迮緣緣，王昊寧

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

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博士碩士論壇

·西方哲學(xué)理論研究專題·

隱喻：尼采對辯證法的運(yùn)用方式

迮緣緣，王昊寧

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

在通常意義上講，尼采是拒斥辯證法的。但是除此之外我們還應(yīng)該理解的是，尼采是把辯證法當(dāng)作知性層面的東西，才予以拒斥了的。因此，不能說尼采拋棄了真正意義上的辯證法，恰恰相反，在尼采那里真正的辯證法是一種直覺思維，并且是以對話為基礎(chǔ)和中介而展開的，它的具體表現(xiàn)就是“隱喻”。隱喻所具有的解構(gòu)作用承擔(dān)著辯證法的“破”的任務(wù)，而隱喻的創(chuàng)造作用又同時承擔(dān)著辯證法的“立”的任務(wù)。所以，在尼采那里，“隱喻”承擔(dān)著辯證法的任務(wù)，發(fā)揮著辯證法的作用。相應(yīng)地，當(dāng)隱喻成為尼采實現(xiàn)其哲學(xué)意圖的重要手段的時候，同時便也成了其哲學(xué)中的一塊不可或缺的基石，發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用。也就是說，辯證法亦是尼采哲學(xué)中必不可少的一部分。

尼采；辯證法；對話；隱喻

尼采的著作中頗有一些貶斥辯證法的話語，而尼采本人又以非理性主義哲學(xué)家的身份著稱。這便在一定程度上使我們?nèi)菀渍`解他是拒斥辯證法的。但是透過其對辯證法的批評，我們可以看到，尼采實際上排斥的是知性的思維，而對于真正意義上的辯證法，即理性的、思辨的、對話的辯證法，他不但不排斥，反而是推崇的。本文試就此作以粗淺的分析與論證，力求說明尼采對辯證法的真正態(tài)度以及辯證法在尼采哲學(xué)中的作用方式與相關(guān)意義。

一、尼采對辯證法的批評

在尼采看來，生命就是力量。生命作為力量，表現(xiàn)為創(chuàng)造，“力的滿溢才是力的證明”[1]1。哲學(xué)的任務(wù)就在于研究如何保有生命的這種創(chuàng)造本性。同時，在尼采那里，辯證法是理性的同義語。從這個意義上講，尼采眼中的辯證法具有他所說的“阿波羅”精神，它雖然冷靜、理智，卻也把活生生的生命凝固、僵化了。所以，對尼采來說，辯證法不是符合生命本質(zhì)的東西。尼采在《偶像的黃昏》中極力貶斥蘇格拉底的辯證法，指責(zé)其“是使人出丑的方法”[1]15。另外，尼采對蘇格拉底的辯證法的形式——對話，也持否定的態(tài)度，他認(rèn)為對話總是讓人被迫回到自身，從而喪失了個性[2]。

實際上，尼采與蘇格拉底在看待辯證法時，各自灌注了不同的倫理立場。蘇格拉底試圖推動希臘的倫理生活從家庭倫理開始轉(zhuǎn)向社會倫理，用黑格爾的概念講，人開始從“神的規(guī)律”轉(zhuǎn)向“人的規(guī)律”，即從單純的家庭成員轉(zhuǎn)向社會成員，亦即公民。換言之，蘇格拉底崇尚的是一種“平民倫理”。所以，蘇格拉底才用辯證法這種方法引導(dǎo)人們對自己原有的倫理生活做出反省。但是，尼采崇尚的則是“貴族倫理”。因此，蘇格拉底的辯證法“讓人被迫回到自身”，在他看來，這并不是一種讓人做出反省的過程，而是喪失人們本有的、正確的倫理立場，只能使人們進(jìn)入一種以“平等主義”為實質(zhì)的倫理生活，而這在尼采看來，顯然是對生命創(chuàng)造性的一種壓抑，所以尼采才會激烈地去批評蘇格拉底的辯證法。應(yīng)該看到，尼采對蘇格拉底的辯證法的批評有一定的合理性和正確之處。我們試以《歐緒德謨篇》為例來表明這一點(diǎn)。

