陳艷敏

（華中師范大學(xué) 外語學(xué)院，湖北 武漢 430079）

圣經(jīng)翻譯中的譯者主體性研究
——以羅約翰和李樹廷圣經(jīng)韓譯為例

陳艷敏1

（華中師范大學(xué) 外語學(xué)院，湖北 武漢 430079）

譯者是翻譯的主體，譯者主體性包括能動性、受動性和為我性，在圣經(jīng)翻譯中，譯者的能動性、受動性與為我性分別在神譯名翻譯、信仰背景、譯經(jīng)原則中凸顯。本文對比羅約翰和李樹廷的信仰背景、翻譯原則及神譯名翻譯的差異，指出在圣經(jīng)翻譯方面，譯者的信仰背景是至關(guān)重要的要素，譯者信仰背景塑造譯者主體性，譯者主體性決定譯經(jīng)策略與神譯名的翻譯。

羅約翰；李樹廷；譯者主體性；信仰背景；神譯名

一、譯者主體性

自從“主體”和“主體性”等哲學(xué)概念被引入翻譯研究中，譯者主體性便受到譯界關(guān)注，并成為譯界的一個重要話題，引發(fā)了一場關(guān)于“何為譯者主體性”的討論。仲偉合、周靜（2006∶43）在諸多學(xué)者觀點的基礎(chǔ)上，將譯者主體性的內(nèi)涵做出了比較全面的界定：“譯者主體性指在尊重客觀翻譯環(huán)境的前提下，在充分認識和理解譯入語文化需求的基礎(chǔ)上，作為翻譯主體的譯者在整個翻譯活動中所表現(xiàn)出來的主觀能動性，它體現(xiàn)了譯者在語言操作、文化特質(zhì)、藝術(shù)創(chuàng)造、美學(xué)標準及人文品格等方面的自覺意識，具有主動性、能動性、目的性、創(chuàng)造性、受動性等特點”。有關(guān)學(xué)界對譯者主體性的討論，金勝昔、林正軍（2016∶116）總結(jié)出三種觀點：“一是能動論，認為譯者主體的主觀能動性應(yīng)該凸顯，這種觀點聚焦譯者在翻譯過程中的創(chuàng)造性，二是制約論，強調(diào)譯者在翻譯過程中的受動性，譯者受到來自內(nèi)外部條件的制約，三是辯證統(tǒng)一論，主張譯者主體性是能動性和受動性的辯證統(tǒng)一”。能動論者認為，“主體性最根本的內(nèi)容是人的實踐能力和創(chuàng)造力，簡言之是人所特有的主觀能動性”（陳先達，1991∶115），“主觀能動性包括目的性、自主性、主動性、創(chuàng)造性等”（查明建 田雨，2003∶21）；制約論者認為，“譯者主體性中主觀能動性的發(fā)揮必然受到原作、原作者和其他外部力量的控制”（陳梅，2006∶51）；辯證統(tǒng)一論者認為，“主體性說到底是能動性與受動性的辯證統(tǒng)一，主體性只有在與客體的對象關(guān)系中才能表現(xiàn)出來?！保惔罅?，2004∶4），查明建、田雨認為主體性的特點除了能動性和受動性之外，為我性也是其中的一個重要特征，“為我性體現(xiàn)了主觀能動性發(fā)揮的方向性和目的性，能動性、受動性和為我性辯證統(tǒng)一于主體性之中”（查明建 田雨，2003∶22），筆者贊同查明建、田雨的觀點。這三者的辯證關(guān)系可以解釋為：“譯者的受動性是其能動性的前提和基礎(chǔ)，而譯者的主體性也正是建立在其受動性基礎(chǔ)上的能動性的發(fā)揮”（阮玉慧，2009∶85），譯者的為我性正是建立在受動性基礎(chǔ)上。在圣經(jīng)翻譯中，譯者主體性的能動性、受動性、為我性等三個特征分別表現(xiàn)在神譯名翻譯、信仰背景、翻譯原則上。最凸顯譯者主體性之能動性的就是神譯名翻譯，因為圣經(jīng)啟示的那一位神，是譯入語民族所不認識的，在譯入語中也沒有對等語，因此神譯名的翻譯最能體現(xiàn)譯者的能動性的發(fā)揮。譯者的主觀能動性受譯者信仰背景制約，信仰背景包括對圣經(jīng)的認知程度、神學(xué)體系構(gòu)架及差會派別等，這些因素制約譯者主體性的發(fā)揮，使譯者無法超越信仰背景的局限。譯者采用何種翻譯原則體現(xiàn)了譯者的為我性，“譯者主體性中的‘為我性’，在翻譯理論上的表述，就是漢斯·弗美爾的翻譯‘目的論’（Skopos theory）”（查明建 田雨，2003∶22），譯者的翻譯目的是否能達到，翻譯原則起到重要作用。在圣經(jīng)翻譯中，譯者的信仰背景、譯經(jīng)原則、神譯名的翻譯是辯證統(tǒng)一的，譯者的信仰背景是譯者主體性發(fā)揮的基石，譯經(jīng)原則的確立、神譯名的翻譯就是建立在信仰背景這一基石之上的。

