趙 磊

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自由六問——一個馬克思主義視角

趙 磊

［摘要］在馬克思主義看來，不僅自然界的發(fā)展過程具有客觀必然性，而且人類社會的發(fā)展過程同樣是一個“自然的歷史過程”，同樣也包含著客觀必然性。因此，“對必然性的認識”并非只是對“自然科學”必然性的認識，人類通過社會革命來爭取自由的舉動也決不是一個可以隨心所欲的“自以為是”的舉動，而是一個必須遵循客觀規(guī)律的“順其自然”的過程。只有在進入“個人全面發(fā)展”階段之后，人類才真正獲得了“自由個性”。沒有全人類的自由，個人的自由永遠是不可靠不踏實的：只要這世界上還有人“被強制”、“不自由”，那么任何人都有可能成為“被強制”、“不自由”的下一個。但凡夸夸其談自由的價值，口口聲聲說自由是生命和目的，卻對民生之艱難熟視無睹者，如果不是天真幼稚，就不過是“偽自由主義者”而已。

［關鍵詞］自由；自然的歷史過程；個人全面發(fā)展；自由時間；馬克思主義

在《共產黨宣言》這篇馬克思主義的經典文獻中，馬克思和恩格斯寫下了一句穿越時空的名言：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！薄?〕馬克思和恩格斯矢志不渝追求的理想社會，就是每個社會成員的“個性得到自由發(fā)展”，即“人的全面發(fā)展”的社會。按恩格斯的說法就是：“社會的每一個成員都能完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部才能和力量，并且不會危及這個社會的基本條件?！薄?〕這就給我們提出了一個很有吸引力的經典問題：“自由何以可能？”

一、自由與必然

什么是“自由”？在有關自由的眾多解讀中，有兩種針鋒相對的自由觀最為引人注目：一種是尊重“必然性”的自由觀，即把自由理解為“自由是對必然的認識”——據說斯賓諾莎最早表達這個意思。然而恩格斯卻說：“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的聯(lián)系?！薄?〕另一種是蔑視“決定論”的自由觀，即把自由理解為“擺脫了決定論”的人的自由——用薩特的話說就是：“假如存在確定是先于本質，那么就無法用一個定型的現(xiàn)成的人性來說明人的行動，換言之不容有決定論。人是自由的，人就是自由的?！薄?〕

與尊重“必然性”的自由觀相比，蔑視“決定論”的自由觀高揚了主體性和主體意識，因而很長人類的雄心壯志。然而在我看來，蔑視“決定論”的自由觀也太過于“自以為是”了。因為不幸的是，人的自由就像栓在樹上的狗，永遠要受繩子長度的限制——這種自由是否擺脫了“決定論”，狗或許不知道，但作為萬物之靈的人難道也不知道嗎？正如馬克思所說：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”?！?〕于是，我想起了中國古代的先哲老莊。尊重必然性的自由觀與老子的“順其自然”以及莊子的“逍遙”有異曲同工之妙，它看似消極，其實很有“自知之明”。比之“自以為是”的自欺欺人，看破了謎底的“順其自然”從而由此進入逍遙的境界，恐怕才是實實在在的自由。

人類對自然界的一次又一次勝利，無異于不斷地加長了“栓狗的繩索”，使人類幾乎忘了“必然性”這根繩索的存在?？杀氖?，在“上帝死了”之后，隨著主體性霸權的確立和“不確定性”的增長，人類“自以為是”的感覺也隨著繩索的加長而不斷膨脹。結果我們可以看到，于今人們已越來越不滿足于套在“必然性”這根繩索上的自由觀，甚至不少吃馬克思主義奶水長大的學者也發(fā)出了“不滿”的聲音。比如，俞吾金先生撰寫的《物、價值、時間和自由》就是一例。俞吾金先生認為，我們過去把自由理解為“對必然性的認識”，“完全是一種似是而非的見解”，“假如這個推論能夠成立，那么人類通過社會運動和社會革命來爭取自由和解放就成了無意義的舉動，只要學習自然科學就行了”?！?〕俞文對自由的解讀的確有不少發(fā)人深省之處（留待后面分析），但俞吾金先生的上述說法則是值得商榷的。