陳康先生曾經(jīng)說過：“柏拉圖的‘談話’普遍分兩大類，其中一類是戲劇式的，另一類是報告式的?！盵3]戲劇是有角色的。角色有主角，有配角。在《歐緒德謨篇》這幕“戲劇”中，蘇格拉底毫無疑問的是主角。而其他人，如克里托、歐緒德謨、狄奧尼索多洛、克利尼亞以及科特西普則是配角。這樣一來，在尚未對話之前，蘇格拉底便已取得了一種優(yōu)勢——他是主角。這實際上已經(jīng)意味著在對話中，蘇格拉底才是“核心”。在這篇對話里，按照對話者的不同，大致上可以分為四組。第一組是：蘇格拉底和克里托；第二組是：蘇格拉底和歐緒德謨、狄奧尼索多洛；第三組是：蘇格拉底和克利尼亞、科特西普；第四組是：歐緒德謨、狄奧尼索多洛和克利尼亞、科特西普。在《歐緒德謨篇》中，首先是克里托與蘇格拉底開始對話。克里托問蘇格拉底：“蘇格拉底，昨天在呂克昂和你談話的那個人是誰？當(dāng)時圍觀的人太多，我想擠進(jìn)去聽，但怎么也無法離你們近一些，只好踮起腳來望一眼。我猜，和你談話的是個陌生人。他是誰？”[4]2在這段話里有一個值得我們注意的字眼：陌生人。這里所說的陌生人，是指歐緒德謨。從克里托的問話中可以看出，他并不認(rèn)識歐緒德謨，而對蘇格拉底他卻十分熟悉。而這意味著，蘇格拉底首先在克里托這里便已取得了相對于歐緒德謨兄弟而言的一種優(yōu)勢——他是“熟人”，而歐緒德謨兄弟卻是“陌生人”。為什么說這是一種優(yōu)勢呢？因為通常來說，人們更容易相信熟人而非陌生人，換言之，人們更容易認(rèn)同熟人的觀點(diǎn)而非陌生人的觀點(diǎn)?？死锿薪酉聛韱柕溃骸八麄兪悄睦锶?？有什么擅長？”[4]2這問話中顯然含有質(zhì)疑甚至警惕的味道。在這種情況下，可想而知，想要讓他認(rèn)同作為陌生人的歐緒德謨兄弟的觀點(diǎn)，絕非易事。更何況蘇格拉底還就此做了“暗示”。蘇格拉底說：“你問他們是干什么的？你會感到驚訝，克里托，他們什么都干，幾乎可以說是無所不知。我到現(xiàn)在也還不知道什么是全能運(yùn)動員，而這兩個人是全能冠軍！”[4]2這一回答顯然是帶有貶義甚至諷刺的，在某種意義上講，它向克里托暗示了一件事：歐緒德謨兄弟其實只是徒有虛名。而這種暗示也確實起了作用。因為，當(dāng)蘇格拉底表示自己要做歐緒德謨兄弟的學(xué)生并邀請克里托也一起來的時候，克里托說：“但是你得先告訴我，他們的學(xué)問是什么，這樣我就知道我們要學(xué)些什么了。”[4]3可見，在蘇格拉底的暗示之下，克里托對歐緒德謨兄弟的質(zhì)疑，不但沒有減輕，反而加重了。

