白立超，趙虹波

(西北大學 歷史學院，陜西 西安　710069)

?

【中國思想文化研究】

商末周初宗教與治理思想變遷新論
——從《尚書·西伯戡黎》談起

白立超，趙虹波

(西北大學 歷史學院，陜西 西安710069)

《西伯戡黎》中商紂與祖伊的分歧必須從商中后期祖靈觀念的變化來認識。祖庚、祖甲之后,祖靈作福作祟的功能逐漸轉變?yōu)閱我坏母Ｓ庸δ?。這一核心觀念的轉變引發(fā)了商代神權與王權的此消彼長以及治理思想的轉變?！段鞑琛肥侵艹踔苜F族總結商亡教訓時形成的,在史觀上反映了周人以天命為核心的宗教政治觀。

祖靈;王權;共政;天命

近代經學解體,《尚書》的傳統經學地位和古典政治價值遭到現代學術和政治的解構,從而引發(fā)了《尚書》研究新動向。學者更多從歷史學、文獻學等不同視角對其進行深入研究。甲金文以及清華簡《傅說之命》等“書類”文獻的發(fā)現與研究為學者深入研究商周思想變遷提供了新的視角和文獻。在出土文獻的契機下，筆者擬以《尚書·西伯戡黎》(以下稱《西伯戡黎》)為主要切入點,運用傳世文獻與出土文獻相結合的方法,對商周時期宗教與治理思想的變遷進行研究,以期在王國維、陳夢家等學者商周關系研究的基礎上有所推進,敬請方家指正。

一、《西伯戡黎》文本敘事真實性的限度

《西伯戡黎》文本記述了在西伯姬昌攻打黎國的緊急局勢下商紂與祖伊的一段對話。文本通過這段對話塑造了商紂迷信天命、不思悔改的形象,這是文本本身能夠達到的解釋限度。在近現代學術研究范式下,學者根據甲骨卜辭和周初八誥等文獻,從用字習慣、表達方式以及周初政治特征等方面論定《西伯戡黎》主體成書于西周初年,著作者當是周初貴族或史官,這一研究成果為進一步深入研究奠定了基礎。如劉起釪指出“這篇對話在當時應是實有其事的,大概曾留下原始紀錄材料”[1](P1068-1069);蔣善國也認為此篇“是周初人追記商末的史實”[2](P212)。筆者認為這些論斷都是可信的,當然我們仍需要在以下兩點進行補充。首先,我們對祖伊的身份略加考證,以確認祖伊在商統治階層中的地位。祖伊這個人物并非向壁虛造,在甲骨卜辭中能夠證實。同時,在傳世文獻中,對其討論也比較多。如《孔傳》指出祖伊是“祖己后,賢臣”[3](P176);蔡沈明確指出“祖,姓;伊,名;祖己后也”[4](P118)。所以學者基本認定祖伊是商代賢臣,祖己后人。那祖己又是何人?《高宗肜日》中向商王祖庚提出“惟先格王,正厥事”“訓于王”的正是祖己[3](P176)。王國維在《〈高宗肜日〉說》中根據甲骨卜辭對祖庚、祖己的血緣關系進行了詳細考證,證明祖己實為祖庚、祖甲之兄,同為高宗武丁之子[5] (P27-31)。那么祖伊的身份就可以確定了,他并非一般貴族,而是商王武丁的五世孫。商末祖伊雖然與微子、箕子、比干在血緣上和商紂有親疏差異,但他也是商的王族,仍屬商朝的核心統治階層。其次,我們如何認識《西伯戡黎》的內容呢?文本對商紂種種丑態(tài)的描述是污蔑，還是確有其事?筆者認為《尚書》中與《西伯戡黎》相類似的對商紂罪行揭露的還有《泰誓》[6] (P160-169)和《牧誓》,這兩篇文獻都是周武王面對眾多周的盟國公開發(fā)表的講話,在真實性上不會偏離太大,否則難以說明周人是恭行天罰。因此從這個角度上來講,《西伯戡黎》還是具有一定的史料價值。同時,《西伯戡黎》中記載祖伊與商紂的分歧也從某種程度上反映出商末重要貴族在宗教和治理思想與商紂的嚴重分歧。如果再參照《微子》等其他文獻,此時其實商紂已經與微子、箕子、比干、祖伊等商王族成員之間的矛盾全面激化。

