劉志松/段知壯

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正義的神啟時代:神明裁判及其歷史演進
——讀《中世紀神判》

劉志松/段知壯[1]

糾紛解決自古就是人類社會所面對的一項深刻主題，綜觀人類歷史，糾紛解決大抵經(jīng)歷了一個從權威到規(guī)則的過程。神明裁判是幾乎所有初民社會都曾廣泛使用的糾紛解決手段，這也成為最早的糾紛解決的權威審判方式。隨著社會的發(fā)展和生存經(jīng)驗的不斷積累，神明的權威逐漸隱去，而代之新的權威。但神明裁判仍因其被普遍承認而固定下來，在糾紛解決過程中發(fā)揮著重要的作用。

神明裁判；宗教神權；世俗政權；比較法文化；《中世紀神判》

一、中西比較法文化下的神明裁判

神明裁判是初民解決糾紛的重要方法,在中國、印度、古希臘、伊朗和日耳曼等國家和民族的歷史文獻、法典、民族習俗中都有關于神明裁判的記載。[1]參見葉英萍、李春光《論神明裁判及其影響》，《法學家》2007年第3期。原始社會的神判不是一種法律制度,但它確實是幾乎所有古老民族在解決社會沖突中普遍使用的方法。透過它野蠻、殘酷的外表,結合對原始宗教、習俗的理解,我們仍能看到它簡單散漫的原始宗教理念以及這些理念中蘊含著的早期法律的形成、產(chǎn)生和人類早期法律生活的樣態(tài)。[2]杜文忠:《神判與早期習慣法》，載韓延龍主編《法律史論集》(第5卷)，北京:法律出版社，2004年，第407頁。

但隨著時間的推移,中西方之間的神明裁判卻發(fā)展出了不同的道路。中國傳統(tǒng)文化中的神明裁判,學界通常會追溯到西周以前。如中國古代法字寫作“灋”,其中的廌字便是傳說中的一種神獸,許慎《說文》稱,“廌,所以觸不直者去之”,其神明裁判的色彩顯而易見。五帝時期便有此種記載:相傳舜為天子之時,命皋陶為士,主治刑獄,在遇到有疑難或事實不清難以決斷的案件時,則請出獨角獸獬豸做裁判,有罪者觸之,無罪者則不觸。迨至三代,神明裁判已極普遍?！渡胶＝?jīng)》載:“夏后啟之臣曰孟涂,是司神于巴,巴人請訟于孟涂之所,其衣有血者乃執(zhí)之?！盵3]參見《山海經(jīng)·海內南經(jīng)》。商代甲骨卜辭中更是有大量的神明裁判的記載,如“貞:王聞唯辟?”“貞:王聞不唯辟?”再如《周禮》載:“其獄訟者,則使之盟詛?！?《周禮·秋官》)不過這種神判時至西周便已發(fā)生了實質性的變化,開始逐步向人判過渡,即西周之際審判思想已經(jīng)走出了殷商時期神判法的藩籬,宗教論證差不多消失,而是對現(xiàn)實生活采取現(xiàn)實主義態(tài)度。[4]參見胡留元、馮卓慧《西周誓審——兼與殷代神判之比較》，《西北政法學院學報》1987年第2期；李交發(fā)《論中國古代神判法到人判法的歷史嬗變》，《求索》1992年第2期。另一種對神判的研究則以少數(shù)民族地區(qū)的田野調查為基礎,采取了一種法人類學的路徑進行。[5]參見夏之乾《神判》，上海:上海三聯(lián)書店，1990年；鄧敏文《神判論》，貴陽:貴州人民出版社，1991年；徐曉光《神判考析》，《原生態(tài)民族文化學刊》2012年第4期。關于中世紀歐洲神明裁判則以羅伯特·巴特萊特教授的《中世紀神判》一書最具代表性,羅伯特·巴特萊特教授追溯了神判在中世紀歐洲的歷史,探討了它在全盛期如何運作,以及它如何被廢止。他記錄了歐洲的神判作為一種源自法蘭克人的習慣與基督教和基督教王權一道橫掃歐洲,又在中世紀那個激情論戰(zhàn)和熱烈探討的時代最終為改革派的神職精英階層所廢除的過程。神明裁判在法律程序中不再占據(jù)核心地位,并為其他方法所替代。這一過程伴隨著許多基本問題,諸如政治權的性質、可接受的信仰之限度,以及與其他社會的關系等。[1]參見徐昕《反思“上帝的神判”——評巴特萊特〈中世紀神判〉》，《北方法學》2007年第4期。