接下來，蘇格拉底好像很順從克里托的請求，向克里托講述了他在頭一天與歐緒德謨兄弟相遇的情景。但是，這種“順從”，毋寧說是“正中下懷”。因為蘇格拉底正可以借此徹底向克里托表明歐緒德謨兄弟是徒有虛名。我們注意到，就在蘇格拉底與歐緒德謨兄弟相遇前，發(fā)生了一件事：“通常在我心里出現(xiàn)的神明顯現(xiàn)了?！盵4]4這意味著什么？這意味著，在蘇格拉底和歐緒德謨兄弟即將展開的對話當(dāng)中，他——蘇格拉底，是有“神明”相助的。而“神明”意味著 “權(quán)威”。所以，蘇格拉底在與歐緒德謨兄弟對話之前首先就把自己置于“權(quán)威”地位，并以此暗示自己的觀點(diǎn)是無可辯駁的。 蘇格拉底和歐緒德謨兄弟相遇之后，雙方并未馬上展開交談。接下來，克利尼亞、科特西普等人也來了。這些人來了之后與蘇格拉底坐在了一起[4]4。就像克里托一樣，他們和蘇格拉底是“熟人”。他們對蘇格拉底要比對歐緒德謨兄弟親近。換言之，蘇格拉底在他們面前是一個師者、長者的角色，而師者、長者，本身也意味著一種“權(quán)威”。所以，這樣一來，蘇格拉底就又取得了一種“權(quán)威”。

至此，可以說，蘇格拉底在將與歐緒德謨兄弟進(jìn)行的對話中已經(jīng)事先取得了多種優(yōu)勢：他是“熟人”，還是“師者”“長者”，而且他還有“神明”相助——蘇格拉底被形形色色的“權(quán)威”層層包裹著。這使得他在未來的對話中更容易獲得贊同，從而使“辯證法”得以推進(jìn)和展開。因此，雖然不是在所有的情況下，但是在一些情況下，蘇格拉底的辯證法確實是有著隱藏的前提的，那就是“權(quán)威”?！皺?quán)威”的作用是巨大的。僅在《歐緒德謨篇》里，我們就可以看到當(dāng)克利尼亞、科特西普等人與歐緒德謨兄弟對話時，克利尼亞、科特西普等人對這兄弟二人毫無敬意，不斷反駁。而對于蘇格拉底所說的話，他們則大多是用“非常正確”“沒錯”這一類的詞語來回答，基本上是一種認(rèn)同的態(tài)度，就算略有質(zhì)疑，也只是草草而過、適可而止?？梢哉f，蘇格拉底的辯證法在一些情況下確實在很大程度上是依靠“權(quán)威”這個隱蔽的前提來推進(jìn)的。假若沒有這個前提，我們很難想象，蘇格拉底與任何一人的對話會順暢地進(jìn)行。

從這個意義上講，尼采認(rèn)為蘇格拉底的對話式的辯證法總是讓人被迫回到自身，從而喪失了個性，是有道理的。因為這種對話以“權(quán)威”作為暗中保障，以此來獲得贊同，因此究其實質(zhì)，這并不是“對話”，而是一種“獨(dú)白”。換言之，所謂“對話”，其實是一出“獨(dú)角戲”，只有蘇格拉底一個人在“說話”，其他人都是陪襯，都在“附和”——如果不附和，比如像歐緒德謨兄弟那樣與蘇格拉底針鋒相對，則會被旁人譴責(zé)，成為攻擊的對象。所以，真正說來，“個性”在這種意義上的“對話”當(dāng)中是被排擠的。從某種意義上講，這實際上就是不允許對方有獨(dú)立的思考。所以，這種“獨(dú)白式”的對話，為尼采所深惡痛絕。他在《蘇魯支語錄》中借蘇魯支之口說道：“一道光明啟示我，我需要伴侶，活的，——不是死人和僵尸，由我任意搬往何處的?！盵5]16可見，在尼采看來，真正的對話，是允許對方進(jìn)行獨(dú)立思考的，而且必須允許對方進(jìn)行獨(dú)立思考。只有這樣，只有當(dāng)對方有獨(dú)立的思考時，真正的對話才能進(jìn)行。如果不允許對方進(jìn)行獨(dú)立思考，只希望對方跟著自己人云亦云，那么真正的對話也無從談起。

