田寶祥

(首都師范大學 政法學院，北京 100048)

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*墨子“天志”范疇略論
——兼以康德“上帝存在”與黑格爾“絕對精神”視角

田寶祥

(首都師范大學 政法學院，北京 100048)

摘要：梁啟超曾說，“墨子是小基督，也是大馬克思”。個人認為，稱其是中國的先知最妥。先知不在于預見未來，而在于超越現(xiàn)實，在于對人類命運的關切。既跨越死生和時空，又不脫離世俗和個體。墨子偉大的地方還在于以一己之力開創(chuàng)了中國式的絕對精神——“天志”。它既被賦予形而上的道德律，又有充分的形式邏輯可憑依。這種二元一體的結構看似類宗教，實則更靠近哲學之本，也更能代表先秦諸子的理性氣質。

關鍵詞：墨子；“天志”；形上體系；康德；黑格爾

先秦百家中，惟儒、墨兩家堪稱“顯學”。作為創(chuàng)始人的墨子，無疑同孔子一樣，在武力橫行、思想動蕩的春秋戰(zhàn)國時期，既是公知代表、意見領袖，又被譽為是“文化軸心”時代的圣人。由于孔子在“天”的問題上持敬畏態(tài)度，墨子自然成為“上天意志”代言人的第一選擇。事實上，墨子也有資格代表“士”階層以及工肆階層的先進分子，以民間道德之“天”的姿態(tài)發(fā)聲，宣揚人間的“良道”與正義。

(一)“天志”范疇的內涵

在梁啟超看來，“墨子講天志，純是用來做兼愛主義的后援。質言之，是勸人實行兼愛的一種手段罷了”[1]。馮友蘭的觀點與之類似，他認為墨子把傳統(tǒng)宗教中的“上帝”“鬼神”拉出來，目的在于為其兼愛學說之實行做保障[2]。方授楚則從樸素的現(xiàn)實主義立場出發(fā)，認為墨子之所以借助“天帝與鬼神之賞善罰暴”的效力，完全是為了“增其勇”，壯大學派力量，從而實現(xiàn)救濟天下的宏愿[3]。筆者則認為，墨子言“天志”其意義遠不止此?！疤熘尽弊鳛槟印笆摗弊钪匾姆懂犞?，不僅有其獨立的內在價值和意義，而且居整個墨家思想體系“中軸”之地位。

《天志上》有云：“若以天為不愛天下之百姓，則何故以人與人相殺，而天予之不詳？此我所以知天下之愛天下之百姓也”[4]。在此，墨子提出了兩個問題：其一，“天”是否真的存在、是否有意志？其二，假設“天”真的存在且有意志，那它又將如何授意于君、作用于民？

墨子認為，“天”是有意志的，它通過代言人即“圣王”和“賢人”，傳達意志并行使權力。“天志”如圓規(guī)、度尺，是衡量一切是非善惡的絕對準則。在“天志”的考量范圍內，“人與人相殺”是最大的惡。首先，施動者剝奪他人的生命，使其作為個體的人生意義消失殆盡，故施動者有罪；其次，施動與受動雙方在道義上違背了“非斗”“非攻”的原則，故動機上雙方皆有罪。也就是說，“人與人相殺”之所以會遭受“天予之不詳”的懲罰，原因在于該行為本質上是一種“眾”的罪惡、一種群體道德的淪喪，而非個人的罪惡、責任個體行為失當?shù)慕Y果。在墨子看來，承受“不詳”的災禍并就此覺醒，從此不再與人斗、與人相殺，這才是“天志”的最終目的。

墨子的“天”不同于佛教的“天”，不存在彼岸世界，也無所謂“輪回”與“業(yè)障”。百姓的動機與行為，是否違背道德、是否傷天害理，完全由自身人格和后天境遇所決定?！叭伺c人相殺”，本質上并不是佛教“因果報應”的必然一環(huán)，而是墨家“天志”框架下道德之惡的一種極端。

