岳永逸

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革“弊”？中國(guó)人-神敬拜的禮俗辯證

岳永逸

摘要：遵循鄉(xiāng)土宗教人神一體的辯證法，漠河的金圣李金鏞、蒼巖山的三皇姑和毛崇拜都經(jīng)歷著禮與俗的混融歷練。金圣發(fā)財(cái)香之俗是文物化祠堂之禮的主動(dòng)下沉，既有旅游業(yè)的驅(qū)動(dòng)，也暗合了現(xiàn)代民族國(guó)家邊疆的政治宣誓。主要因應(yīng)地方社會(huì)的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)建設(shè)，百多年來(lái)的三皇姑敬拜之俗終至成為當(dāng)下承載地方歷史文化、繁榮地方經(jīng)濟(jì)的象征符號(hào)和地方饋贈(zèng)給他者的禮。毛崇拜則與新中國(guó)的正史建構(gòu)息息相關(guān)。民眾巧妙利用公權(quán)力，化公為私，化禮為俗。在日常生活層面，禮與俗始終是變化通融的讓渡關(guān)系。

關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)土宗教；人神一體；文物；旅游；非遺

一、人神一體的辯證法

抗戰(zhàn)爆發(fā)后至解放前，在北平堅(jiān)守的輔仁大學(xué)和燕京大學(xué)兩所教會(huì)學(xué)校成為了中國(guó)民間文學(xué)、民俗學(xué)穩(wěn)步發(fā)展的重鎮(zhèn)。就鄉(xiāng)土宗教①岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第51-53頁(yè)。的研究而言，出現(xiàn)了對(duì)一個(gè)地區(qū)的廟宇進(jìn)行歷史地理學(xué)的宏觀調(diào)研和對(duì)某種敬拜微觀細(xì)描的兩種傾向。輔仁大學(xué)的賀登崧及其團(tuán)隊(duì)持續(xù)對(duì)大同、張家口、宣化一帶的鄉(xiāng)村廟宇展開(kāi)了地毯式的調(diào)查，使今人能夠明了那個(gè)年代大同、宣化、萬(wàn)全等北中國(guó)村莊廟宇的大致分布、供奉的神靈及其淵源。②Willem A. Grootaers，“Les temples villageois de la région au Sudest de Tat’ong(Chansi Nord)，leurs inscriptions et leur istoire”，F(xiàn)olklore Studies，Vol.4(1945)，pp.161-211；Willem A. Grootaers，“Temples and History of Wan-ch’ üan (Chahar)：The Geographical Method Applied to Folklore”，Monumenta Serica，Vol.13(1948)，pp.209-316；“Catholic University Expedition to Hsüanhua(South Chahar)‘Preliminary Report’”，F(xiàn)olklore Studies，Vol.7(1948)，pp.135-138；Willem A. Grootaers，李世瑜 and 王輔世，“Rural Temples around Hsüanhua (South Chahar)，Their Iconography and Their History”，F(xiàn)olklore Studies，Vol.10， No.1(1951)，pp.1-116.在楊堃的指導(dǎo)下，燕京大學(xué)的李慰祖和陳永齡立足于信眾、村莊，對(duì)北平郊區(qū)的信仰生活分別以“四大門”③李慰祖：《四大門》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1941年。和“廟宇宗教”④陳永齡：《平郊村的廟宇宗教》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1941年。為核心展開(kāi)了我觀和他觀有機(jī)結(jié)合的濃描。馬樹(shù)茂的研究則直接以一個(gè)鄉(xiāng)村醫(yī)生的生命史為中心，描畫(huà)了那個(gè)年代巫醫(yī)、西醫(yī)、中醫(yī)在北平郊區(qū)升降沉浮、犬牙差互的社會(huì)生態(tài)。⑤馬樹(shù)茂：《一個(gè)鄉(xiāng)村醫(yī)生》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1949年。