當(dāng)然，尼采對蘇格拉底的對話式的辯證法的批評也是有著一定偏見的。畢竟，蘇格拉底的對話式的辯證法并不都是像在《歐緒德謨篇》當(dāng)中展現(xiàn)出來的那樣，關(guān)于這一點(diǎn)，我們在此就不多論述了。

二、尼采對辯證法的正解

從上面的論述我們可以看出，尼采所反對的其實并不是“對話”，而是那種以“權(quán)威”作為暗中保障并以此獲得贊同的對話。另外，如我們上面所述，在尼采那里，辯證法和理性聯(lián)系在一起，那么，對辯證法的拒斥自然也就和對理性的拒斥聯(lián)系在一起了。相應(yīng)地，他對理性的某些誤解也就成了對辯證法的誤解。尼采所批判的理性，實際上并不是真正的理性。它作為阿波羅精神的象征，產(chǎn)生凝固、僵化、靜止和割裂，因而其在實質(zhì)上是“知性”。因此，尼采所真正反對的，其實是知性。綜合以上兩點(diǎn)，可以說，尼采實際上是把辯證法當(dāng)作知性層面的東西，從而予以拒斥了。

事實上，尼采對辯證法持有偏見，將之視為知性層面的概念及推理活動予以拒斥，這與蘇格拉底對話式的辯證法中存在的以“權(quán)威”作為暗中保障并以此來獲得贊同這一現(xiàn)象有關(guān)。當(dāng)以“權(quán)威”作為暗中保障時，真正的對話被壓制了，所謂的“對話”其實在一開始便有了一個“核心”，這個“核心”就是“權(quán)威”。一切都要圍繞著“權(quán)威”這個“核心”展開，這里面不允許有“差異”。從這個意義上講，在這種所謂的“對話”當(dāng)中，“權(quán)威”相當(dāng)于一個邏輯上的大前提，一切都要從這個大前提出發(fā)。這樣一來，所謂的“對話”，自然就變成一種概念推導(dǎo)了，也就難怪尼采將之視為知性層面的東西予以拒斥了。

但是，我們不能就此就說尼采拋棄了辯證法，甚至不能說他對辯證法有偏見。因為，尼采是極力稱贊赫拉克利特這位辯證法大師的，貶斥辯證法的尼采對以辯證法而聞名的赫拉克利特似乎應(yīng)該加以拒斥才對。然而，恰恰相反，在《希臘悲劇時代的哲學(xué)》中，我們看到的是尼采對赫拉克利特的盛贊。尼采寫道：“赫拉克利特?fù)碛蟹欠驳闹庇X思維能力，這仿佛是他的王室財產(chǎn)?！盵6]70接著又說：“面對靠概念和邏輯推理完成的另一種思維，他顯得冷漠、無動于衷甚至敵對。而當(dāng)他在諸如‘萬物在自身中時刻包含著對立面’這類命題中憑直覺獲得真理，并得以用這樣的真理對抗那種思維時，他似乎感到十分愜意?！盵6]70這里所說的“靠概念和邏輯推理完成的另一種思維”，指的是知性思維，而被尼采盛贊的“直覺”，顯然是指赫拉克利特的辯證法。所以，我們可以這樣說，尼采貶斥的是蘇格拉底意義上的、更準(zhǔn)確地說是作為知性層面的推理活動的辯證法，而對他而言，真正的辯證法則是一種直覺思維?；蛘咭部梢哉f，尼采把辯證法分為兩種：一種是赫拉克利特意義上的辯證法，這是一種直覺思維；另一種則是蘇格拉底意義上的辯證法，這在尼采看來，完全是一種無益的東西——尼采貶低的只是這種意義上的辯證法。