《天志上》曰：“天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。”[4]這里的“我”就是墨子本人。依其之見，“義”乃上天之所好，也是“天志”生發(fā)的動力因。在墨子那里，“義”便是善，“不義”便是惡；天之善就是人間之善，天之不善便是人間之惡。

一個道德的、擁有絕對良知的“天”的存在，其意義不可謂不深遠。它與唯心還是唯物、科學還是迷信的討論無關，只關乎社會的道德倫理以及人的內在價值與人格。世俗社會中，每個階層、群體既是普遍的，又是特殊的，這種雙重性在他們內部的個體中同樣適用。對于這樣的價值評判，墨子也給出了自己的依據：一方面，自私常常讓人喪失公允；另一方面，人總會同情看似懦弱或陷于被動的一方。所以，世俗世界終歸需要強力的“天志”，也需要一個絕對的道德主體出來主持公道。雖說絕對的公正與客觀的中立在邏輯上不完全成立，但并不意味著家國倫理與道德評價就因此有名無實、無處放置。人之所以為人，內在的屬性有二：德行與智性。二者若失其一，麻煩與禍事就會接踵而至。惟在方法論意義上，得自省、外束二法之精要，將儒家“慎獨”、墨家“天志”二義兼之，才能使現(xiàn)實的困境得以改善。

(二)從康德、黑格爾視角解讀“天志”

論證墨子的“天志”問題，僅靠還原先秦的文化語境恐怕遠遠不夠?？陀^來講，在“神秘之天”的絕對存在這一問題上，德國古典哲學討論得更多，也更有發(fā)言權。

黑格爾對康德“上帝絕對存在”的論證，做出過這樣的評價，“他把宗教趕出大門之外，又把它從窗戶放了進來：他認為，一個最高本體的存在并不需要任何邏輯證據，因為它是道德律視之為當然而予以假定的。在這里，他的批判主義蛻化為純粹的獨斷主義”[5]。黑格爾認為，康德哲學在“上帝存在”之絕對性問題上缺乏嚴密的邏輯論證，基本上是一種盲目而冒險的、非理性的主觀臆斷。

康德與黑格爾在認識論上的區(qū)別在于：前者將理性與知性看作一對必然構成、相互補充的范疇。因為在認識世界和改造世界的過程中，理性本身是有缺陷的，不可能獨立產生作用，也無法克服其內在的矛盾性。而知性的介入，既是對理性的一種縫合，又意味著理念上的進化。后者則認為，知性屬于“形而下”的自然科學，唯有理性才構成形而上的哲學范疇。理性超越知性之上，是哲學的高級階段，乃一切現(xiàn)象與問題的內在本質。可以肯定，墨子借助理性價值與神性傳統(tǒng)所闡發(fā)的“天志”范疇，既與黑格爾的“絕對精神”有部分理念上的相似，又能在康德關于“上帝存在”與道德律絕對至上的論證中獲得充分的依據。如果說，墨子哲學可以在內部兼容“天志”與“非命”這一對看似矛盾、實則統(tǒng)一的范疇，想必也可以統(tǒng)攝理性與非理性，使黑格爾的“絕對精神”和康德的“上帝存在”于自己的價值體系內得以調和。

在范疇層面，與墨子“天志”相對應的并非“絕對精神”，而是本體論意義上的“天啟”。所謂“天啟”，實質上就是宗教中的“天”與“上帝”借助一些精神性的形式來表達非精神性的內容。黑格爾認為，“天啟性是已獲得的真理的偶然形式，是理性的膚淺的非理性的顯現(xiàn)”[5]。也就是說，它絕非固化的宗教誡條，而是具有引導性的某種思想啟蒙。若將墨子的“天志”與黑格爾的宗教“天啟性”等量齊觀，就會發(fā)覺二者的共同之處在于都倡導將個人的道德和家庭的倫理納入宏觀的約束體系，在這一體系中，預設的兩個絕對主體不約而同地成為了題中之義。唯一的差別在于，墨子的“天”是隱性本體，由于“三代”以來養(yǎng)成的神秘傳統(tǒng)猶存，所以無需太多論證；而在黑格爾那里，論證絕對實體的“上帝”是否存在，一直以來都十分困難。