《西伯戡黎》的確反映了商紂與商王族其他成員的分歧,這種分歧準確來說又是什么呢?分歧是否正如《西伯戡黎》文本所載兩者對“天命”認識的分歧呢?其實不然。筆者認為文本是周人對商統治階層分歧的重述,或是以周人宗教政治觀重新詮釋而形成的。要準確理解《西伯戡黎》反映商末統治階層內部分歧的真實狀況,我們必須對商中后期統治階層在宗教思想和政治思想上的分歧進行深入研究,那么我們的最佳切入點應當是商人祖先信仰的核心,即商王對祖靈觀念的認識。

二、商中后期商王祖靈觀念的變化

傳統史學時期,學者了解商史的主要根據周或周以后的傳世文獻。近代甲骨卜辭發(fā)現以后,通過甲骨文的釋讀,卜辭向我們展示了商中后期更為真實的歷史與思想。隨著甲骨卜辭及商代歷史研究的深入,學者對商后期思想的復雜性有了更加細致的認識。晁福林曾指出商代神權基本呈祖先神、自然神與天神崇拜三足鼎立的局面,三者各自獨立,互不統屬,而祖先神始終處于核心地位[7]。其中商代的天神崇拜更準確地說應當是帝崇拜*關于帝崇拜與天崇拜之間的關系，島邦男、張榮明等學者力圖進行區(qū)分，如島邦男認為帝是商的最高神,天是周的最高神,而非一個公共性質的神；張榮明則認為帝掌管具體的事務,而天是一種絕對的理性。同時，郭沫若、胡厚宣、楊寬和伊藤道治等學者認為商代的帝崇拜和周代的天崇拜從本質上來說是一致的。。雖然這種三分法忽略了商代后期思想的變化,并非十分準確,但至少向我們展示了商代信仰的復雜性和多樣性。在商人的信仰系統中,帝的神格高于祖先神的神格。帝在整個商代信仰中的地位正如伊藤道治所言,帝有降風雨、授豐年、降旱災、降禍、授予天佑和對人事的應諾等六項重要功能,這是學者根據卜辭第一期材料對帝的這六項基本功能的總結[8](P26-68)。甲骨卜辭中有大量關于祖先神在帝左右“賓于帝”的記載。

祖先神通過在帝左右侍奉帝來福佑子孫,祖先神是帝與商王交流的重要媒介。雖然帝在神格上高于祖先神,但是帝和祖先神在商王實際的祭祀系統中卻有著非常懸殊的差別。從已發(fā)現卜辭來看,商王祭祀的重點始終都是祖先神。伊藤道治曾指出甲骨卜辭中“未看到記錄以帝為祭祀對象的卜辭。因而可以說帝是獨立于祭祀之外的,超越祭祀而行動的”[9](P5)。他以董作賓的甲骨五期說為依據,對甲骨卜辭中反映的商王對祖先神靈觀念認識的變化進行了深入研究。在甲骨卜辭第一期中,即盤庚、武丁時期,商王認為祖先神能夠決定自然界和人間事務,這種功能一方面表現為可以為子孫消災降福，另一方面祖先神又經常作祟,制造災禍,令生者恐懼。因此第一期中反映商王對祖先神的態(tài)度非常復雜,極尊敬又特畏懼。這個結論與傳世文獻若合符契,《盤庚》所載盤庚的講話中,“高后丕乃崇降罪疾”[3](P171),還會“作丕刑于朕孫”[3](P171),即若是商王行為不當,商的祖先神會重重地懲罰或者降疾病于商王,甚至還會施刑罰于商王。這恰恰反映了商王盤庚認為祖先神靈既能夠為子孫消災降福,也能作祟降災。此時祖先神靈根據商王的具體行為“作福作災”,并不一味福佑子孫,更像是一個公正的監(jiān)督者。