二、從信仰背景差異探究譯者主體性之受動性

在圣經(jīng)翻譯中，譯者主體性與譯者信仰背景密不可分，特別是譯者神學(xué)知識框架制約譯者主體性的發(fā)揮。雖然羅約翰和李樹廷都是基督徒，同樣敬畏神，但他們信仰的深度不同，對圣經(jīng)認識的深度與廣度各異，同時，神學(xué)知識構(gòu)建體系不同，這些因素制約了羅約翰和李樹廷主觀能動性的發(fā)揮。

1842年8月9日，羅約翰出生在蘇格蘭北部的尼格，1865年羅約翰進入愛丁堡的聯(lián)合長老會神學(xué)院學(xué)習，1870年神學(xué)畢業(yè)。讀神學(xué)期間，他一直在蘇格蘭西部使用蓋爾語的島上的一間教會服侍，畢業(yè)后立志向使用蓋爾語的人傳福音，這一愿望落空后，他決志去中國宣教。1871年末，羅約翰決定去中國宣教，并向蘇格蘭海外宣教部提交了材料，1872年2月27日海外宣教部選派他為中國宣教士，同年3月20日羅約翰被按立為牧師。1872年4月初受蘇格蘭長老會的差派，攜妻子遠渡重洋，8月23日到達中國的煙臺，在蘇格蘭圣公會負責人Alexander Williamson的勸告下，10初前往商埠營口，購地筑室開始宣教工作。他用一年時間學(xué)習漢語，1873年5月12日首次用漢語講道20分鐘。1875年，著手在當時不允許外國人常住的沈陽設(shè)立宣教部，他效法保羅，在中國東北巡回傳道。1874年，高麗門之行，在中韓邊境遇見韓人，這激發(fā)了羅約翰向韓民族傳福音的熱情。當時，韓國閉關(guān)鎖國，禁止西方人入境。在這種情況下，羅約翰能做的是將圣經(jīng)翻譯成韓文，因為圣經(jīng)記載了福音真理，向韓民族傳福音的捷徑是讓韓國人閱讀自己民族語言的圣經(jīng)，因此，將圣經(jīng)翻譯成韓文成為羅約翰向韓民族傳福音的首要任務(wù)?！盀榇?，羅約翰不惜高價聘用韓國人學(xué)習韓國語言文化歷史，組建譯經(jīng)團隊，從1875年到1887年翻譯出版了韓文新約全書”（陳艷敏，2015∶82）。

李樹廷1843年左右出生于漢陽，屬王室血統(tǒng)，從小受到良好的教育，后成為政府史官。1876年韓日簽訂《韓日修好條約》，此后，韓國多次派團去日本考察訪問。1882年9月，李樹廷隨團到達日本橫濱，之后，作為東京大學(xué)的韓語教師留在東京。為了學(xué)習農(nóng)學(xué)知識常去拜訪日本著名農(nóng)學(xué)家津田仙②，津田仙家中墻上寫著“山上寶訓(xùn)”③的牌匾引起李樹廷的注意，以此為切入點，李樹廷從津田仙那兒了解了圣經(jīng)知識，津田仙成為李樹廷的圣經(jīng)導(dǎo)師。津田仙送給李樹廷一本中文圣經(jīng)，并介紹他跟長田時竹學(xué)習圣經(jīng)，1882年12月25日，津田仙把李樹廷帶到筑地教會，參加圣誕節(jié)禮拜，借此機會，津田仙將李樹廷引薦給安川亨牧師。1883年4月29日，安川亨牧師給李樹廷施洗（???，2015∶7）。李樹廷成為首位受洗的韓人基督徒。李樹廷受洗的消息受到美國駐日宣教士路米斯的關(guān)注，他深信福音將藉此進入朝鮮半島，他認為如果讓李樹廷將圣經(jīng)翻譯成韓文，可以打開韓國的福音之門。于是，路米斯親自登門拜托李樹廷，邀請李樹廷將圣經(jīng)翻譯成韓文，李樹廷欣然接受了這一邀請。路米斯沒有像羅約翰一樣，校對李樹廷的譯稿，而是請諾克斯和安川亨幫助李樹廷，路米斯認為有了這二人的幫助，就不必擔心翻譯的準確性。因此，李樹廷成為在日本翻譯韓文圣經(jīng)的主譯者，從1883年到1885年翻譯出版了馬可福音，史稱“李樹廷譯本”。