也就是說,中西方文化之間雖然都存在著神明裁判的現(xiàn)象,但兩者卻有著本質性的區(qū)別。中世紀歐洲無論是神明裁判的風靡一時還是緩慢消亡,都是在一種官方背景支撐之下的主流文化現(xiàn)象。因此,如果非要對神明裁判給出一個包容性的概念的話,筆者比較認同葉英萍、李春光所做出的定義:將神的力量與情感注入人們的命運與社會制度中,人與人之間的各種社會關系被披上了神佑的色彩,成了神圣而不可改變的神的旨意和命令。在此基礎上,作為調整與神意相聯(lián)系的人們日常社會關系的主要方法,神判產(chǎn)生了。[2]葉英萍、李春光:《論神明裁判及其影響》，《法學家》2007年第3期。

即使如此,我們仍然能夠從不同文化背景之下的神明裁判中找到許多共同之處,也正是這些共同之處在一定程度上幫助我們更好地理解兩種神明裁判背后的文化內涵。如羅伯特·巴萊特認為政治神判的特點在于,它們提供了一個在戲劇性的公開場面中主張權利或證明無罪的機會,它們將政治活動的相互作用推進到一個新的層面。[3][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，徐昕、喻中勝、徐昀譯，杭州:浙江人民出版社，2007年，第19頁。反觀中國古代帝王的廟祭制度就不難發(fā)現(xiàn)兩者的共通性,如漢元帝在處理戾太子劉據(jù)廟祭的問題[4]參見季乃禮《三綱六紀與社會整合》，北京:中國人民大學出版社，2004年，第240—242頁。,唐宣宗在處理敬、文、武三宗的廟祭問題[5]參見黃樓《唐宣宗大中政局研究》，天津:天津古籍出版社，2012年，第52—59頁。時都凸顯了這一問題,只不過我們通常用“正統(tǒng)性”這樣的用語去描繪我國古代帝王廟祭制度之爭,卻忽略了這同時也是一種借用“祖先神”名義的政治戲劇。

二、神明裁判背后的宗教神權

神明裁判往往被視為人類理性尚未覺醒的產(chǎn)物,但亨利·李通過對中世紀歐洲神判的深入考察,結合其他時代和地區(qū)的材料,發(fā)現(xiàn)幾乎所有文明社會都曾經(jīng)歷神判法時期,他因此提出,對神判的拋棄是理性解放的標志之一。約翰·鮑德溫認為,神判的衰落應參照整個司法程序的理性化方向來認識?？▋葘慈∽C方式的不同把審判史分為非理性與理性兩大時期,神判是非理性取證方式的一種。他指出:“王室法庭的成功是與陪審制的勝利,以及神判法、宣誓、決斗的衰落甚至是部分消失并肩發(fā)生的,它意味著一種理性的查證方式對于那些古老的、非理性的、訴諸上帝或其他神秘自然力量的方式的勝利?！盵1][英]R.C.范·卡內岡:《英國普通法的誕生》，李紅海譯，北京:中國政法大學出版社，2003年，第80頁。