從甲骨第二期的祖庚、祖甲開始,商王的祖靈觀念開始發(fā)生重要變化。自祖庚開始出現了違反原有祭祀制度而對自己祖先祭祀的貢品過于豐盛的情況,《高宗肜日》中,祖己就以肜祭高宗當日一只山雞飛到祭器上突然叫起來的突發(fā)狀況勸諫祖庚不應當提高祖先祭祀規(guī)格,告誡祖庚“王司敬民,罔非天胤,典祀無豐于昵”[3](P176),這說明在祖庚時期,祖先祭祀制度有所改變,祖己正是以此次突發(fā)狀況為契機對這一變化提出反對意見。祖甲統治時期,商朝已經建立了一套完整的祭祀制度,開始對祖先神進行系統而有規(guī)律的祭祀,即“周祭”制度,從祭祀制度上進一步強化祖先神信仰。這一制度確立的同時,甲骨卜辭中反映出商王對祖靈的認識發(fā)生一些微妙變化,即商王認為通過豐盛、有規(guī)律的祭祀可以安慰甚至可以說是賄賂祖先神以減少祖先降禍作祟,并且希望通過祈求可以獲得祖先神對災禍的寬宥,祖先神作祟的功能減弱。第三期廩辛、康丁時期,基本延續(xù)了祖庚、祖甲時期的制度,繼續(xù)推行“周祭”,祖先神靈佑助自己子孫的觀念進一步強化,祖先神作祟子孫的記載幾乎不見。第四期武乙、文丁時期,祖甲時期已經確立的“周祭”制度被取締,我們推測這種新興觀念在推行的過程中反對力量可能也非常強大。雖然出現了一些反復與波折,但是祖靈佑助子孫的觀念早已深入到商王的觀念中。第五期帝乙、帝辛時期,祖先神靈完全佑助子孫的觀念確立,商王也最終確立了對祖先神有規(guī)則的祭祀[10]。

三、商中后期的神權與王權

祖先神是商朝宗教、政治核心問題,商王對祖靈觀念認識不同,必然對商朝的治理思想和方式產生重大影響。商王認為祖靈福佑子孫,可以借助對祖先神豐盛、有規(guī)律的祭祀,將自己所有意志強加于祖先神靈,神化商王意志,客觀上造成了商王現實王權的強大，作為公正監(jiān)督者意義而存在的神權萎縮。

甲骨第一期主要包括商王盤庚、小辛、小乙、武丁,共二世四王。值得注意的是,在祖先可以作災作福的觀念下,商朝先后出現了盤庚、武丁這樣的明主,促成了商朝的空前強盛。在這種祖靈觀念下,帝、祖先神為代表的神權對商王王權有一定的限制作用;由于王權受到制約,商王在現實政治中也嚴格遵循著先王治理之法,遵守“任舊人共政”[3](P169)“人惟求舊”[3](P169)的政治治理原則。正如《盤庚》中商王盤庚就遷都一事對舊臣所言“古我先王,暨乃祖乃父,胥及逸勤;予敢動用非罰?世選爾勞。予不掩爾善”[3](p169)等,正反映了王權仍然受到傳統政治治理原則、現實中大貴族、甚至民眾等因素的制約。新近公布的清華簡《傅說之命》,也集中反映了武丁時期帝信仰對武丁政治的深刻影響:

王乃訊說曰:“帝抑爾以畀余,抑非?”說曰:“惟帝以余畀爾,爾左執(zhí)朕袂,爾右稽首?！盵11](P122)

王原比厥夢,曰:“汝來惟帝命?！闭f曰:“允若時?！盵11](P125)

我們從清華簡中能夠看出,傅說的出現由于帝命,代表著神權的力量,同時在現實治理中,又代表著制約王權的力量。同時,我們以商朝歷史狀況進行適度推論,那么傅說不僅僅是一個賢人,可能背后仍然代表著某個族群的力量,間接反映了武丁時期重視共政的傳統。當然,盤庚、武丁之前的任舊人共政思想雖然沒有直接的史料證據,但是在《君奭》中我們能略窺一二:

我聞在昔,成湯既受命,時則有若伊尹,格于皇天。在太甲,時則有若保衡。在太戊,時則有若伊陟、臣扈,格于上帝;巫咸乂王家。在祖乙,時則有若巫賢。在武丁,時則有若甘盤。率惟茲有陳,保乂有殷;故殷禮陟配天,多歷年所。[3](P223-224)