綜上所述，羅約翰和李樹廷的信仰背景有很大的差異。羅約翰讀過神學(xué)，被按立為牧師，樂于傳福音，成為蘇格蘭派往中國東北的宣教士，并效法保羅，在東北巡回傳道。翻譯韓文圣經(jīng)時，羅約翰已經(jīng)是明白圣經(jīng)、熱心傳福音、信仰成熟的宣教士，他不僅是韓文圣經(jīng)翻譯的發(fā)起者，而且是韓人譯員初稿的校對者、決策者。而李樹廷在日本信耶穌幾個月后，就開始翻譯圣經(jīng)，他沒有讀過神學(xué)，作為初信者，他也不是太明白圣經(jīng)，在他的信仰告白中，引用圣經(jīng)約翰福音14章的“夫父在我我在父”，將此理解為神人感應(yīng)，可以看出他還不明白耶穌是神的兒子，耶穌與世人不同。二者的信仰背景差異塑造了二者不同的主體性，這也在二者的圣經(jīng)譯本中留下了烙印。

三、從翻譯原則差異探究譯者主體性之為我性

圣經(jīng)翻譯采用何種翻譯原則，體現(xiàn)了譯者的意向性與目的性，譯者的“意向性與目的性是主體性的內(nèi)容”（劉軍平，2008∶54），譯者翻譯圣經(jīng)的意向與目的決定翻譯標準的走向?！白g者能夠有意識地厘定自己所遵循的翻譯原則，而且這種原則因人而異，是譯者主體性介入的生動體現(xiàn)”（朱獻瓏 屠國元，2009∶122），譯者目的性彰顯了譯者的為我性，譯本的風格是譯者意向的表現(xiàn)形式。在翻譯風格上，羅約翰譯本是通篇韓文的大眾文體（如圖一所示），李樹廷譯本是韓漢文混用的學(xué)者文峰（如圖二所示）。在翻譯原則上，羅約翰是專用韓文、符合韓語語言習慣意譯，李樹廷是韓漢文混用的直譯。

專用韓文是羅約翰翻譯韓文圣經(jīng)的總方針，這一方針的制定與他的宣教目的息息相關(guān)。羅約翰翻譯韓文圣經(jīng)的出發(fā)點是“讓每個韓國人能讀懂圣經(jīng)”（Ross，1883a∶209），羅約翰認識到有80％的韓國普通百姓不懂中文，而韓文是任何階層的人都容易誦讀的，因此，在語言的使用上選擇從貧民到貴族都懂的韓文，不使用漢字，而且在選詞上盡量避免使用占韓文詞匯70％的漢字詞，甚至有的可以用漢字詞的地方，羅約翰刻意用韓文固有詞的方式表達。

“符合語言習慣地呈現(xiàn)原文意思”是羅約翰翻譯韓文圣經(jīng)的總原則，羅約翰認為“必須把原文翻譯得符合目的語的語言習慣，單純直譯不總是符合語言習慣”（Ross，1883b∶494）。因此羅約翰在譯本中進行了重大改寫，朝鮮語在口語和書面語中對人的社會地位都有拘泥形式的區(qū)分，年齡和級別相同的可以直接使用第二人稱“你”。對不熟悉的人或社會地位高的人不能直接使用英語和希臘語中的第二人稱“你”，對他們使用第二人稱代詞是極其失禮的。這一點影響了整個譯本，當用第二人稱表達神時，羅約翰使用了間接表達方式。比如，在主禱文中，“我們在天上的父，愿人都尊你的名為圣，愿你的國降臨，愿你的旨意行在地上如同行在天上，”這里面的“你”都譯為“父”。當門徒稱呼耶穌時，總是被間接地譯為“主”或“老師”，羅約翰認為這種改寫對準確翻譯圣經(jīng)至關(guān)重要。