這些可取的科學(xué)研究延續(xù)了祿是遒⑥[法]祿是遒：《中國(guó)民間崇拜》，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2009年。該書(shū)原名Researches into Chinese Superstitions，是一個(gè)系列，包括婚喪習(xí)俗、咒術(shù)概觀、符咒說(shuō)文、命相占卜、歲時(shí)習(xí)俗、中國(guó)眾神、佛教傳說(shuō)、佛界神祇、道界神祇、道教仙話等卷。作者祿是遒(Henri Dore, 1895-1931)神父于1884年來(lái)到中國(guó)，1931年在上海去世。全書(shū)由李天綱擔(dān)任主審，每卷由不同譯者翻譯。、顧頡剛⑦顧頡剛編：《妙峰山》，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所，1928年。等中外學(xué)者合力開(kāi)創(chuàng)的研究中國(guó)本土宗教的傳統(tǒng)，把以參與觀察和訪談為基本方法的田野調(diào)查落到實(shí)處，深化了學(xué)界對(duì)鄉(xiāng)土宗教的認(rèn)識(shí)。但是，他們卻未探究鄉(xiāng)土宗教何以成為可能？何以生生不息？而且，因?yàn)橛羞M(jìn)化論以及一神教，尤其是基督教的總體規(guī)訓(xùn)，這些鄉(xiāng)土宗教也在相當(dāng)意義上被視為是早晚都要走向理性、科學(xué)而終究要衰亡的。*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第4-12、307-310頁(yè)。

新近的研究表明，家廟讓渡的辯證法與人神一體的辯證法是鄉(xiāng)土宗教生生不息的雙核。就神人一體的辯證法而言，它包括奉人為神和奉神為人的雙向互動(dòng)。奉神為人一方面指在觀念世界中，神的習(xí)性如同人一樣，有著喜怒哀樂(lè)、七情六欲，甚至要抽煙喝酒看粉戲聽(tīng)黃段子，要成雙成對(duì)，還睚眥必報(bào)。另一方面指在敬拜實(shí)踐層面，人們通過(guò)神話、傳說(shuō)等口頭敘事，廟宇、雕塑、圣畫(huà)像等視覺(jué)符號(hào)，燒香磕頭、勒石刻碑、修廟塑像等體化實(shí)踐和旌旗牌匾等可感可觸的靈驗(yàn)符碼“將神具化，親情化為人”。奉人為神一方面指人皆有可能成神，不僅僅是帝王將相、先祖圣賢、大德高僧、異士奇人，只要有好的德行、心地善良，行好者皆有可能被人供奉而成神，另一方面指凡夫俗子基于“人皆成神”而對(duì)“自己也是神”的想象或者說(shuō)幻覺(jué)。*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第166-170頁(yè)。

無(wú)論是變遷之神*V. Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127-1276. Princeton: Princeton University Press，1990.、道與庶道*R. Hymes，Way and Byway：Taoism, Local Religion，and Models of Divinity in Sung and Modern China. Berkeley：University of California Press，2002.、亦神亦祖*賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構(gòu)建的社會(huì)史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011年。等學(xué)術(shù)命名，還是關(guān)于臨水夫人*Brigitte Baptandier，“The Lady Linshui：How a Woman Became a Goddess”，in Meir Shahar and Robert P. Weller (eds)，Unruly Gods：Divinity and Society in China. Honolulu：University of Hawai’i Press，1996， pp.105-149.、葉法善*吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年。、南部太行山區(qū)的帝王/雨神、仙女/孝女、清官/神靈等祠神*宋燕鵬：《南部太行山區(qū)祠神信仰研究：618-1368》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年。和當(dāng)下山西洪洞二郎神*王堯：《地方性神靈的生長(zhǎng)機(jī)制：以山西洪洞地區(qū)的二郎傳說(shuō)與信仰為對(duì)象》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年。等個(gè)案研究，人神一體的辯證法都有著鮮明的體現(xiàn)。本文要強(qiáng)調(diào)的是，人神一體這一層出不窮、萬(wàn)變不離其宗的造神、敬拜邏輯，也與變動(dòng)不居的日常生活世界中的禮-俗有著對(duì)應(yīng)關(guān)系，并有著多重互動(dòng)。

二、文物化祠堂的俗化

在漠河，因應(yīng)發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)而大力培植旅游業(yè)的需要，1887年奉旨到漠河胭脂溝(金溝)開(kāi)辦金礦的李金鏞(1835-1890)再次重演著人神一體的辯證法。2005年，黑龍江省人民政府將曾經(jīng)有的李金鏞祠堂批準(zhǔn)為省級(jí)文物保護(hù)單位，并于2010年在漠河胭脂溝這個(gè)打造中的旅游景點(diǎn)立碑明示。因?yàn)橛辛耸〖?jí)文物保護(hù)單位的名義，2007年漠河縣人民政府迅速擴(kuò)建了李金鏞祠堂。在這個(gè)省級(jí)文物保護(hù)碑碑陰，銘刻著下述文字：