事實上，在馬克思主義看來，不僅自然界的發(fā)展過程具有客觀必然性，而且人類社會的發(fā)展過程同樣是一個“自然的歷史過程”，同樣也包含著客觀必然性。因此，“對必然性的認識”并非只是對“自然科學”必然性的認識，人類通過社會革命來爭取自由的舉動也決不是一個可以隨心所欲的“自以為是”的舉動，而是一個必須遵循客觀規(guī)律的“順其自然”的過程，否則就不會有什么“自由”可言——這方面的教訓多多，不勝枚舉。令人不解的是，如果俞吾金先生是一位馬克思主義者，為什么會只承認自然界的必然性，而不承認人類社會的發(fā)展也有必然性呢？這種拋棄了歷史唯物主義的看法，還稱得上是馬克思主義嗎？

二、自由與勞動

值得注意的是，在同一篇文章中，俞吾金先生認為，自由不應僅僅是一個認識論問題，而且應當是一個本體論問題（據我理解，此話的意思是，自由不應僅僅是人對客觀事物的認識問題，而且更是一個內生于人類生存的問題）。這個本體的含義在于：自由“是以人實際上可自由支配的時間為基礎的”?！?〕

俞吾金先生把自由的本體歸結為“自由時間”，是對馬克思有關“勞動時間縮短”思想的深刻把握。馬克思說：“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加個人得到充分發(fā)展的時間”；〔8〕“自由王國只是在由必須和外在目的的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”。〔9〕尤其應當值得我們重視的是，主張勞動價值論的馬克思居然提出：“以勞動時間作為財富的尺度，這表明財富本身是建立在貧困的基礎上的”?！?0〕這句話隱含的意思是：在徹底消除了貧困之后，由于財富的衡量尺度將不再是勞動時間，勞動價值論也就完成了自己的歷史使命?！?1〕那么，到那時衡量社會財富的尺度將是什么呢？馬克思說：“那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間。”〔12〕

馬克思的上述看法之所以深刻，就在于這些天才的思想與我們越來越體會到的事實是一致的：自由時間與勞動時間呈反比關系。事情越來越清楚：一切自由都是建立在“縮短勞動時間”的基礎之上的。也就是說，閑暇是自由的基礎。沒有閑暇，一切所謂自由都是掛在嘴上的自由，說說而已，當不得真（不少新自由主義者把言論自由、結社自由、遷徙自由等當作自由的真諦。其實，這些自由固然是必要的，但它們并非自由的全部內容，更非自由的真諦）。所以，馬克思說：物質生產“這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”〔13〕馬克思把“工作日的縮短”看作是“自由王國”的“根本條件”，足見他對閑暇時間的強調和重視。

在今天，閑暇通常被理解為“無所事事”（它或者是財富過剩的結果，或者是工作崗位短缺的結果）。然而，“無所事事”只是一種形式上的自由，還不是真實的自由，盡管它是走向真實自由的起點。比如，當代的人們發(fā)現(xiàn)，金錢和財富并沒有為其主人帶來自由，正是在于“異化”所導致的自由時間的喪失。

馬爾庫塞對馬克思的“自由時間”有著深刻的體認。他認為，自動化有可能把作為現(xiàn)存文明基礎的自由時間與勞動時間的關系顛倒過來，即有可能使勞動時間降低到最低限度，而使自由時間成為主導的時間，其結果將是對各種價值作徹底的重估?！?4〕對此，我深有同感和共鳴?！?5〕自由時間的延伸以勞動時間的縮短為前提，因此，科技的發(fā)展是人類獲得自由的客觀物質條件。問題在于，勞動這種人類活動是不是自由的？理論上講，自愿的勞動是自由的活動，因為這種活動自身就是目的。換言之，在這種活動中，勞動不再是人類謀生的手段，而成為了人的第一需要。于是問題又回到：只有從勞動中解放出來，勞動才能成為第一需要；只有減少勞動時間從而獲得和增加自由時間，勞動才能成為第一需要?？梢?，人的全面發(fā)展是自由的必然結果。