可見,神明裁判首先要存在一個權威,一個主宰世界的神靈,這一權威必須無所不有、無所不能、無所不在,它必須是喜歡正直無罪者,而對于侵犯神明及邪惡的人深惡痛絕,它能夠主持公道,分辨是非,懲惡揚善。人們確信神能洞悉人間一切,于是很自然地求諸神靈來斷定事實真相,這是在對自然不能理解和無力支配的情況下,對超自然力量的神的頂禮膜拜。也就是說神判最初的產(chǎn)生一般是以社會對神靈的崇拜為前提條件的。[2]葉英萍、李春光:《論神明裁判及其影響》，《法學家》2007年第3期。在這一時代,糾紛的解決完全取決于神的權威,糾紛解決的結果是完全不可預見的,當然也無規(guī)則可言。對于神明裁判的發(fā)展路徑,不同的學者則給出了不同的見解。如日本學者棚瀨孝雄認為這種現(xiàn)象只是在尚沒有出現(xiàn)絕對的權威或存在微弱權威的現(xiàn)實社會才可能看到,當權力強大到能夠強制一切決定時,神判也就消失了。[3][日]棚瀨孝雄:《糾紛的解決與審判制度》，王亞新譯，中國政法大學出版社，1994年，第15頁。穗積陳重則認為神明裁判與慣習之間慢慢融合結為一體,“裁判亦有不依神話僅依古老之法之發(fā)現(xiàn)者,又所謂神裁判,其實多根據(jù)慣習,順從慣習者,神則直之,反之則曲之。慣習者,有原始社會之強制力:無論為神、為君、為民舉不能完全脫離慣習之支配”[4][日]穗積陳重:《法律進化論》，黃尊三等譯，北京:中國政法大學出版社，1997年，第15頁。。

但是,大抵是因為神明裁判的結果往往并不能與司法正義的意志保持一致,所以神判在中西兩種文化之間發(fā)展出了不同的道路。瞿同祖先生的觀點很好地解釋了神判在中國的發(fā)展路徑:“在我們祖先的意識形態(tài)中,根本沒有像希臘人那樣以為每一法律皆為神所擬定的觀念。同時我們的法律也不曾依賴巫術宗教的力量來維持。沒有一條所知的法律是附有詛咒的。握有司法權的人也非具有巫術或神權的人。在中國,法律制裁與宗教制裁或儀式制裁是分開的?！盵1]瞿同祖:《瞿同祖法學論著集》，北京:中國政法大學出版社，2004年，第282頁。即宗教神權如果不能完全保證神判的結果是符合世俗政權的實質正義的,那么宗教神權就不應該過多地滲透到這一本屬于世俗政權范圍內的領域。而在中世紀歐洲,神判則開始了一種程序與實質的分離。神判公開、公平、公認的形式完全符合世俗政權中司法裁判所必需的各項要件,但最終結果的不確定性與偶然性則交給宗教神權。人們既生活在神的世界中,又生活在世俗社會中；不僅遵守著神的指示指令,還要遵守著世俗間的律法或規(guī)則。[2]韋書覺:《論神判的價值》，《吉首大學學報(社會科學版)》，2009年第4期。如羅伯特·巴萊特所提到的,神判往往是一種最后的而非最初的救濟。它僅在沒有“確鑿證據(jù)”時方得運用。[3]Pactus legis Salicae，14.2 and 16.5，ed.Karl August Eckhardt，MGH，LL nat.Germ.4，pt.1(Hanover，1962)，pp.64—65，74。轉引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀神判》，徐昕、喻中勝、徐昀譯，杭州:浙江人民出版社，2007年，第39頁。即人們最先尋求對指控進行解決的手段,而在不得不訴諸神判之前,人證須存在一定的欠缺,這似乎已成為一項普遍原則。[4][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第43頁。這樣宗教神權與司法裁判就以一種非常巧妙的方式結合在了一起。當然中世紀歐洲的宗教與政治之間關系的問題格外龐大,遠非此處能夠闡述得清,所以在這里我們只需要知道中西方的神判現(xiàn)象各自發(fā)展出了不同的路徑,中國的神判被世俗政權排斥在外,而中世紀歐洲這兩者則緊密地結合在了一起即可。