李金鏞祠堂，位于漠河縣金溝林場(chǎng)場(chǎng)址西側(cè)北山坡上，占地一萬(wàn)五千平方米，重點(diǎn)保護(hù)區(qū)一萬(wàn)平方米。該祠始建于清宣統(tǒng)元年(一九零九年)，架木為之，至民國(guó)末年被毀。為紀(jì)念這位漠河采金鼻祖，一九九七年漠河縣人民政府在原址上重建祠堂，風(fēng)格為明清仿古式，后又設(shè)立金圣碑和石獅。該祠堂銘記著百年前李金鏞奉命，率眾人穿密林，越高山，涉激流，歷盡艱辛，創(chuàng)辦了漠河金礦，乃至把自己神魂永遠(yuǎn)留在他的最后驛站——漠河。

在漠河縣縣政府?dāng)U建祠堂同時(shí)樹(shù)立的“金圣”碑碑陰，刻寫(xiě)的碑文對(duì)祠堂的毀建有了更具體的考證、描述：

李金鏞(公元一八三五—一八九零)，字秋亭，號(hào)冀御，江蘇無(wú)錫人，清二品銜吉林候補(bǔ)道，督理黑龍江等處礦務(wù)觀察使，后詔贈(zèng)內(nèi)閣學(xué)士，國(guó)史館立傳，建專祠享祭。漠河李金鏞專祠準(zhǔn)立于光緒二十四年(公元一八九八)，一九三五年頹毀，同年七月漠河村民集資重建，一九六六年文革時(shí)期被毀，一九九七年漠河縣再建于胭脂溝，二零零七年擴(kuò)建。

漠河地廣人稀，金礦也早就荒廢。1935年7月，究竟是哪些漠河村民集資重修，并無(wú)實(shí)據(jù)可考。對(duì)祠堂的重修、擴(kuò)建和當(dāng)代官方封贈(zèng)的“文物”“漠河采金鼻祖”“金圣”等名號(hào)，李氏后裔表示了真誠(chéng)的謝意，并愿意將他們自己的先祖貢獻(xiàn)出來(lái)供遠(yuǎn)近游人燒香膜拜。為此，仍在當(dāng)?shù)厣畹膬晌焕钍虾笕擞?008年題寫(xiě)了感謝地方政府的對(duì)聯(lián)：“頌名人北極偉業(yè)，勵(lì)華夏后代千秋”。從祠堂、塑像、碑銘等可視物象看，人們對(duì)李金鏞這個(gè)人的紀(jì)念還大致停留在“禮”的層面。當(dāng)這些可視物有序地陳列在同一空間——旅游點(diǎn)，并供游客展覽參觀從而為地方創(chuàng)收增收時(shí)，由相對(duì)客觀的“漠河采金鼻祖”升華而來(lái)的“金圣”這一被碑刻固化的謚號(hào)、封號(hào)自然就有了旅游觀光業(yè)的延伸產(chǎn)品——“金圣發(fā)財(cái)香”：

金圣發(fā)財(cái)香源于胭脂溝采金鼻祖——金圣李金鏞。清光緒年間，李金鏞奉命到漠河胭脂溝開(kāi)辦金礦，每次下礦前都要點(diǎn)香祭拜，祭拜后，黃金產(chǎn)量與日俱增，金圣發(fā)財(cái)香由此而來(lái)，并傳至今日。金圣發(fā)財(cái)香代表財(cái)運(yùn)、吉祥、平安，請(qǐng)發(fā)財(cái)香、祭拜金圣，可保財(cái)運(yùn)亨通、平安富貴、運(yùn)勢(shì)如虹、飛黃騰達(dá)。