其次，標準化豬舍是規(guī)模化養(yǎng)豬的必備條件。選擇與飼養(yǎng)規(guī)模相適應(yīng)的設(shè)備設(shè)施，是提高生豬生產(chǎn)水平和養(yǎng)豬效益的關(guān)鍵。一定要根據(jù)種公豬、繁殖母豬、仔豬、育肥豬的生理特點，建造科學(xué)合理的豬舍。在施工過程中可根據(jù)不同地形、地質(zhì)情況、建筑材料等適當調(diào)整，做到科學(xué)合理、經(jīng)濟適用。

李樹廷在諾克斯和安川亨的指導(dǎo)下，從1883年到1885年翻譯出版了馬可福音。他在翻譯韓文圣經(jīng)過程中沒有形成自己的翻譯原則，只是借鑒了日漢文混用圣經(jīng)的模式，在翻譯韓文圣經(jīng)時，采用韓漢文混用的方式，將中文圣經(jīng)直譯成韓文。李樹廷是崇尚中文的韓人官吏，他的中文水平與中國學(xué)者不相上下，在翻譯韓文圣經(jīng)時，他沒有舍棄自己鐘愛的中文，同時，這也是他受日本日漢圣經(jīng)文本影響的結(jié)果。他首次嘗試翻譯韓文圣經(jīng)是給中文圣經(jīng)加上了韓文的助詞和語尾，出版的馬可福音借鑒日漢文混用圣經(jīng)，翻譯出版了韓漢文混用馬可福音。

圖一 1887年羅約翰譯本馬可福音第一章

圖二 1885年李樹廷譯本馬可福音第一章

綜上所述，譯者主體性之為我性在翻譯風格與原則的選擇上發(fā)揮得淋漓盡致。羅約翰有自己的獨到見解，他為翻譯團隊制定了翻譯原則及方針，明確要符合語言習慣地呈現(xiàn)原文意思、專用韓文。這些原則的制定也跟羅約翰的宣教熱忱及精通韓語息息相關(guān)，正因為他通曉韓文及韓文化，才使他能符合韓語語言習慣地翻譯韓文圣經(jīng)；正因為他有向朝鮮半島人民傳福音的熱忱，才使他堅持只用韓文、不用漢字的原則，將韓文圣經(jīng)翻譯成通俗易懂的白話文。而李樹廷沒有形成自己獨到的見解，他盡量按照自己的中文實力，將中文圣經(jīng)直譯成韓文，并且借鑒了日漢文混用圣經(jīng)的結(jié)構(gòu)，將韓文圣經(jīng)翻譯成韓漢文混用的模式。二者的主體性差異形成了不同的譯經(jīng)原則，孵化出截然不同的韓文圣經(jīng)譯本：一個是專用韓文、譯語符合韓語的語言習慣；一個是韓漢文混用、譯語直譯中文圣經(jīng)。稱前者是中文圣經(jīng)的再創(chuàng)，后者是中文圣經(jīng)的重現(xiàn)，也不為過。

四、從神譯名差異探究譯者主體性之能動性

能動性是譯者主體性最為突出的特征，神譯名的翻譯最能體現(xiàn)譯者主觀能動性的發(fā)揮，它凝聚了譯者的創(chuàng)造性與實踐性，而這種主觀能動性的發(fā)揮也受制于譯者的信仰背景。羅約翰和李樹廷圣經(jīng)韓譯分別得到了蘇格蘭圣公會和美圣公會的資助，這兩個圣公會在中文神譯名翻譯上的立場不同，此立場差異同樣影響了韓文圣經(jīng)神譯名的翻譯。以馬可福音第一章第一節(jié)為例比較譯本和底本神譯名如下：

上帝子耶穌基督福音之始也 （麥都思，1852∶31）

???????????????????

（John ross，1887∶44）

神之子、耶穌基督之福音、其始也

（裨治文 克陛存，1863∶30）

神??子?耶穌???基督??????福音?????????