其實，閑暇在本質上并不是“什么都不干”（雖然在形式上表現(xiàn)為“什么都可以不干”），更不是“無所事事”，而是意味著人可以自由選擇自己愿意的活動。沒有閑暇，就沒有人的全面的自由的發(fā)展。如果說“閑暇”（即“時間的自由”）是自由的基礎，那么，“剩余”（產品剩余、勞動剩余、時間剩余）就是自由的前提！正如魯品越先生所說：“正是有了剩余勞動，人類才創(chuàng)造了各種超越生存目的的勞動——藝術性勞動，創(chuàng)造了各種剩余勞動結晶——音樂、繪畫、宗教、神話、哲學等等文化產品，由此產生了人類文明——物質文明與精神文明。剩余勞動是人類從自然界的支配下獲得的自由，人類通過它來建構和展示自身無限豐富的人性，按照美的規(guī)律來實現(xiàn)自身的自由全面發(fā)展?！薄?6〕

綜觀人類社會的歷史，我們可以看到，對剩余的控制權，決定了誰是自由的主體。換言之，誰控制了剩余，誰就控制了自由時間，誰就獲得了自由（比如奴隸主階級、地主階級、資本家階級）；失去了剩余所有權，就必然失去自由時間，也就必然失去自由（比如封建社會的佃農，資本主義的雇傭勞動者。至于奴隸社會的奴隸，連必要產品的所有權都不具備，遑論對剩余產品的所有權）。

三、自由與選擇

有人說：所謂命運，就是“在自由和上帝之間”。自由意味著選擇，上帝意味著必然。不論是“否定決定論”的自由觀，還是“尊重必然性”的自由觀，大概都必須承認“選擇”在自由內涵中的應有地位。自由總是與選擇相隨，沒有“選擇”就談不上自由，因而“選擇”是自由的題中之義。

然而，在新老自由主義者看來，決定論意味著對自由選擇的否定，因而，一個決定論者是不會被接納到自由的隊伍中來的。按此標準，老莊和馬克思恐怕都會被視為自由的敵人，至少被看作是奴役的倡導者（因為他們敬畏規(guī)律，順應自然，從來不認可隨心所欲的自由選擇。于是，自由主義的教主哈耶克寫了《通向奴役之路》之類的檄文，來討伐馬克思的“奴役思想”）。

其實，能夠選擇并不意味著否棄了必然性。因為，不尊重“必然性”就不能把握事物存在和發(fā)展的規(guī)律，就無法作出正確的選擇。因此，必然性始終是自由的可能性空間，否棄了必然性的自由只能是茶杯里的自由，說說而已，當不得真。當然，你可以不尊重必然性，隨心所欲地去任意選擇，即便這種選擇是錯誤的，你也要“進行到底”——只是這樣的選擇一定會被無情的現(xiàn)實擊得粉碎，而你的“自由”也將在選擇的碎片中化為烏有。所以，馬克思說：“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮?！薄?7〕

那么，“尊重必然性”是否意味著“沒有選擇”？不是。人們在必然性面前同樣會面臨著各種選擇和誘惑，“尊重必然性”并不意味著你在N個選擇中肯定會選擇A而不是B，而是意味著人們可以做出正確的選擇，避免做出錯誤的選擇。恩格斯說：“人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就愈大”?！?8〕反過來說，人對必然性的認識愈是深刻，人的選擇就愈自由。

從“選擇”的角度來審視自由，我認為關鍵是把握選擇主體與選擇對象的關系：如果主體能夠支配對象，主體就獲得了自由；如果主體被對象所支配，主體就失去了自由。什么樣的選擇才能使主體支配對象呢？顯然，主體要能夠支配對象，必須認識和把握對象的必然性。在必然性還沒有被把握的情況下，任何選擇在本質上都只能是“盲目”的?！懊つ俊钡倪x擇不是自由的選擇?！懊つ俊钡倪x擇就好比“擲色子”，其結果是選擇主體被選擇對象所支配。恩格斯說得好：“猶豫不決是以不知為基礎的，它看來好象是在許多不同的和相互矛盾的可能的決定中任意進行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應該由它支配的對象所支配。因此，自由是在于根據自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界”?！?9〕借用“上帝不擲色子”這句名言，我以為，自由不擲色子。因此，如果說“沒有選擇就沒有自由”，那么，基于盲目選擇的所謂自由也只能是“偽自由”。