拋開尼采對蘇格拉底意義上的辯證法的偏見，并結(jié)合我們在第一部分當(dāng)中的論述，目前可以得到一個階段性的結(jié)論：尼采認(rèn)為辯證法是一種直覺思維，但其并不排斥真正的對話，而且還要求真正的對話——對于尼采來說，辯證法作為一種直覺思維，絕非我們通常意義上所說的直覺，而是以真正的對話為基礎(chǔ)和中介的，是通過對話展開的。所以，應(yīng)該說，尼采對蘇格拉底的辯證法有一定的偏見，這在于他把蘇格拉底所有的對話都看成了是以“權(quán)威”作為暗中保障并以此來獲得贊同的知性活動，但是他對辯證法本身沒有偏見。不但沒有偏見，相反，還有其自己的正解，那就是：辯證法是一種直覺思維，它要求真正的對話，并以此來超越知性思維。

三、尼采哲學(xué)中隱蔽的辯證法——隱喻

真正的辯證法是符合生命本性的，而這對于尼采來說，便體現(xiàn)為而且必須體現(xiàn)為：在辯證法中，生命的創(chuàng)造性得到了實現(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，在尼采最初的哲學(xué)著作《悲劇的誕生》一書中就有所體現(xiàn)。在《悲劇的誕生》中，我們看到，尼采雖極力抬高狄奧尼索斯精神，但是他始終沒有拋棄阿波羅精神。尼采清醒地認(rèn)識到，只有在這兩種精神的交互作用中，才有創(chuàng)造可言。

因此我們可以說，尼采懂得只有通過辯證法，生命作為力量才能實現(xiàn)其創(chuàng)造本性，在《希臘悲劇時代的哲學(xué)》中在盛贊赫拉克利特時，尼采說了一段不易引人注意的話：“在時間中，每一個瞬間只有在消滅前一個瞬間——自己的父親，從而使自己同樣快地被消滅的情況下才存在；過去和未來都像任何一個夢一樣微不足道而現(xiàn)在只是兩者之間沒有維度和綿延的界限；但是，像時間一樣，空間以及在時間和空間中存在的一切，都只具有相對的實存，都只是通過并且為了另一個和它同類的東西——即仍然只具有相對實存的東西——而存在的。”[6]71尼采在這段話里轉(zhuǎn)述了叔本華的時間觀，同時他認(rèn)為這也是赫拉克利特的時間觀，當(dāng)然也是他自己所贊許的時間觀。我們可以看到，這種意義上的時間，其過去和未來是相互開放和滲透的，這是一種“一體化”的時間。時間的一體化意味著生命的一體化。生命的一體化意味著生命中那些虛假的界限與藩籬的破除，意味著生命本身的釋放與更新。尼采盛贊赫拉克利特的原因就在于后者以這樣一種辯證的時間觀實現(xiàn)了生命的創(chuàng)造本性。由此也可以看出，尼采并不拒斥也不缺少真正意義上的辯證思維，而且他恰恰是以辯證的思維使生命的創(chuàng)造性得以實現(xiàn)。我們知道，尼采善于也樂于以詩和隱喻的方式來表達(dá)哲學(xué)。那么，尼采為什么青睞以隱喻的方式來表達(dá)其思想呢？這與其思想中的辯證因素是相互關(guān)聯(lián)的。我們前面說過，尼采認(rèn)為辯證法是一種直覺思維，并且以真正的對話為基礎(chǔ)。因此，辯證法在尼采那里要實現(xiàn)出來，就必須同時滿足兩個條件：一是必須作為直覺思維，二是必須作為對話。直覺思維，可以通過想象力活動來得到實現(xiàn)。想象力活動在語言層面，或者更具體地說，在語義層面表現(xiàn)出來，就是隱喻。而隱喻屬于修辭學(xué)，修辭學(xué)固然有其論證的義務(wù)，但是它又兼顧到聽眾的情緒、性格等方面，因此修辭學(xué)必然涉及“主體間性”和“對話”。因此，在青睞使用隱喻的過程中，“對話”的色彩無法抹去。所以，隱喻兼容了直覺思維與對話。