隨著祖先祭祀的規(guī)范化以及商王在祖靈觀念上的轉變,經過甲骨第二期以及此后的不斷強化,給現實政治中造成的重大影響就是“遍及第四期第五期王位的父子相繼的確立,族長權力的強大化”,“商人的宗教態(tài)度,從第一期到第五期,逐漸把祖先靈看作神靈,祭祀祖先成為最重要的事情,與此相表里的是王權(即族長權)的確立?？赡苡捎谥匾晫ψ嫦鹊募漓?以致王權被看得更為神圣”[9](P30)。正是通過祖先祭祀的宗教活動,在神圣外衣之下,王權不斷得到加強,愈加神圣。從已發(fā)現的甲骨卜辭來看,帝乙和帝辛時期貞人集團在具體占卜過程中的作用已經非常微弱,神權已經完全被王權左右,成為王權的附庸,根本無法發(fā)揮限制王權的作用。在一些卜辭中,我們甚至發(fā)現商王在具體占卜操作過程中對吉兇的判定起到決定性的作用,直接充當神權,正如伊藤道治所指出的,“第一期卜辭中記載的是對于其他貞人的卜問,不管是吉是兇的場合都有王下斷語,考慮到第五期卜辭中沒有記載兇的斷語,而且吉或者大吉等的斷語,如前所引,只限于王自己進行的占卜?？梢哉J為這是對于占卜,王的意志優(yōu)先的傾向,也即表明了王權對占卜的神圣性的優(yōu)越”[9](P30)。

隨著祖靈觀念轉變以及祖先神祭祀的規(guī)律化,神權逐漸淪為王權的工具。武丁以及此前的祖靈作祟降福觀念對商王現實王權限制的作用已蕩然無存。正是由于自祖庚、祖甲開始祖靈觀念的轉變,才導致祖先祭祀規(guī)律化和王權不斷神圣化。伴隨著祖先信仰的變化,在政治治理中也出現了新的變化,那就是在商后期悄然興起了一種新的政治模式,當然這一問題最先由董作賓提出。董作賓根據祀典、歷法、文字和卜事的變化,提出商代政治的舊派、新派說。從上文的論述我們可以發(fā)現,對祖靈認識從祖庚、祖甲開始出現了一些微妙變化,商王祭祀中對先考先妣規(guī)律性祭祀制度也正是在祖甲時開始確立,祖先神福佑子孫的觀念在制度上得以確立。商朝新派政治時期,商王對祭祀、歷法以及卜事進行改革,有一定的積極意義。但這種新政治模式的弊端卻非常致命:王權通過祖先信仰的形式不斷得到神化和加強,非常容易導致商王對祖先神福佑思想的過分迷信而造成王權過分膨脹。神權徹底失去了對現實王權的威懾和限制,強大的王權打破了商代中前期所努力構建的政治平衡,造成商代統治階層內部的嚴重撕裂。

新派政治出現之后,商代統治階層治理理念的分歧逐漸浮顯,商統治階層開始分化。首先,商后期商王對待新政的態(tài)度不完全一致。從甲骨卜辭來看,新舊兩派的力量此消彼長,兩派均未能完全壓倒對方,雖新派占有優(yōu)勢,但舊派力量也不容忽視,商后期統治階層內部新派和舊派的政治斗爭非常激烈。如在武乙、文丁執(zhí)政時期,祖甲時期已經確立的“周祭”制度竟被取締!所以說商的傳統政治力量還是十分強大的。其次,王權不斷增強,導致了商王與貴族之間的權力平衡被打破。舊派堅持商代傳統的政治模式,即《盤庚》中所表現的商王與貴族間的權力制衡、“任舊人共政”等這些都是商傳統政治時期政治運作的典型模式,這種模式在商代繁榮與穩(wěn)定中發(fā)揮了重要作用。帝乙、商紂時期,尤其是商紂時期,王權過分強大,商王與傳統貴族長期以來形成的政治平衡被打破,造成了王權與貴族集團權力的直接沖突。面對商王族中的一些大貴族反對,商紂甚至對那些政見不合的商王族直接進行人身迫害,箕子為奴,比干諫死。而其他非商族的部族,被迫尋求新的共主,他們將目光投向了正在崛起的周族,如呂尚“嘗事紂,紂無道,去之。游說諸侯,而卒西歸周西伯”[12](P1478)。

四、周初以天命為核心重建宗教與治理秩序

牧野之戰(zhàn),周武王從軍事上摧毀了商的天下共主地位。從某種程度上來講,商滅亡就是商為其新政付出的慘痛代價。商的新派政治造成神權與王權、商族與其他屬國、商王與商王族內部權力失衡,最終在商紂時導致大貴族和屬國離心離德,叛商親周。周初貴族對這一點認識非常清楚,因此以周武王、周公、召公、周成王為代表的周初統治者在繼續(xù)加強軍事征服以及軍事戰(zhàn)略全面布置的同時,也十分重視對殷商興亡經驗的總結,這就是周初強烈的“殷鑒”思想。針對商末新政中存在的弊端,周人分別從信仰層面和實際政治運作層面借鑒商代新派政治和舊派政治的經驗和教訓，開始進行新的改革。