（???，1885∶1）

作為蘇格蘭圣公會的宣教士，羅約翰站在“上帝”版的立場，在底本圣經(jīng)的使用上，選擇了1852年出版的“上帝”版的委辦譯本《新約圣書文理》。如何翻譯底本圣經(jīng)出現(xiàn)的“上帝”，是羅約翰首先考慮的問題。在神名翻譯上，羅約翰借鑒了中文圣經(jīng)翻譯上神譯名之爭的教訓(xùn)，沒有將中文圣經(jīng)中的“上帝”或“神”按照中文漢字的語音形式對等地譯成韓文，羅約翰認為中文采用的任何一種譯名都不適合應(yīng)用到韓文。在韓文中，神對應(yīng)兩個詞，一個是漢字詞“上帝”，一個是韓文固有詞“Hananim”。羅約翰認為“上帝”是道教詞匯，道教雖在中國盛行，在韓國卻找不到道教追隨者，“上帝”一詞，在傳統(tǒng)意義上僅被學(xué)者知道，普通民眾根本不知道這個詞（Ross，1891∶391）?！吧瘛币辉~，在韓文中從來不被單獨使用，總是與“鬼”這個詞一起使用，發(fā)音為gooi-shin，這兩個術(shù)語的順序總是不變的，極像羅馬的拉瑞斯和珀那忒斯。“韓文的Heaven是‘haneul’，Lord是‘nim’，由二者合成的詞‘Hananim’跟至高者的意思最為接近，這也是朝鮮半島人民人人皆知的詞匯”（Ross, 1883b∶494）。羅約翰以多種方式在韓人中驗證了這一術(shù)語，他深信借用別國術(shù)語將是一個嚴重的錯誤，因此羅約翰在神名的翻譯上使用了韓民族本土詞匯“Hananim”。

李樹廷譯本是在美圣公會支持下完成的，美圣公會主張使用中文“神”版圣經(jīng)，李樹廷理所當然地采用“神”版1863年裨治文譯本《新約圣書》為底本?！吧瘛卑媸ソ?jīng)的中文譯名直接影響了李樹廷譯本神譯名的翻譯，李樹廷將神譯名按照漢字語音，將神譯名翻譯成“?（shin）”。李樹廷在翻譯馬可福音時，雖然得到路米斯等人的指導(dǎo)，但翻譯主要是他獨自完成的，作為信主不久的信徒，沒有上過神學(xué)院，沒有扎實的神學(xué)基礎(chǔ)，對圣經(jīng)的理解也不如西方宣教士透徹。因此李樹廷在神譯名的翻譯上沒有像羅約翰一樣深思熟慮，單純地按照中文圣經(jīng)底本音譯神名，在神譯名的翻譯是否恰當上，也沒有做深入的研究與探討。

綜上所述，在羅約翰和李樹廷神譯名翻譯中，譯者的主體性受到圣公會的制約，在底本的選用上，依附于圣公會的偏好。李樹廷受美圣公會的制約，參照“神”版中文圣經(jīng)，音譯神名。羅約翰雖然遵照蘇格蘭圣公會的主張，參照“上帝”版中文圣經(jīng)，但是由于他讀過神學(xué)，明白圣經(jīng)，了解中文圣經(jīng)譯名之爭，在翻譯神譯名時，突破底本限制，將神譯名翻譯成韓國本土詞匯，這是羅約翰信仰背景發(fā)揮了主觀能動性的結(jié)果。