作為主持、籌辦金礦的權(quán)臣，李金鏞當(dāng)年是否親自下礦？是否當(dāng)年黃金產(chǎn)量的增長(zhǎng)是源自他的祭拜？“金圣”又祭拜的是何方神圣？在祠堂前樹(shù)立的招引游客燒香上供、捐功德許愿的“金圣發(fā)財(cái)香”展示牌上，上引文字對(duì)這些問(wèn)題都沒(méi)有清楚的說(shuō)明。金圣發(fā)財(cái)香的模糊性、含混性增添了其神秘性，進(jìn)而由真人李金鏞而來(lái)的“金圣”傳說(shuō)故事衍生成為可以信賴的神話，即金圣發(fā)財(cái)香兼管福、祿、壽、運(yùn)，正所謂“保財(cái)運(yùn)亨通、平安富貴、運(yùn)勢(shì)如虹、飛黃騰達(dá)”。這樣，在官民的合力共謀下，通過(guò)金圣發(fā)財(cái)香這一“傳統(tǒng)-俗”的發(fā)明和游客、香客的敬拜實(shí)踐，原本出于緬懷先賢的“祠堂-文物-禮”實(shí)現(xiàn)了向“廟宇-香火-俗”的華麗轉(zhuǎn)身。

三、歷時(shí)性的禮俗回轉(zhuǎn)

在華北國(guó)家4A級(jí)旅游景區(qū)蒼巖山，有國(guó)家級(jí)文物保護(hù)單位福慶寺(圓覺(jué)殿)和大、小橋樓殿等文物。歷時(shí)性觀之，這里主祀神三皇姑的敬拜就在禮俗之間起伏回轉(zhuǎn)。雖然一直有著質(zhì)疑，但因?yàn)橛腥?、釋、道的依?岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第252-254頁(yè)；趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說(shuō)體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期。，被“愚夫愚婦”頂禮膜拜的由多種傳說(shuō)(俗)而來(lái)并漸趨“標(biāo)準(zhǔn)化”的舍手眼救父親隋煬帝的三皇姑-南陽(yáng)公主也不同程度地得到歷代文人的稱頌。與此同步，這些言語(yǔ)敘事也具化為廟宇殿堂、塑像、鳳冠霞帔、鑾駕、“出土文物”和以許愿還愿為核心的大大小小的朝山會(huì)、杠會(huì)、駕會(huì)、神通會(huì)等敬拜慶典和“物流”。*岳永逸：《民族國(guó)家、承包制與香火經(jīng)濟(jì)：景區(qū)化圣山廟會(huì)的政治-經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《中國(guó)鄉(xiāng)村研究》2016年第13輯；岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗：廟會(huì)中物的流轉(zhuǎn)與辯證法》，《世界宗教文化》2015年第3期。那個(gè)被文人、士紳叫做南陽(yáng)公主的姑娘三皇姑，被太行山東、西兩側(cè)信眾俗稱娘娘、妞妞、姑姑的三皇姑，也有了慈佑菩薩、蒼山圣母、蒼山老母等不同系統(tǒng)的制度性命名——官名?！八住敝薪钢倍嗟摹岸Y”。

歷史上，白蓮教在井陘信眾廣布。同治九年(1870)，白蓮教徒黃老和李秀禎等起義聲勢(shì)頗盛。雖然“賴邑紳等辦理團(tuán)練，居民尚未騷動(dòng)”，但起義者仍“占據(jù)鑾駕山，推演教義，迷惑鄉(xiāng)愚，斂財(cái)聚眾，大興土木”。*王用舟修、傅汝鳳纂：《井陘縣志料》，成文出版社有限公司，1976年，第498、962、935頁(yè)。到光緒元年(1875)，此次起義才被平定。

因應(yīng)此次起義，緊鄰鑾駕山的蒼巖山三皇姑信仰受到很大沖擊。現(xiàn)存于橋樓殿旁，光緒二年(1876)《為奉本縣常公面諭，上憲札文，命毀拆北坡新廟，變價(jià)充公及驅(qū)逐邪僧之寺規(guī)，以振風(fēng)化碑》和光緒三年(1877)《革弊碑》都記載了寧晉李“匪”修正來(lái)山削發(fā)，拜貪利的元妙為師，在蒼巖山創(chuàng)修全歸寺斂財(cái)、蠱惑人心、不服地方士紳管理，最終被緝拿和拆毀寺廟等事。李修正被緝拿后，福慶寺僧便著手重立福慶寺寺規(guī)，以重整蒼巖山的日常秩序。光緒二年的“以振風(fēng)化碑”云：“一 如直面主可疑，行蹤詭秘之人，腰纏豐富，不準(zhǔn)隱藏在寺。一 住持僧人不準(zhǔn)念戀鴉片、嫖娼、嗜酒、賭博。一 寺中地土不準(zhǔn)典當(dāng)。一 不準(zhǔn)不告鄉(xiāng)地密留外徒。一 年過(guò)十二，不準(zhǔn)收為徒弟?！?/p>