三、神判的終結：宗教神權與世俗王權的博弈

人類學家彼得·布朗認為神判在12世紀進程中的衰退是基于這樣一種原因:作為“面對面小型群體”世界中的一種“共識”,神判不再是一項核心關注,首先因為人口增長及與此相伴的變化導致社會愈加非個人化；其次因為當世俗統(tǒng)治者擴張其強制權時,存在“從共識向權威的轉變”。[1]Peter Brown，Society and the Supernatural，轉引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀神判》，第50—51頁。羅伯特·巴特萊特極力反駁這種觀點,其認為神判作為加洛林王朝的基督教王權的附屬物顯然合乎情理。對于通過基督教信仰確定和強化王權、通過王權來反復灌輸基督教信仰而引以為豪的國王們而言,神判是一項理想的司法工具。它可以在權力的行使過程中得到實現(xiàn),甚至還表現(xiàn)出對那種權力的臣服,如同對上帝的臣服一樣。[2][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第51頁。依筆者所見,如果從一個更廣闊的視角來看,以上的兩種觀點甚至并不存在爭議；爭議的焦點在于逐漸膨脹的世俗政權對神判究竟起到的是推動還是抑制作用。相信沒有人會否認世俗政權與宗教神權從根本上絕對是兩種不同的權力體系,但這并不影響兩者在某些階段的和諧并存。這兩種權力的對應關系實際上也是中西方法律文化的一個核心區(qū)別點。司法審判說到底仍然是一種世俗政權之下的內容；[3]參見閻照祥《中古盛期英國神判法析略》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》2010年第2期。宗教神權與司法審判的結合從長遠的角度來說只會產(chǎn)生兩種結果,一種是宗教神權完全覆蓋了司法審判,另一種就是宗教神權淪落為一種司法審判的工具。這兩種結果無論在宗教神權還是世俗政權的角度都不是樂于見到的結局。但是如果在某個特定階段兩者能夠達成一種彼此促進的關系,那么兩者也就沒有分道揚鑣的必要。而以上兩位學者的區(qū)別在于世俗政權的集中化對這種結合到底產(chǎn)生了什么樣的作用,筆者認為這種世俗政權的集中化與其和宗教神權的結合之間的關系是不確定的,不確定的原因就在于對神判的解釋中的“模棱兩可”。[4][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第55—56頁。正是這種“模棱兩可”導致了世俗政權中不同權力主體對神判制度認識的差別。

饒有趣味的是,人們對神判的懷疑轉向了對司法審判的懷疑,雖然這種懷疑在短時間內還沒有或者不足以動搖其背后宗教神權的神圣性。也就是說,神判與其所依附的宗教性的那部分價值體系之間發(fā)生了一種抽離現(xiàn)象,這直接導致了宗教神權對神判與宗教神圣性之間這種依附關系的本質的懷疑。當然神判最初的出現(xiàn)也含有維護宗教神權正當性的目的,即所謂當信仰的真理性處于生死攸關之時,當異端或巫術的指控不斷增加之際,神判在許多世紀中皆為一種頗受偏好的證明形式。[1][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第37頁。但當宗教神權的正當性不再需要這種世俗形式的證明時,事情便開始發(fā)生變化。如羅伯特·巴特萊特所言,對神判的批評和懷疑可簡單地歸結為兩項核心關注:神判是否得出了一個公正的結果,以及神判是否正當。從這兩項核心關注就可以看到,人們對神判的定位首先仍然是一種司法審判,即神判歸根到底所要解決的是一項世俗政權所要規(guī)制的內容。從某種角度來看,這樣一種質疑加強了神判與世俗政權的聯(lián)系,而削弱了其與宗教神圣性之間的依附關系。那么此時有人從宗教神權的角度批判這種司法審判對宗教神圣性的依附關系也就不足為奇了?！爸覍嵉男磐讲粦斚嘈湃艿纳系蹠Ｍㄟ^沸水或熱鐵來揭示人們現(xiàn)實生活中的秘密?！盵2]Liber adversus legem Gundobadi，9，ed.Cit.，p.25，轉引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀神判》，第96頁。