當然，任何自由都是有條件的。拋開時代和環(huán)境的制約不談，僅就“支配關系”而言，自由就不得不看“必然性”的眼色行事。所以，盧梭說：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中?！币虼?，任何關于自由的界說，一旦離開了“必然性”的關照，就難免會流于荒謬。對此，恩格斯說：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務?！薄?0〕

四、自由與不自由

什么是“不自由”？如果以“自由是對必然的認識”為參照，那么，所謂不自由，就是“沒有被認識到的必然性”。換言之，人們在必然性面前的無知、困惑、自卑、壓抑，甚至包括無謂的抗拒，就是不自由——所謂“被強制”是也。

自由的反義詞是奴役（有人認為是專制，錯，民主的反義詞才是專制）。不自由的極端例子是奴隸和囚犯。問題在于，從“被強制”的角度來理解奴隸和囚犯的“不自由”，大概不會有什么疑義，但如果把“不自由”定義為“沒有被認識到的必然性”，似乎就有點似是而非了。不言而喻，必然性“沒有被認識到”的結果，可能是痛苦和壓抑，也可能是盲目順從（奴才的心態(tài)可作一例）。問題在于，必然性被“認識到了”又能怎樣呢？如果這一切都是“必然的”，豈不應當而且只能順從才是？不情愿的被奴役肯定不是自由，那么，心甘情愿的被奴役是不是自由？進而問之：奴才的順從與老莊的順其自然又有何區(qū)別？換言之，為什么奴才的順從是“不自由”的，而老莊的順其自然是“自由”的？

同樣是“順從”，卻并不意味著同樣是“自由”的。在這里，區(qū)分自由與不自由的關鍵在于：在必然性面前，人的活動本身是目的，還是被當作了手段？同一種活動，既可以是目的本身（自由、自愿的），也可以是實現(xiàn)其他目的的手段（不自由、不自愿的），比如園藝。對于園藝工人來說，園藝僅僅是養(yǎng)家糊口的手段；而對于修身養(yǎng)性的人來說，園藝的目的就是活動本身。由此引申開來：奴才的順從之所以是“不自由”的，就在于“順從”的目的外在于這種行為之外；老莊的“順其自然”之所以是“自由”的，就在于“順其自然”的目的內在于這種行為之中！

把“活動的目的是否內在于活動本身”作為自由和不自由的衡量標準，這個思想源于亞里士多德。眾所周知，亞里士多德把人類的活動分為三種（創(chuàng)制、實踐和思辨），并進而將其歸納成兩大類：一類是工具性活動（創(chuàng)制），這種活動主要指物質生產活動，其目的在于活動之外，活動的目的是為了人的生存；另一類是以自身為目的的活動（實踐和思辨），其目的內在于活動之中，實踐主要指政治和倫理活動，思辨主要包括哲學、數學和物理學等研究活動，這些活動的目的就在活動之中，人在這些活動中就能直接得到快樂。〔21〕此外，在亞里士多德看來，在以自身為目的的活動中，自由的程度也有差別：比起政治和倫理活動而言，思辨是純粹出于自身興趣愛好的活動，所以是最自足的，因而也是最自由的活動。

顯然，亞里士多德是從“自足”的意義上來把握自由的。換言之，自由的本質就在于活動的目的是否內在于活動之中。如果活動是一種以自身為目的的活動，那么活動的主體就是自由的；如果活動不以自身為目的，而是工具性活動，那么活動的主體就是不自由的。如果說閑暇是自由的基礎，那么，“活動以自身為目的”就是自由的本質所在。

亞里士多德的上述思想深刻地影響了馬克思。如同亞里士多德一樣，馬克思也把“活動的目的是否內在于活動本身”作為自由和不自由的衡量標準：（1）就物質生產活動來看，在生產資料與勞動者分離的情況下，勞動是被迫的，勞動者在勞動中得不到任何樂趣，所以勞動者沒有自由可言；一旦生產資料歸勞動者所有，勞動就不再是被迫的，而是自覺、自愿和自主的，勞動者也就獲得了自由。（2）然而，物質生產活動的自由畢竟不是最高程度的自由，因為這種活動永遠都會帶有“謀生”的性質，因而永遠都會具有某種程度的強迫性。所以，馬克思在《資本論》中說：真正的自由存在于“物質生產領域的彼岸”。由此出發(fā)，馬克思把自由分為兩類：其一是有限自由——公有制下的物質生產活動體現(xiàn)了這種自由；其二是無限自由或真正的自由——藝術創(chuàng)造等活動體現(xiàn)了這種自由。