嘉慶年間大規(guī)模的白蓮教起義，使得朝廷加大了對(duì)白蓮教的打壓力度。這深遠(yuǎn)地影響到了地方的宗教生態(tài)。為了清除白蓮教的影響，固化地方，蒼巖山地方士紳以及僧眾曾一度將三皇姑等同于無(wú)生老母，并將山腰的圣母殿(三皇姑真容殿，俗稱三皇姑正殿)改造成為伏魔大帝殿，三皇姑被關(guān)帝取代。光緒年間《續(xù)修井陘縣志》中的《蒼巖山妙陽(yáng)公主考》提及了這一特意為之的更替：“道光十四年，禁止朝山者，則以無(wú)生老母邪教祖師惑世誣民，通行禁止。世俗不察，改為關(guān)帝廟，遂滋訟端。不知無(wú)生老母有禁，妙陽(yáng)公主固未嘗禁也?！?(清)常善修、趙文濂纂：《續(xù)修井陘縣志》，成文出版社有限公司，1976年，第14-15頁(yè)。但是，代表禮的士紳等精英的人為改變并未得到民眾(俗)的認(rèn)可，三皇姑敬拜始終紅火，以至于“遂滋訟端”。為了地方的安寧，平息民怨，在“李匪”之后重整地方社會(huì)，地方士紳一反以前的更替之舉，群策群力地包裝三皇姑，運(yùn)用既有碑銘、傳說(shuō)以及《隋書(shū)》等正史的記載為三皇姑正名。

光緒二十二年(1896)，時(shí)任井陘縣知事言家駒撰寫(xiě)的《蒼巖山神隋南陽(yáng)公主奉敕封慈佑記》對(duì)地方精英的努力有詳細(xì)記載：首先，將蒼巖山祭祀與一般佛教觀音道場(chǎng)相區(qū)分，指明蒼巖山非世俗所謂的“香山”。其次，通過(guò)歷史考證，使三皇姑不再是傳說(shuō)中無(wú)從稽考的“妙陽(yáng)公主”，變身為《隋書(shū)》中確有其人的南陽(yáng)公主。第三，強(qiáng)調(diào)南陽(yáng)公主的節(jié)孝，以符合儒家倫理。第四，大書(shū)特書(shū)三皇姑護(hù)佑一方的靈跡，所謂“民有疾病疴痛、水旱災(zāi)祲，祈禱靈應(yīng)”，并列舉光緒四年、十四年、十七年的靈應(yīng)降雨止旱和光緒十六年夏應(yīng)居民褥求立晴而止淫雨的事例佐證。第五，選定八大名醫(yī)和趙元楷妻崔氏、裴倫妻柳氏，裴女裴婦等隋代節(jié)烈婦女為從祀。

地方士紳的努力得到了朝廷的肯定和嘉許。光緒十九年(1893)，朝廷認(rèn)可了地方士紳包裝出來(lái)的三皇姑，敕封其為“慈佑菩薩”。至此，“俗”正式榮升為有著皇家、朝廷威嚴(yán)的“官禮”，躋身官祭、正祀。如同文昌帝君、關(guān)圣帝君和媽祖一樣，三皇姑也從民間之神—官方之鬼晉升為官方之神。*岳永逸：《靈驗(yàn)·磕頭·傳說(shuō)：民眾信仰的陰面與陽(yáng)面》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第243-252頁(yè)；岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會(huì)》，浙江大學(xué)出版社，2014年，第291-302頁(yè)。但是，隨著西學(xué)的興起，“科學(xué)”觀念的傳入和因應(yīng)民族國(guó)家建構(gòu)而生的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)對(duì)本土宗教的“迷信”污名化*Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge，Mass.： Harvard University Asia Center，2009.，20世紀(jì)以來(lái)的三皇姑敬拜實(shí)踐再次陷入禮-俗的博弈之中。在反“迷信”、反封建的語(yǔ)境下，蒼巖山三皇姑信仰很快有了落后、愚昧等負(fù)面、貶義的標(biāo)簽，因再度成為非法也低下的“俗”而藏匿民間。這一基本狀況一直延續(xù)到改革開(kāi)放前后。