第一,周人在信仰層面重新建立一個以“天”為核心的天下公共性信仰。周人主要是通過對“帝”崇拜進行重建改造和利用,這就是周初“天”的思想來源。島邦男從文字的演變中提供了佐證,他認為“周初表示上帝之義的‘天’字為卜辭‘□’(帝)字異體,這是演變的結果,本來無表示‘上天’之字,后世用作上天之義是由字義引申出來的”[13](P400)。劉起釪甚至認為在處理《商書》中的“天”時,可以用“帝”直接替換。從某種意義上來講,周人對“天”如此敬畏,其實繼承了商代傳統政治所堅持的可以降福作祟的“帝”信仰,而且作用也空前提高,只有“天”才掌握著天下政治變動的決定權,這從周人以天命觀重述夏商周三代變遷就可以看出,周人認為夏、商的滅亡就是“天”威的明證:

我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。[3](P213)

周人在強調“天”觀念的同時,也批判性地繼承了商代中后期新派政治中對祖靈的認識。在已有的反映周人歷史、思想的資料中,我們也能看到周人對自己祖先功績的贊頌,如《詩經》中《文王》《公劉》等;《大誥》中文王、武王以及其他先王并未降祟子孫,更多是對文王、武王功德的頌揚,周人子孫更多是受其恩澤：

寧(文)王遺我大寶龜,紹天明即命。

天休于寧(文)王,興我小邦周。寧(文)王惟卜用,克綏受茲命。[3](P198-200)

周人一方面接受商王祖先神靈作福的新觀念，另一方面周人也吸取殷人的教訓,并非一味盲目相信祖先神靈福佑后人的作用。周人不僅在神格上將祖先神置于“天”信仰之下,而且明確指出只有“天命”才是天下秩序的最終根據。因為周人已經看到僅僅把福佑子孫的祖先神奉為至上神的嚴重弊端。在周初文獻中,“天”的作用明顯高于祖先神。“天”可以“命哲,命吉兇,命歷年”[3](P213),時刻有“改厥元子”的能力。天命不可迷信、不可依賴,周人并不能永享天命。“天”隨時可能降禍于周,如周初武王去世、武庚之亂,周統治者認為這些政治危機不斷出現是“天降割于我家不少,延洪惟我幼沖人”[3](P198)。

第二,從政治操作層面上來講,“天”與周王能夠形成互動,而這主要取決于周王之德。無論是要獲得天命,還是保有天命,周王必須“不敢不敬天之休”,做到“以德配天”。在周人的描述中,周文王、周武王也是通過修“德”得到“天命”的青睞:

小子封。惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡,庸庸、祗祗、威威、顯民。用肇造我區(qū)夏,越我一二邦以修。我西土惟時怙冒,聞于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命。[3](P203)

當然周人也認為,如果周王“淫逸”而不修德,天命就會墜失。這從周對夏、商興亡歷史經驗的總結中就能夠看出:

我聞曰:“‘上帝引逸?！邢牟贿m逸,則惟帝降格,向于時夏。弗克庸帝,大淫泆,有辭;惟時天罔念聞,厥惟廢元命,降致罰。乃命爾先祖成湯革夏,俊民甸四方。自成湯至于帝乙,罔不明德恤祀;亦惟天丕建保乂有殷;殷王亦罔敢失帝,罔不配天其澤。在今后嗣王,罔顯于天,矧曰,其有聽念于先王勤家,誕淫厥泆,罔顧于天,顯民祗。惟時上帝不保,降若茲大喪?！盵3](P219-220)

第三,周人為了擴大統治基礎,對商“任舊人共政”治理原則也予以恢復。對商人而言,“(周武王)命周公旦進殷之遺老,而問殷之亡故,又問眾之所說、民之所欲。殷之遺老對曰:‘欲復盤庚之政?！渫跤谑菑捅P庚之政”[14](P357)。周封商紂之子武庚,后又封微子于宋,對商人以及商貴族進行安撫。對天下其他部族而言,周承認傳統天下大貴族、諸侯的政治權力,對天下部族進行重新認可和分封。當然周人這種思想是在周初面臨政治危機時周公通過對商代興盛歷史以及周興起原因的追述表達出來的，不僅消除召公對周公輔政的疑慮,而且也反映出以周公為代表的周初貴族對“任舊人共政”的深刻認識。