與墨子的“微言大義”不同，康德采用的是具體的形式論證。雖說其“證明上帝之存在完全不可能”的結論不那么令人信服，但至少方法上合理且有效?？档乱运恼Z言邏輯向世人表明：作為感性與知性世界之上的最高本體的上帝，其存在極難被證明，所有妄圖以辯證邏輯的方式質疑上帝存在的人，都應該望而卻步、到此為止。事實上，上帝的絕對存在越難被證明，就越說明上帝在西方世界的地位不可撼動。既然基督教可以憑借其牢不可破的神學立場捍衛(wèi)上帝的絕對權威，那么類宗教的墨家是否也可以依據“天志”以及抽象的“天”這一絕對本體在群體意識那里獲得認同呢？答案是肯定的。“天志”雖不完全是理性范疇，但至少是一種獨立而抽象的價值存在，它依賴“圣王”和“賢人”傳遞意圖并發(fā)揮作用，因此永不會滑入主觀唯心主義的窠臼。

調和理性與非理性是墨家一貫的思想立場。在墨子看來，對具有神性的“天”秉持敬畏之心與親近感，并不妨礙人們開拓自己的智性?！疤臁奔仁侨嘶ネㄇ楦械纳衩卮嬖冢质侨诵闹巧汐@得啟示的對象。身為宇宙間的個體，人同動物一樣，都懷有對生的困惑和對死的恐懼，無論時空如何演變，對于“神秘之天”的依賴狀態(tài)都不可能被打破。

(三)“天志”的先驗與后驗

在西方的認知傳統(tǒng)里，判斷一個哲學家唯心還是唯物并不容易。一方面，哲學家自身為了保持思想的純粹和人格的獨立，天然地排斥和拒絕這種劃分；另一方面，對那些有著相當完備理論體系的哲人，以唯物、唯心二分的標準施加評估，顯然十分膚淺。就墨子的“天志”范疇而言，也只有跳出二元對立的思維誤區(qū)，才能將其與主觀唯心、恐怖狀態(tài)下的絕對專制、蒙昧未脫的鬼神迷信等舊觀念徹底分離。

墨子認為，“天志”既有先驗的神圣性，又有后驗的道德性。神圣性主要體現(xiàn)為秩序的權威，“天”既然能在意志上統(tǒng)攝人，在地位上勢必也要高于人。于是，就派生出了“庶人—士—諸侯—三公—天子—最高的天”這樣一套層次分明的價值體系。這種劃分對墨子而言，主要是一種意志傳達的需要。無論“兼愛”“非攻”，還是“尚賢”“尚同”，使動者都是唯一的“天”，受動者則是包含天子和庶人在內的一切人。在這個意義上，天子和庶人并不存在地位上的等差，皆是“天”施以道德評判的對象。

墨子所論之“天志”，本身具有一定宗教性，這一點不可否認。但這并不意味著墨家在宣揚某種宗教立場上的絕對信仰，相較之下，“天志”所體現(xiàn)的現(xiàn)實意義更為突出?！疤臁彼淼闹黧w意志，對于處在權力高峰的天子、三公、諸侯而言，可以說是一種巨大的心靈恐懼。對于士和庶人而言，雖會造成一些精神上的困惑，但并不影響其生活、生產。而到儒家、道家、名家那里，則會不可避免地形成對“天志”這一形而上價值的質疑。也就是說，無論士人庶民，還是三公諸侯，關心的焦點都在于：“天”這一無形的存在，如何在道德以及行動上指引或敦促天子并“施令于民”。

對此，墨子早有預判，他認為，既然是對權威的“天”的發(fā)問，那么由正統(tǒng)的“圣人”來回答再好不過?！短熘旧稀酚性疲骸疤熳訛檎谌?、諸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之為政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹湯文武，欲以天之為政于天子明說天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未嘗聞天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之為政于天子者也。”[4]墨子想要讓全天下的人都知道，先代的圣王夏禹、商湯，都曾通過“祭”和“祈”的方式，接受并執(zhí)行了“天”的意志。如果擯棄了“天之為政于天子”這一神圣傳統(tǒng)，也就意味著天和人的交流從此被割裂。一旦天的輔助喪失，天子的權威就會削弱，人的道德自覺就會降低，“仁與不仁、義與不義”的客觀標準也將不在。