改革開(kāi)放以來(lái)，因?yàn)槭酌耖g文藝集成的文化工程、保護(hù)民族民間文化遺產(chǎn)的吶喊，尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(非遺)運(yùn)動(dòng)，再加之以文化發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)業(yè)化的催化，三皇姑敬拜又日漸成為不同群體要彰顯的“禮”，至少再次表現(xiàn)出了向“禮”提升的努力。不但山腰圣母殿外的妙法蓮華經(jīng)寶塔是文物，殿內(nèi)右側(cè)墻壁上明代工匠繪制“禮儀、落難、削發(fā)、修道、顯靈、敕封、佑民、行雨”三皇姑修行得道壁畫(huà)，和左側(cè)墻壁上于光緒十九年繪制的“奏討敕封”等壁畫(huà)也都成為文物，嚴(yán)厲禁止香客、游客拍照。正如在蒼巖山能廉價(jià)買到的《蒼巖山的傳說(shuō)》*石家莊市文聯(lián)編：《蒼巖山的傳說(shuō)》，內(nèi)部資料，1985年。小冊(cè)子那樣，原本在民間口耳相傳的活態(tài)的三皇姑系列傳說(shuō)被文本化、書(shū)面化、標(biāo)準(zhǔn)化，一再印制、傳播，以致成為當(dāng)下蒼巖山旅游解說(shuō)詞、地方政府網(wǎng)站文化宣傳的腳本。*趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說(shuō)體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期。同樣是關(guān)于三皇姑的文字，與意在辨真假、明是非的傅汝鳳纂的《井陘縣志料》(1934)的彷徨、糾結(jié)不同，1986年新編的《井陘縣志》*井陘縣志編纂委員會(huì)：《井陘縣志》，河北人民出版社，1986年。明顯多了認(rèn)同與自豪。在文管所、旅游局等地方政府職能部門干部職工等多方參與下，敬拜三皇姑的蒼巖山廟會(huì)以“井陘蒼巖山福慶寺廟會(huì)”之名在2005年就名列石家莊市首批非遺代表作名錄。

解禁之后，以三皇姑為核心的蒼巖山旅游和廟會(huì)為其行政所屬的井陘縣帶來(lái)巨大的收益。蒼巖山、蒼巖山廟會(huì)，尤其是三皇姑成為張揚(yáng)井陘地方歷史文化的一個(gè)重要的“象征符號(hào)”。不僅井陘縣縣旅游局、文物管理所管轄的蒼巖山核心景區(qū)的建設(shè)以三皇姑為核心，山腳、山頂民間新修的廟院也同樣以三皇姑為魂魄。山門外的龍巖寺內(nèi)有三皇姑騎虎殿、三皇姑殿和三皇姑修行宮。山頂有了南陽(yáng)公主廟、公主墳、三皇姑修行宮，菩薩頂內(nèi)也有了與山腰圣母殿同名的廟殿。在這些廟殿內(nèi)，三皇姑的塑像、三皇姑修行得道的基本情節(jié)被一再?gòu)?fù)制、具化、活化。

2001年樹(shù)立在南陽(yáng)公主廟廟門外的《南陽(yáng)公主廟重修碑》碑陽(yáng)有下述文字：

南陽(yáng)公主廟是蒼巖山景區(qū)的主要景點(diǎn)，原址始建于隋唐，是隋煬帝之女南陽(yáng)公主出家修行之地。清光緒元年(一八七五年)《續(xù)修井陘縣志》和《隋書(shū)·南陽(yáng)公主傳》中記載，南陽(yáng)公主出生皇宮，自睹父皇暴斂橫征，看破紅塵，憤極出家，削發(fā)為尼，修行六十二載，靜禪林，扶危濟(jì)貧，德在四方。光緒十九年(一八九三年)九月二十五日，敕封南陽(yáng)公主為“慈佑菩薩”，公主圓寂后，葬于南陽(yáng)公主廟后的公主墓內(nèi)。南陽(yáng)公主廟歷經(jīng)風(fēng)雨，殿宇傾圮，為保護(hù)文物古跡，對(duì)南陽(yáng)公主廟進(jìn)行重修。

在山頂游客香客可以免費(fèi)入內(nèi)的三皇姑修行宮中，修建管理者將三皇姑修行得道的經(jīng)典情節(jié)以泥塑彩繪的方式，動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)殿內(nèi)玻璃柜中，依次為：宮中生活、撒黍撐船、苦勸父王、三難公主、火燒百草寺、跨虎登山、智占蒼山、造橋修殿、眾尼降災(zāi)、修成正果、舍獻(xiàn)黎民、普渡眾生。如同南陽(yáng)公主廟前的碑銘一樣，這些泥塑的說(shuō)明文字不容置疑地將三皇姑這個(gè)神靈南陽(yáng)公主化。如：

