(shí)現(xiàn)價(jià)值的現(xiàn)實(shí)化，也可能是價(jià)值的異化。究其原因，其一，雖然社會(huì)行為體現(xiàn)在個(gè)體對(duì)個(gè)體的活動(dòng)之中，但其蘊(yùn)含了更多的社會(huì)因素，強(qiáng)者對(duì)弱者的俯視并不能簡(jiǎn)單地適用于個(gè)體對(duì)個(gè)體的假設(shè)，所以，出現(xiàn)價(jià)值異化不能歸咎于代表價(jià)值的規(guī)范；其二，個(gè)體對(duì)規(guī)范的理解不一定完全契合其價(jià)值精神，這種偏差造成價(jià)值的失落。再者，最初所體現(xiàn)價(jià)值的規(guī)范，很容易被固化、制度化，這似乎是道德價(jià)值的宿命，而其一旦如此，規(guī)范所能表現(xiàn)出的價(jià)值必定是異化的。若如此，戴震之“不易之則”的命運(yùn)很難逃脫程朱的理論軌跡。章學(xué)誠在《又與朱少白書》中對(duì)戴震的評(píng)價(jià)更能表現(xiàn)出戴震之理的問題所在，“戴君之誤，誤在詆宋儒之躬行實(shí)踐，而置己身于功過之外。至于校正宋儒之訛誤可也，并一切抹殺、橫肆詆訶，至今休、歙之間，少年英俊，不罵程朱，不得謂之通人，則真罪過，戴氏實(shí)為作俑?！薄?5〕畢竟價(jià)值理論的構(gòu)建與實(shí)踐存有隔閡，程朱之“以理殺人”非是其理論的出發(fā)點(diǎn)，理論并不能保證實(shí)踐的全部效果。在戴震亦然，其理論如放在實(shí)踐之中，恐怕難以避免如他對(duì)程朱的指責(zé)那樣的命運(yùn)。

對(duì)于戴震之“理”論，從積極層面來看，他完成了對(duì)程朱“理欲之辨”的“反動(dòng)”。但客觀而言，戴震的這些思想在程朱的理論中也并非未見。朱熹亦曾言：“雖是人欲，人欲中自有天理?！薄?6〕在傳統(tǒng)儒家思想中，不論是天道，還是人道，求“生生之道”是他們的一貫主線。程顥言：“天只是以生為道”〔27〕朱熹言：“‘天地之大德曰生’人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣?！薄?8〕所謂“生生之道”，即博施于眾而濟(jì)民、安天下，這是每一個(gè)儒者之志業(yè)。何以數(shù)百年之后，程朱之思想竟然成了“以理殺人”？——這絕非他們的初衷。如果就思想點(diǎn)而言，戴氏所主張者在程朱那里亦不缺乏，甚而，程朱之理論更系統(tǒng)、更精致。然結(jié)果如是，戴震亦不會(huì)不意識(shí)到此一點(diǎn)，并作一考量，進(jìn)而對(duì)之進(jìn)行合理的理論應(yīng)對(duì)。

三、“意見”消解之道

當(dāng)然，以物則關(guān)系解“理”，只是戴震“理”論的一個(gè)面向，相對(duì)于程朱之理欲二分，戴震主張循情而致理，“理也者，情之不爽失也?！薄?9〕所謂“不爽失”，就是要“通情”“遂欲”。戴震認(rèn)為，作為自然之人“有欲，有情，有知”，這是人之為人之根本特性，既是人之生理的需要，也是人之價(jià)值本質(zhì)的體現(xiàn)。至于“通情”的方式，戴震以“恕”為道，“以己推之” “凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：‘人以此責(zé)于我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明?！\以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨(dú)，反躬而思其情。人豈異于我！”〔30〕此亦即“以情絜情”。依戴震，情之所通就是理之所達(dá)，程朱“舍情求理”，故其“理”是為“意見”而“禍斯民”，戴震絜情使其順達(dá)則使“理”“無不得其平”。

對(duì)于戴震之“以情絜情”說，學(xué)界評(píng)議者多，容肇祖先生認(rèn)為，“‘以情絜情’ 的學(xué)說，是一種消極的道德?！髡鹨郧榻e情的學(xué)說，就是由于他的大前提，‘欲出于性，一人之欲，天下人之同欲也’的謬誤。欲不是很簡(jiǎn)單的東西，從細(xì)細(xì)的分析上看，人的欲望，也有由于習(xí)慣的養(yǎng)成，不能完全同一的。概言之，‘人是同有欲的’這可以說是對(duì)的。如果說‘人是同所欲的’，可就不對(duì)了?！旒褐脨?，忘人之好惡，往往賊人以逞欲’，即所謂侵犯他人的自由，這固然是不好；而施與人是以己所能受者，亦不免有時(shí)流于困苦他人的毛病。則所謂‘以情絜情而無爽失于行事’，當(dāng)不易做到?！薄?1〕容氏之論可謂平實(shí)，但他沒有看到“以情絜情”所具有的另一面向之內(nèi)涵——“以情絜情”是一種行道之方法，即，其具有一般方法論的意義。

安樂哲先生言，恕(以情絜情)是“‘人’‘己’建構(gòu)的關(guān)系域中彼此的譬比。”〔32〕以“彼此”言人與己之關(guān)系，表明個(gè)體在進(jìn)行道德行為之時(shí)，其所遵循者不僅是理則，而且還須考量到行為對(duì)象之情實(shí)，如此而來，戴震之“不易之則”之理在現(xiàn)實(shí)行為之中所面臨的困境將會(huì)被極大的消解。所謂“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之。”〔33〕對(duì)“意見”的消解，是個(gè)體與社會(huì)之間在“理”與“欲”之間達(dá)成了某種動(dòng)態(tài)之平衡，既不會(huì)重理以窒欲，又不會(huì)縱欲而失理。