郭沫若先生曾抨擊墨家“不主張葬人、卻主張祭天”，其實并沒什么道理。首先，二者在規(guī)模和影響上就不可同日而語?！凹馈钡闹黧w是個別的“圣王”，“葬”的主體卻是天下人；“祭”的對象是唯一的天，“葬”的對象卻是天下的逝者。其次，從“節(jié)用”的角度講，以“祭天”取代“葬人”再合理不過；從“道義”的角度講，與其寄情于不可托的“來世”，還不如通傳于世俗之上的“天”。再者，墨子主張“節(jié)葬”，反對儒家“守孝三年”“厚葬重殮”之禮，并非對逝者的不敬，而是體現(xiàn)為一種“不重來世重現(xiàn)世”的生死觀，以及“興天下之利、除天下之害”的價值取向。

(四)以“天志”為中心的價值體系

一直以來，關于中國古代是否有真正之哲學的討論始終存在。爭議的焦點在于是否形成過一個或多個成熟且深刻的哲學體系。譬如西方的柏拉圖體系、亞里士多德體系、康德—黑格爾體系、弗洛伊德—榮格體系，皆以哲學家為中心縱向展開，在后來學者的繼承、批判與完善中逐漸興起，從而占據重要的思想地位；再如解釋學、現(xiàn)象學、結構主義與解構主義，由哲學問題出發(fā)，通過語言學、歷史學、文學、文化學、物理學等多學科、多角度的互相滲透，實現(xiàn)學術理論的突破和飛躍。那么在被譽為“中國哲學軸心時代”的先秦諸子那里，究竟存不存在真正意義上的哲學體系呢？

《道德經》當中，存有本體論、認識論的知識，以及樸素辯證的思維方式。老子關于世界起源的問題，不乏獨到之見地，但惟獨談不上哲學體系。畢竟，其始終囿于“圣王之道”“自然之道”兩大論題，且思想闡發(fā)受形式與文章結構所限，文字內容也多有重復描摹之嫌。孔子不談天命、彼岸，不論利害、生死，更絕少邏輯思辨。很多哲學的基本問題尚未觸及，更談不上完備的哲學體系。

與孔子、老子相較，墨子的思想鮮有繼承，基本上是自成體系。在先秦哲學的脈絡里，墨子既是主心的一脈，也是代表理性與智性的一脈。其一，墨家倡導理性主義，同時有效吸取了先代以來部分“天”“鬼”“人”的非理性觀念，對“究名相而輕實務”的名家且不姑息，至于以藝術的姿態(tài)游弋世間的道家、以禮樂教化框束世人的儒家，更是七分批判、三分容忍。其二，《墨子》一書思想內涵之豐富、闡發(fā)問題之深刻，極為貼近哲學之本質。墨學“十論”既言家國倫理，又言政治民生?！疤熘尽碧峁┬叛雠c道德約束之可能，“非命”關注個體發(fā)展與人格獨立，《墨辯》六篇更是開創(chuàng)了一個嶄新而明智的邏輯系統(tǒng)。單“類”與“故”兩大范疇所闡發(fā)的論證，就足以與亞里士多德、印度因明學兩大邏輯學體系相提并論。