此時再回過頭來看兩位學者的爭議點也許會更明朗一些,那就是到底是世俗政權還是宗教神權終結了神判。如果將這一爭議焦點置于中西方法律文化當中,也許就更具說服力,即誰更有能力去終結這樣一種“模棱兩可”。首先神判的裁決可能并不反映爭議案件中的有罪與否,而是體現(xiàn)了上帝因其他理由所進行的懲罰或寬恕。[3][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第114頁。其次要明確的是司法裁判,也就是法的價值體系到底還是處于世俗政權之下的。從中國的法律發(fā)展進程來看,原本宗教神權對世俗政權是持一種“加持”的助益的,但世俗政權在其自身發(fā)展的過程中對自身獨立性要求的日益增長反過來排斥了宗教神權的干涉。宗教性因素逐步淪落為一種工具性要素,如中國古代許多巫術犯罪定罪量刑的證據(jù)都恰恰是巫術本身,[4]段知壯:《巫術與中國傳統(tǒng)法律文化》，《重慶交通大學學報》2014年第3期。但這卻并不影響人們對司法審判公正、正義形象的合理期待。反觀西方,在終結神判的問題上更多的是在宗教神權對神職人員通過神判謀取私利的批判中形成一種反思,即宗教神權過多地涉足司法裁判等世俗政權領域是否會影響到宗教自身的純潔性與神圣性。[5]杜文忠教授曾從基督教教義的角度評價基督教與神判之間的不可調和性，詳見杜文忠《中西神判比較研究》，《貴州師范大學學報(社會科學版)》1999年第4期。這一反思的結論是神判唯有已圣事化,才能在其所遭受的批判性審查中幸免于難；[1][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第116頁。但與此同時,神判的非教規(guī)性也已早成定論。[2][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第110頁。正是這種反思導致了要求神職人員從神判中退出,無論被告是神職人員還是世俗民眾,不論是宗教指控還是非宗教指控,不論是教會法院還是世俗法院。[3][英]羅伯特·巴特萊特:《中世紀神判》，第127頁。即“神圣的基督教將不會忍受以這樣的方式試探上帝”[4]The Mirror of Justics，3.23，ed.W.J.Whittaker(Selden Soc.7，1893)，p.110，轉引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀神判》，第132頁。,神判“不允許屬于基督教世界”[5]Der richterlich Clagspiegel，ed.Sebastian Brandt(Strassburg，1953)，fo.116，轉引自[英]羅伯特·巴特萊特《中世紀神判》，第132頁。,等等。當然,當世俗政權下法律的價值體系或主動或被動地逐步喪失宗教神權的“加持”之后,如何完善自身價值體系的構建則是另一個巨大的問題。羅伯特·巴特萊特例舉了陪審制度和刑訊兩種后續(xù)的產(chǎn)物。需要提及的是,刑訊在某種程度上也是為了維護法律價值體系而產(chǎn)生的一種異化的產(chǎn)物；而中國傳統(tǒng)法律則逐步走向了“倫理化”“儒家化”。

綜上所述,世界各國文明中或多或少都曾出現(xiàn)過神明裁判的現(xiàn)象,但在討論神判問題時有必須對其進行閾限的說明,這是因為神判現(xiàn)象背后存在世俗政權與宗教神權兩種價值體系之間的力量博弈。以中西比較法文化為例,世俗政權與宗教神權的力量對比直接導致了神明裁判在官方承認的司法體系當中是否占有一席之地,以及在此之后發(fā)展的脈絡與方向。也許這正如梁治平所言,能夠保證用在另一個時代另一個社會看來是古怪乃至荒謬的規(guī)則來實現(xiàn)正義的,的確不是這些規(guī)則本身,而是產(chǎn)生了這些規(guī)則,并且使它們在其中發(fā)揮作用的諸多社會的和心理的因素。[6]梁治平:《法意與人情》，北京:中國法制出版社，2004年，第31—32頁。正是神判在不同文化背景下所處的位置不同,在一定程度上導致了比較法文化視野下神判問題的不可比較性,而這種不可比較性恰恰正是引領我們認識神判背后法律文化精髓的那把鑰匙。

(初審:杜金)

[1] 作者劉志松，男，天津社會科學院副研究員，南開大學大學法學博士，研究領域為法律史學、法社會學，代表作有《釋“罪”》《〈折獄厄言〉與裁判官內心獨立》《清末天津習藝所創(chuàng)辦始末》等，E－mail: songyimingzhi＠163.com。作者段知壯，男，南開大學法學院與日本愛知大學中國研究科聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生，研究領域為法律史學，代表作有《從宋明理學角度看中國傳統(tǒng)法律思想》《巫術與中國傳統(tǒng)法律文化》《論唐太宗與玄奘及唯識宗》等，E－mail:b97＠qq.com。本文系國家社科基金青年項目“基層社會治理法治化與糾紛解決機制多元化的場域融合研究”(14CFX027，主持人:劉志松)項目階段成果。