五、結(jié)語

圣經(jīng)作為基督教信仰的核心，包含了基督教教義和基本真理，因此圣經(jīng)翻譯不同于普通著作的翻譯。在圣經(jīng)翻譯的過程中，譯者的信仰背景是至關(guān)重要的因素，譯經(jīng)原則的確立、神譯名翻譯的選擇受制于譯者的信仰背景。譯者的信仰背景如同為譯者圈定好的地界，在整個譯經(jīng)活動中，譯者都不能跨越這一地界。換言之，譯者的信仰背景塑造了譯者的主體性，譯者主體性的發(fā)揮受譯者信仰背景的制約。羅約翰與李樹廷的信仰背景相差懸殊，羅約翰受過正規(guī)神學(xué)教育，明白圣經(jīng)及福音真理，遠渡重洋，在中國東北宣教，是信仰成熟的宣教士。李樹廷在日本訪學(xué)期間，得到日本信徒及教會的栽培，受洗后，得到美公會路米斯的青睞，受托著手翻譯圣經(jīng)，李樹廷沒有讀過神學(xué)，信主幾個月后就開始翻譯圣經(jīng)，是信仰剛剛起步的初信徒。二者的信仰背景塑造了二者不同的主體性，這種主體性的差異在神譯名的翻譯上表現(xiàn)得極為突出，使二者的能動性得到不同程度的發(fā)揮。二者受各自圣公會的制約，在中文圣經(jīng)底本的選擇上，羅約翰用了“上帝”版圣經(jīng)，李樹廷用了“神”版圣經(jīng)。羅約翰為了避免中國神譯名之爭在朝鮮半島重演，在神譯名的翻譯上比較謹慎，他沒有借用中文版圣經(jīng)的“上帝”或“神”，他明白神譯名的翻譯影響韓民族認識圣經(jīng)啟示的那位真神，他專研韓國歷史文化，發(fā)現(xiàn)了比較恰當?shù)捻n語本土語神譯名，此譯名沿用至今。李樹廷對神譯名沒有深刻的認識，他本人也是正在逐漸認識圣經(jīng)啟示的那位真神，在神譯名的翻譯上，依賴中文底本的譯名，將中文底本的神譯名直譯成韓文。同時，譯者的翻譯原則體現(xiàn)了譯者主體性之為我性，羅約翰翻譯圣經(jīng)的目的是使整個韓民族人民都能讀懂圣經(jīng)，為了達到這一目的，他確立了專用韓文的翻譯原則。李樹廷將讀者層設(shè)定為知識分子，因此他遵循了韓漢文混用的原則。二者為我性的彰顯也受到了其信仰背景的制約。

注釋：

① 羅約翰是蘇格蘭派往中國東北的宣教士，他憑借向韓人傳福音的熱情，組建了以羅約翰和馬勤泰為中心、以朝鮮義州青年為助手的圣經(jīng)翻譯團隊，從1875到1887年之間在中國東北將新約圣經(jīng)書卷陸續(xù)翻譯成韓文，并于1887年出版了韓文版新約圣經(jīng)。李樹廷在美圣公會路米斯和日本教會的幫助下，于1885年在日本將新約圣經(jīng)中的馬可福音翻譯成韓文，并出版發(fā)行。

② 津田仙1837年出生在佐倉城內(nèi)，1867年赴美研究農(nóng)學(xué)，回國后為日本的農(nóng)業(yè)改良做出貢獻，1875年在東京麻布設(shè)立農(nóng)學(xué)社，開辦《農(nóng)學(xué)雜志》。監(jiān)理會牧師Julius Soper為他施洗，為日本初期各教派的聯(lián)合運動做出貢獻。

③ 山上寶訓(xùn)是新約圣經(jīng)馬太福音第5章到第7章的內(nèi)容，李樹廷當時看到的是馬太福音第5章第3-10節(jié)中的內(nèi)容：“虛心的人有福了！因為天國是他們的。哀慟的人有福了！因為他們必得安慰。溫柔的人有福了！因為他們必承受地土。饑渴慕義的人有福了！因為他們必得飽足。憐恤人的人有福了！因為他們必蒙憐恤。清心的人有福了！因為他們必得見神。使人和睦的人有福了！因為他們必稱為神的兒子。為義受逼迫的人有福了！因為天國是他們的。”

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A study on Translators’ Subjectivity in Bible Translation

This paper attempts to examine why and how the translators’subjectivity inf uences translation and explain the restrictions and purposes on the translators, by drawing a comparison between John Ross’s translation and Lisujeong’s translation from three aspects: religious backgrounds, translation strategies and the translation of name of God. It reveals that the translators’ religious backgrounds are crucial factors in the translation process of Bible. Both initiatives of and restriction on the translators’ subjectivity come from their religious backgrounds. The initiatives of translators in selecting name of God, and the selection of translation strategies account for their restrained subjectivity.

Ross; Lisujeong; translators’ subjectivity; religious backgrounds; name of God

H059

A

2095-4948（2016）04-0091-05

本文為2016年中央高?？蒲袑ｍ楉椖俊盎谧g者主體性的中文圣經(jīng)韓譯研究”（CCNU16WY04）的階段性成果。

陳艷敏，女，華中師范大學(xué)外語學(xué)院講師，博士，研究方向為韓中語言文學(xué)翻譯、圣經(jīng)翻譯。