五、《西伯戡黎》的真實與重構

綜上所述,從史實角度來說,《西伯戡黎》這篇文獻深刻反映了商末商王族，甚至整個統治階層的分崩離析。祖伊和商紂的對話正反映了以祖伊為代表的貴族對傳統宗教和政治模式的堅持,對商紂一味迷信祖先福佑觀念以及由此導致的王權過分膨脹的政治模式的批駁。祖伊通過這種堅持,目的是要達到對王權的限制,為貴族、天下諸侯在政治事務中贏得一定的權力空間,以確保更廣泛的統治基礎。商紂的“我生不有命在天”的“天”可以轉換為“帝”，而“帝”已經是祖靈的代名詞，放在新派的宗教政治語境下所要表達的準確意義是商王對祖先福佑力量可以無限依賴。在商紂觀念中,祖先神就是對子孫有無限福佑力量的祖靈,可以為其一切現實政治正名,這可能才是商紂和祖伊沖突的歷史真實。

當然,《西伯戡黎》主要是在周人“殷鑒”思潮下對商末歷史進行整理和重述時成書的,這種重述必然貫穿著周人對夏商興亡史的新認識。一方面與周初總結商亡教訓、以商為鑒的思想密切相關,另一方面也是為了對周人政權合法性的說明。祖伊與商紂談話具體內容的記述,正是周人根據自己的觀念對商代政權崩潰作出的回答。所以在《西伯戡黎》中,周人根據自己的天命政治觀，以周人的語言方式,對商紂與商貴族之間宗教和政治矛盾進行重新詮釋,體現了周人的天命政治觀,這樣商紂就被塑造成為一個一味迷信天命而不敬德保民的形象。也正是在這個意義上,《西伯戡黎》在傳統社會中能夠發(fā)揮以天命限制王權的特殊政治功能而備受經學家的關注。

[1] 顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論[M].北京:中華書局,2005.

[2] 蔣善國.尚書綜述[M].上海:上海古籍出版社,1988.

[3] 孔穎達.尚書正義[M]∥十三經注疏.北京:中華書局,1980.

[4] 蔡沈.書集傳[M].南京:鳳凰出版社,2010.

[5] 王國維.觀堂集林(附別集)[M].北京:中華書局,1959.

[6] 陳根雄，何志華.先秦兩漢典籍引《書》資料匯編[M].香港:香港中文大學出版社,2003.

[7] 晁福林.論商代神權[J].中國社會科學，1990,(1).

[8] 常玉芝.商代宗教祭祀[M].北京:中國社會科學出版社,2010.

[9] 伊藤道治.中國古代王朝的形成——以出土資料為主的商周史研究[M].江藍生,譯.北京:中華書局,2002.

[10] 劉源.商周祭祖禮研究[M].北京:商務印書館,2004.

[11] 李學勤.清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(叁)[M].上海:中西書局,2012.

[12] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1982.

[13] 島邦男.殷墟卜辭研究[M].濮茅左，顧良偉,譯.上海:上海古籍出版社,2006.

[14] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京:中華書局,2009.

[責任編輯劉煒評]

Study on the Changes of Religious and Governance Idea in Shang and Zhou Dynasty

BAI Li-chao，ZHAO Hong-bo

(School of History, Northwest University, Xi′an 710069,China)

The differences between King Zhou and Zuyi in texts ofXIBOKANLImust be construed on the ideas of spirits of the ancestors in the late Shang Dynasty. The function of spirits of the ancestors which brings up the disasters and happiness transformed to happiness only after King Zugeng and King Zujia. The new ideas of spirits of the ancestors led to the changes of Theocracy-Kingship and governance idea in Shang Dynasty.XIBOKANLIwas written by Nobles of Zhou in the early Zhou Dynasty. The text reflected fate view of Zhou people.

ideas of spirits of the ancestors; kingship; common governance;fate view

2015-10-15

教育部人文社科青年基金項目(15YJC770001);陜西省教育廳專項科研計劃項目(14JK1686);西北大學科學研究基金(14NW001)

白立超,男,陜西黃陵人,西北大學講師，歷史學博士，從事中國思想史、儒學史和軍事史研究。

K224

ADOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-05-004