墨家的哲學體系以“天志”為軸心，以“十論”為主體，“天”“人”“鬼”三者成縱向關聯(lián)，整體結構上形似一個燈籠。墨家認為，人的身體由無限增長的智性所支配，智力活動越高，對現(xiàn)實的掌控力就越強。反過來，作為對象的現(xiàn)實世界，似乎無力主宰自己的命運，從而任由包含人在內的一切生命體肆意發(fā)揮。柏格森說：“理智的特征就是天生不能把握住生命。”[6]因此他認為，人類社會向前發(fā)展的根本動力在于人的生命沖動。在宏觀意義上，墨子的“天志”論正是這樣一種生存意志的體現(xiàn)。作為主體的人和客體的世界，都見證和影響著彼此的運作，那么生存問題勢必會成為莫大的焦慮。人類的歷史固然是由無數(shù)個客觀的必然構成，但真正促使每一種形態(tài)發(fā)生變化的根本實為必然中之偶然?？梢哉f，在應對天人關系以及人與自然的終極矛盾上，墨子的“天志”范疇和康德所論證的“上帝存在”都有普遍意義。

在康德看來，為了保證實現(xiàn)至善的可能性，上帝必須具有三種道德屬性，即神圣、仁慈和公正[7]。如果我們按照康德的方式，預設一個價值主體的存在在先，似乎不能完全理解墨子貫通“天—鬼—人”三種價值形態(tài)的苦心。反之，倘若站在儒家的正統(tǒng)立場，用所謂“非命”與“天志”的內在矛盾加以批駁，又可能陷入一種膚淺的學派爭斗，將深刻的墨學體系解構得支離破碎、一無是處?！短熘旧稀费栽唬骸捌涫律献鹛欤惺鹿砩?，下愛人?！盵4]禹、湯之所以獲得“圣王”的美譽，為后人所頌揚，就在于不受庸常的世俗認知所擾，突破了現(xiàn)象世界的感性界限，通達了“天—鬼—人”三體一統(tǒng)的道義，不僅實現(xiàn)了自我的超越，更實現(xiàn)了對于一切常規(guī)價值的超越。

在中國哲學的長河里，沒有蘇格拉底式的人物，沒有人自詡先知，也就不會有所謂的“精神助產”。但墨子利用他對時局的把握、人心的洞察，給出了“天志”“尚同”“兼愛”“非攻”的藥方。不僅在家國倫理的意義上，為群體主義的構建提供了充分而理性的評價尺度，而且在個體人格與智性發(fā)展的層面，給予每一個個體極為深刻的啟示。

參考文獻：

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[2]馮友蘭.中國哲學史新編：第一冊[M].北京:人民出版社,1962:144.

[3]方授楚.墨學源流[M].北京:中華書局,1989:76.

[4](清)孫詒讓.墨子間詁[M].北京:中華書局,2001:194，191，192，193.

[5][蘇聯(lián)]阿爾森·古留加.黑格爾小傳[M].劉半九，伯幼，譯.北京:商務印書館,1978:34，149.

[6][法]亨利·柏格森.創(chuàng)造進化論[M].姜志輝，譯.北京:商務印書館,2004:165.

[7]張會永.上帝存在是如何可能的:康德的理性神學研究[J].科學經濟社會,2012(4):98-101.

(編輯：張文渲)

On the Category of Mo-tse’s “Will of Heaven”——From the Perspective of Kant’s “ God’s Existence” and Hagel’s “Absolute Spirit”

TIAN Bao-xiang

(SchoolofPoliticalScienceandLaw,CapitalNormalUniversity,Beijing100048,China)

Abstract：Liang Qichao once said, “Mo-tse is the little Christ and the great Marx”. Personally, I believe that it is most appropriate to call him China’s prophet. The prophet is not to foresee the future, but is to transcend reality and to entertain a concern for the fate of mankind, which is not only beyond life and death and time and space, but also with the secular and the individual. Mo-tse’s greatness is that he single-handedly created a Chinese-style absolute spirit——“Will of Heaven”, which is not only endowed with the metaphysical moral law, but also full of formal logic to depend on. This dual structure is seemingly religious, but actually comes closer to philosophy and is more representative of the pre-Qin philosophers’ rational temperament.

Key words：Mo-tse; “Will of Heaven”; metaphysical system; Kant; Hagel

中圖分類號：B224

文獻標識碼：A

文章編號：1009-5837(2016)01-0053-04

作者簡介：田寶祥(1989- )，男，甘肅慶陽人，首都師范大學碩士生，主要從事先秦哲學研究。

*收稿日期：2015-07-09