這意味著，隱喻對于尼采來說，同時滿足了辯證法得以實現(xiàn)的兩個前提條件。因此，尼采對隱喻的青睞，是和他對辯證法的理解聯(lián)系在一起的。辯證法所要消除的是實在論的本體論立場和知性的思維方式，力圖走上一條新的道路，那就是觀念論的本體論立場和思辨的思維方式。這其中就既包括了“破”，也包括了“立”。對于尼采來說，辯證法的這種“破”與“立”的雙重作用，也是通過隱喻來完成的。

首先，隱喻是一種解構(gòu)作用。通過解構(gòu)作用，隱喻實現(xiàn)了對實在性、現(xiàn)成性的“破壞”。這也是尼采哲學(xué)中大量使用隱喻的原因之一。其次，尼采推崇生命的創(chuàng)造性，那么，這創(chuàng)造性到底有何標(biāo)準(zhǔn)？換言之，到底什么才算“創(chuàng)造”？尼采這樣說道：“何謂獨(dú)創(chuàng)？觀察到某種尚未命名、盡管有目共睹卻無從稱謂的東西即謂獨(dú)創(chuàng)。唯有名號才使人看得見事物，這已成習(xí)慣。所以，獨(dú)創(chuàng)者非命名者莫屬了?！盵7]在此我們看到，尼采把“創(chuàng)造”和“命名”聯(lián)系在了一起。為什么命名能體現(xiàn)創(chuàng)造？因為“唯有名號才使人看得見事物”。為什么只有名號才能使人“看得見”事物？這里的“看得見”，實際上是與西方形而上學(xué)的基本問題聯(lián)系在一起的：為什么總“有”一些東西存在，而不是什么都沒有？“有”，方能“看得見”。而命名就是一個“有”的過程，用現(xiàn)象學(xué)的話講，就是“讓……到場”。命名何以是這樣一個過程？命名并非一種簡單的“貼標(biāo)簽”式的活動，仿佛把一個名稱貼到一個事物上去就行了。命名是一種述謂活動，作為一種述謂活動，其基本結(jié)構(gòu)是“……是……”這一結(jié)構(gòu)?！耙浴恰癁橹行?，人類思想建立了存在的普遍聯(lián)系。一個事物只能是它本身，而‘是’的存在則使萬物間互為‘是’其他者。‘是’是構(gòu)成普遍聯(lián)系和同一性的隱喻結(jié)構(gòu)。”[8]因此，命名是一種隱喻活動，它由此及彼地在事物間進(jìn)行著牽引，讓本來沉沒在地平線下的事物進(jìn)入我們的視野，從而“有”，從而“看得見”。因此，命名歸根結(jié)底是一種存在論活動，具有創(chuàng)造性。尼采把創(chuàng)造與命名聯(lián)系在一起，就在于命名是這樣一種存在論的活動，而這種存在論活動則是通過其隱喻性得以實現(xiàn)的。由此可見，隱喻對于尼采來說，是實現(xiàn)生命創(chuàng)造性的途徑。

哲學(xué)素有“治療”的傾向。尼采的哲學(xué)要“治療”的“病癥”之一便是人生的悲劇性。命名作為一種以“……是……”為其基本結(jié)構(gòu)的述謂活動，其所帶來的是一種直接的述謂關(guān)系。直接的述謂關(guān)系帶來的是一種強(qiáng)烈的歸屬感。在這種強(qiáng)烈的歸屬感當(dāng)中，人獲得了那種與萬有融為一體的快樂。同時，命名作為一種存在論活動，使……“有”“讓……到場”，從而“看得見”，使人又獲得了一種“占有”的快樂。這雙重的快樂彰顯了生命的辯證本質(zhì)：生命是相互開放的、相互進(jìn)入的、相互滲透的，因而是相互給予又相互剝奪的。所以，隱喻對于尼采來說，又不僅僅是實現(xiàn)生命創(chuàng)造性的途徑，它更是以實現(xiàn)生命創(chuàng)造性為基礎(chǔ)實現(xiàn)生命之快樂、對抗生命之悲苦的“良藥”。