然而，馬克思畢竟超越了亞里士多德。從歷史唯物主義出發(fā)，馬克思科學地揭示了從“不自由”向“自由”發(fā)展的歷史脈絡及其根源。馬克思以“依賴關系”為標準，把社會發(fā)展劃分為以下三大形態(tài)：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！薄?2〕

在馬克思看來，與“個人全面發(fā)展”相比，“人的依賴關系”和“物的依賴性”都是從不自由走向自由的發(fā)展階段。只有在第三個階段，即進入“個人全面發(fā)展”階段之后，人類才真正獲得了“自由個性”。因為在前兩個階段，“依賴性”都意味著對人的自由個性的抹殺——當然，比起“人的依賴關系”而言，人的個性或獨立性已經在“物的依賴性”的基礎上發(fā)展起來了。正如恩格斯所說：“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步?！薄?3〕

五、自由與權力

“被強制”的感覺是“不自由”的最好證明?！皬娭啤蓖c權力有關。人們在權力面前，通常會有一種壓迫感，這是對“被強制”的一種本能的反映，也是人類渴望自由的一種本能的反映（壓迫感是人類情感中一種不愉快的感覺，它畢竟不是一種“良好”的感覺）。

如果不能消除強制自己的權力，那么只有獲取這種權力才能消除這種不愉快的糟糕感覺，才能得到“自由”（由此我們不難理解，為什么人類對權力的追求是那么的執(zhí)著，為什么權力欲是除食欲和性欲之外人類最普遍的欲望之一，幾近于人性的范疇）。趙汀陽先生說得好，權利（right）必須落實為權力（power），自由才是具體真實的：“權利必須實現(xiàn)為權力才生效”，“如果一種自由不能實質化（權利實現(xiàn)為權力），就等于沒有自由”?！?4〕這是極有見地的?？梢姡祟惖摹皺嗔τ北举|上是對自由的渴望和追求（只不過這種高尚神圣的自由追求異化或扭曲成了卑鄙庸俗的權力爭奪）。

但是，這種“自由”是建立在他人“不自由”的基礎上的，是以別人的“被強制”為前提條件的，因為只有獲得權力，才能不“被強制”；只有“強制”他人，才能得到“自由”。所以，馬克思說：“生產者只有在占有生產資料之后才能獲得自由?！薄?5〕幾千年來，這種“自由”既是革命的原因，也是革命的結果。所以馬克思認為，不僅無產階級不是真正的人，資產階級也不是真正的人：“有產階級和無產階級同是人的自我異化?！薄?6〕

當然，在權力關系還不能消除的時代，用少數人的“被強制”換取大多數人的自由仍是值得的——即使這種自由有“多數暴政”的嫌疑，也比用多數人的“被強制”換取少數人的“自由”要人道得多。然而我們不應忘記，這畢竟是一種狹隘的、一部分人的自由。由此我們不難理解馬克思的名言：“無產階級只有解放全人類，才能最終解放自己”（于是才有佛教的地藏王菩薩“地獄不空，誓不成佛”的發(fā)愿）。

沒有全人類的自由，個人的自由永遠是不可靠不踏實的：只要這世界上還有人“被強制”、“不自由”，那么，任何人都有可能成為“被強制”、“不自由”的下一個。怪不得魯迅說：“自己想吃人，又怕被別人吃了，都用著疑心極深的眼光，面面相覷”，“獅子似的兇心，兔子的怯懦，狐貍的狡猾”?！?7〕處在一個隨時都有可能重新淪為“被強制者”的世界中，強制他人的人也決不可能“坦蕩蕩”，而是懷著“常戚戚”之憂，這與其說是“自由”，不如說是“離自由還遠著呢”。正因為如此，馬克思和恩格斯才有“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”之說。其境界之高之遠，非常人所能理解。