丘為君先生認(rèn)為，“在方法論上的開展上，戴震與理學(xué)家的做法則是南轅北轍?！薄?4〕程朱等理學(xué)家之方法路徑是通過涵養(yǎng)察識(shí)、懲忿制欲之個(gè)體修養(yǎng)來為踐行仁義作工夫，而戴震之方法則是通過人與己的關(guān)照與考量來實(shí)現(xiàn)性理之真。而這一方法之最大意義在于，它不僅是理論性的，亦是實(shí)踐性的，平等個(gè)體之間的情實(shí)相絜，有效地消解了理則固化所帶來的負(fù)面作用。進(jìn)而，此方法可能帶來更進(jìn)一步的價(jià)值意義延伸，蔡元培先生言，“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學(xué)所謂人各自由而以他人之自由為界者同?！薄?5〕由此可見，“以情絜情”之方法所包蘊(yùn)者具有巨大的擴(kuò)展空間。

任何一種思想，不論它的結(jié)構(gòu)多么完美，理論多么深刻，如果沒有合適方法論的指導(dǎo)，最終會(huì)陷入僵化，以致失去其生命力，而變?yōu)椤耙庖姟敝鳌Ｌ岢觥耙郧榻e情”說，其真正用意在于，在方法論上建立一個(gè)原則，以使自己的理論保持長久的生命力。戴震理論的最大貢獻(xiàn)或許就在于思想理論與方法論原則的緊密結(jié)合，從而使其體系更加圓融，更具張力。或者說，思想體系本身是否完善，很大程度上要關(guān)涉于其方法理論的建設(shè)，只有有合適的方法論，思想本身才具有活力。戴震之“以情絜情”論，也表明其開拓了與宋明理學(xué)傳統(tǒng)不盡相同的新理路，即重視方法論的建構(gòu)。正如黑格爾所言，“方法是至高無上的，絕對(duì)的至高無上的不可戰(zhàn)勝的力量?！薄耙郧榻e情”之意義或許就體現(xiàn)于此。

張立文先生曾言：“哲學(xué)批判有助于對(duì)象性理論在根本前提上實(shí)現(xiàn)突破，一般來說，哲學(xué)批判具有多方面的性質(zhì)和功能，它能突破舊哲學(xué)的舊思想、舊思維、舊方法、舊視角，而轉(zhuǎn)變?yōu)樾滤悸贰⑿滤季S、新方法、新視角，由理論前提而推及理論自身的各層面、各環(huán)節(jié)?！薄?6〕或許戴震所作之方法與理論的結(jié)合就屬于此種情況吧。

注釋：

〔1〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔12〕〔13〕〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕〔30〕〔33〕戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第481、329、328、269、175、268、268、350、273、273、278、265、278、269頁。

〔2〕沈玉龍：《“己之意見”與“心之同然”——論戴震的“意見”、“理義”說及其意義》，《貴州社會(huì)科學(xué)》1996年第5期，第28頁。

〔3〕〔16〕劉錦賢：《戴東原思想析論》，花木蘭文藝出版社，2009年，第217、217頁。

〔8〕〔17〕陶清：《戴震與理學(xué)思辨模式批判》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第3期，第36、36頁。

〔10〕唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，新亞研究所，1968年，第503頁。

〔11〕周國良：《形構(gòu)之理與存在之理》，花木蘭文藝出版社，2013年，第102頁。

〔14〕章太炎：《章太炎全集》(第4冊(cè))，上海人民出版社，1985 年，第 123 頁。

〔15〕〔18〕轉(zhuǎn)引自張岱年主編：《戴震全書》(第7卷)，黃山書社，1994年，第400、303頁。

〔22〕皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，1959年，第317頁。

〔23〕村瀨裕也：《戴震的哲學(xué)——唯物主義和道德價(jià)值》，山東人民出版社，1995年，第278頁。

〔24〕金觀濤：《中國式自由主義的自我意識(shí)》，載于丘為君：《戴震學(xué)的形成·序》，新星出版社，2006年，第2頁。

〔25〕陳祖武、朱彤窗：《乾嘉學(xué)術(shù)編年》，河北人民出版社，2005年，第523頁。

〔26〕〔28〕朱熹：《朱子語類》，中華書局，1986年，第224、224頁。

〔27〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第29頁。

〔31〕容肇祖：《容肇祖集》，齊魯書社，1989年，第688頁。

〔32〕郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社，2005年，第352頁。

〔34〕丘為君：《戴震學(xué)的形成》，新星出版社，2006年，第165頁。

〔35〕蔡元培：《中國理論學(xué)史》，商務(wù)印書館，2004年，第105頁。

〔36〕張立文：《戴震哲學(xué)研究》，人民出版社，2014年，第51頁。

〔責(zé)任編輯：汪家耀〕

闞紅艷，安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院講師、安徽大學(xué)在讀博士，研究方向：中國哲學(xué)與文化、思想政治教育；孫超，安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授，研究方向：思想政治教育、科技文化學(xué)。

〔*〕本文系2014年度高校人文社科研究重點(diǎn)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：SK2014A241)的成果之一；2016年安徽省弘揚(yáng)核心價(jià)值觀名師工作室項(xiàng)目(Szzgjh1-1-2016-4)“《原理》課校本資源利用與教學(xué)方法綜合創(chuàng)新”的工作成果。。