四、結(jié)論

從以上分析我們可以看出，尼采對隱喻的重視與青睞，并非偶然，而是與其哲學(xué)目的緊緊聯(lián)系在一起的。同時，我們也應(yīng)該看到，尼采對隱喻的重視與青睞，也是與其對辯證法的理解聯(lián)系在一起的。隱喻的解構(gòu)作用承擔(dān)著辯證法的“破”的任務(wù)，而隱喻的創(chuàng)造作用又同時承擔(dān)著辯證法的“立”的任務(wù)。所以，在尼采那里，隱喻承擔(dān)著辯證法的任務(wù)，發(fā)揮著辯證法的作用——辯證法，在尼采那里，以隱喻的方式隱蔽地存在著。另外，尼采多以“問”“答”的方式來表達(dá)其哲學(xué)思想——“這人是什么？是一叢疾病……這人是什么？是一聚毒蛇……”[5]33隱喻作為一種述謂活動，它不是孤立的，而是以某一“提問”為潛在前提的。也就是說，述謂總是關(guān)于或者說針對某一“提問”的述謂，因此，隱喻作為一種述謂活動，總是已經(jīng)包含了“問”與“答”這樣一種“對話”情境，而“對話”正是辯證法的原始含義?？梢?，尼采慣用“問”“答”的方式來表達(dá)其哲學(xué)思想，這也并不是偶然的，而是和隱喻、對話的辯證法聯(lián)系在一起的。因此，當(dāng)隱喻與尼采的哲學(xué)目的緊緊聯(lián)系在一起的時候，當(dāng)隱喻成為尼采實現(xiàn)其哲學(xué)意圖的重要手段的時候，相應(yīng)地，辯證法便成了尼采哲學(xué)的一塊不可或缺的基石。以我們上面提到的命名過程為例：柏拉圖在《克拉底魯篇》中指出：“立法家的工作是提供名稱，要想正確地提供名稱，辯證法家必須指導(dǎo)立法家的工作?！盵4]67可見，命名最終要依賴于辯證法，辯證法的要旨在于思辨，而思辨的要旨則在于對話。在對話當(dāng)中，一切得到顯明、得到澄清。因此，只有在辯證法的思辨中，只有在思辨的對話中，事物間原始的、微妙的關(guān)聯(lián)才得以“透顯”出來，命名由此才成其為一種存在論活動，也才實現(xiàn)了它的隱喻功能。所以，我們可以說，辯證法始終隱伏在尼采的哲學(xué)里，暗暗地發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用。

[1] [德]尼采.偶像的黃昏[M].李超杰,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.

[2] [德]尼采.人性的,太人性的[M].楊恒達(dá),譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2011:173.

[3] [古希臘]柏拉圖.巴門尼德斯篇[M].陳康,譯注.北京:商務(wù)印書館,1982:24.

[4] [古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集(第二卷)[M].王曉朝,譯.北京:人民出版社,2003.

[5] [德]尼采.蘇魯支語錄[M].徐梵澄,譯.北京:商務(wù)印書館,1992.

[6] [德]尼采.希臘悲劇時代的哲學(xué)[M].周國平,譯.南京:譯林出版社,2011.

[7] [德]尼采.快樂的知識[M].黃明嘉,譯.北京:中央編譯出版社,2009:173.

[8] 耿占春.隱喻[M].北京:東方出版社,1993:247-248.

〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

2016-11-08

迮緣緣(1991-)，女，遼寧撫順人，碩士研究生，從事外國哲學(xué)研究。

B516.4

A

1000-8284(2016)12-0130-05