人類學家的研究證明，原始社會的人類對“權力”不僅毫無興趣，而且將“權力”看作一種負擔惟恐避之不及，以至于要靠抓鬮才能決定誰來“當官”〔28〕——這是否說明，人類當時的社會關系尚未被權力關系所腐蝕，人類尚處在“未被強制”的自由之中呢？自階級社會出現(xiàn)以來，換言之，也就是自社會分工產生以來，不僅個人的能力隨著分工的深化而“畸形發(fā)展”，而且一部分人的自由發(fā)展總是以另一部分人的不自由發(fā)展（不平等發(fā)展）為代價的。正因為“分工”是人的“畸形發(fā)展”，所以在馬克思看來，要實現(xiàn)人的“全面發(fā)展”，就必須消滅（舊的）“分工”?！?9〕

六、真自由與偽自由

如前所述，“無所事事”只是一種形式上的自由，還不是真實的自由。比起百萬富翁的“充實地”忙著，乞丐在冬日的太陽下面抓虱子是不是自由？比起勞動者的起早貪黑，游手好閑的富婆在百無聊賴中打發(fā)時光是不是自由？比起為了生存的“過勞死”，下崗工人的無所事事是不是自由？——這就提出了一個問題：把握真自由的標準是什么？所以，有人說得好：“自由時間只是人的全面發(fā)展的必要條件，而不是充分條件。在一定的社會發(fā)展階段，人們利用自由時間的方式受社會制度的限制和社會文化的縈繞，深深地打上了時代的烙印。尤其是在‘人對物的依賴’的人類社會發(fā)展的第二大社會形態(tài)中，由于人們物欲的無限膨脹和對消費的無節(jié)制追求，自由時間成為人們追求物質財富和物質享受的手段和工具?！薄?0〕

裴多斐有詩曰：“生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，兩者皆可拋。”高尚倒是高尚，但對于一個連溫飽問題都沒解決的農民而言，言論自由、選舉自由、出版自由究竟有多大意義？法律規(guī)定窮人也享有與富人一樣的“購買游艇和周游世界”的自由，但這種自由除了動聽的“名分”之外，有多大的實際意義？下崗工人的無所事事或許讓“過勞死”的在崗人員羨慕不已，可是如果這種“無所事事”就是新自由主義所標榜的“自由”，不知新自由主義精英們是否愿意自己也享有這樣的“自由”？正如佛郎斯嘲諷今天西方的民主自由時說：“法律以其莊嚴的平等，禁止窮人也同時禁止富人在橋下睡覺、沿街乞討和偷面包”?！?1〕一文不名的乞丐當然可以在立交橋下自由地曬太陽，但如此“奢侈”的自由有誰愿意消受？不是我不想自由，而是我不敢自由。

于是問題就來了：要想過上自由的生活，你恐怕必須先過上不自由的生活。正如馬克思所說：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑?！薄?2〕沒掙夠安身立命的銀子之前，任何人都不敢奢談自由。自由一定離不開支撐自由的物質條件，否則，再高尚的自由都會出丑。這個“物質條件”就是“栓狗的繩索”，不論這條繩索如何加長（科技的發(fā)展必然加長這條繩索），人類的自由都無法掙斷這條繩索。

趙汀陽先生認為，自由只能是手段，而不是目的——否則，就邏輯地蘊涵了任何墮落生活選擇的合法性；可見，自由不是一種價值，而只能是一種狀態(tài)。他說：“從根本上說，自由是一種由可以通達的可能生活所定義的存在論狀態(tài)。一個以自由為最高目的之社會是壞的社會，因為它不承認高于任何自私欲望和個人偏好的偉大理想、生活品質和高貴精神。只要把個人自由當成神圣不可侵犯的目的，就邏輯地蘊涵了任何墮落生活選擇的合法性。無論對于個人還是社會，自由只能是必要手段，而不能是目的。目的只能是某種美好的生活價值?！薄?3〕

于是我想，但凡夸夸其談自由的價值，口口聲聲說自由是生命和目的，卻對民生之艱難熟視無睹者，如果不是天真幼稚，就不過是“偽自由主義者”而已。遺憾的是，這類偽自由主義者在當下的中國，似乎還頗有市場。

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〔31〕〔美〕格爾哈特·倫斯基．權力與特權：社會分層的理論〔M〕．浙江人民出版社，1988．

（責任編輯：王云川）

［作者簡介］趙磊，西南財經大學《財經科學》編輯部教授，博士生導師。 四川成都 610074

［收稿日期］2015－11－02