一千四百年前，隋煬帝楊廣在位，荒淫殘暴……居然想出了撒黍撐船的招數(shù)。他讓美女們赤身裸體，在撒滿黍米的地上拉著他乘坐龍舟……煬帝的三女兒南陽(yáng)公主自幼深居宮廷，知書(shū)達(dá)理。她看到父王整日不理朝政，沉于酒色，到內(nèi)宮勸說(shuō)父王，應(yīng)勤政愛(ài)民，安邦治國(guó)。然煬帝卻勃然大怒，一意孤行，公主苦勸無(wú)望，看破紅塵，決意出家。

在這些當(dāng)代的反復(fù)書(shū)寫(xiě)和圖像敘事學(xué)中，三皇姑這個(gè)傳統(tǒng)意味濃厚的“俗”成為了地方可以展示、饋贈(zèng)給他者的“禮”——?dú)v史文物和地方文化。如同同期妙峰山香會(huì)由“皇會(huì)”向非遺變臉、轉(zhuǎn)化那樣*岳永逸主編：《中國(guó)節(jié)日志·妙峰山廟會(huì)》，光明日?qǐng)?bào)出版社，2014年，第29-32、278-294頁(yè)。，在蒼巖山，傳統(tǒng)敕封的“禮”也實(shí)現(xiàn)了向文物、非遺等現(xiàn)代之“禮”的讓渡，鄉(xiāng)土宗教也有了觀與被觀的“休閑”色彩。

四、紀(jì)念與精神走私

與三皇姑敬拜禮俗歷時(shí)性的辯證法不同，毛崇拜禮俗辯證法則是共時(shí)性地在不同時(shí)空中展開(kāi)。無(wú)論是正面還是反面，作為一種舉足輕重的關(guān)鍵的文化符號(hào)，毛澤東已經(jīng)深深銘刻在了中國(guó)大地的各個(gè)角落和中國(guó)人的心里。以對(duì)偉人的紀(jì)念、緬懷、追思為名，在天安門廣場(chǎng)的毛主席紀(jì)念堂*R. G. Wagner，“Reading the Chairman Mao Memorial Hall in Peking：The Tribulations of the Implied Pilgrim”， in Susan Naquin and Chun-fang Yü(eds.)，Pilgrims and Sacred Sites in China. Berkeley：University of California Press，1992，pp.378-423.、在韶山?jīng)_、橘子洲頭、井岡山*Yu Luo，“Pilgrim or Tourist? The Transformation of China’s Revolutionary Holy Hand”，in Tim Oakes and Donald S. Sutton(eds.)，F(xiàn)aiths on Display：Religion，Tourism，and the Chinese State. Lanham：Rowman & Littlefield Publishers，2010，pp.79-102.、古田*趙樹(shù)岡：《星火與香火：大眾文化與地方歷史視野下的中共國(guó)家形構(gòu)》，聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年。、延安、西北坡等毛澤東曾經(jīng)活動(dòng)過(guò)的“紅色”圣地，民眾對(duì)毛的瞻仰、膜拜、獻(xiàn)花是正式的、正統(tǒng)的、有意義的，必須不折不扣、嚴(yán)肅實(shí)踐的“禮”。這在毛尚健在的文革期間就達(dá)到極致。1968年8月5日，他賞賜給首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)的芒果，飛速地演化成在全國(guó)范圍內(nèi)被膜拜的“圣果”，各地有著一整套規(guī)范、完整的迎請(qǐng)和歡送儀禮。*A. Y. Chau，“Mao’s Travelling Magnoes：Food as Relic in Revolutionary China”，in Alexandra Walsham (ed), Past and Present supplement 5“Relics and Remains”, 2010，pp. 256-275.

當(dāng)然，審時(shí)度勢(shì)、隨機(jī)應(yīng)變的民眾也利用實(shí)體空間的官方敬拜——禮，化公為私，變禮為俗。在形形色色的關(guān)于毛的紀(jì)念品——法物的流通處，將毛的塑像、畫(huà)像、雕像——質(zhì)地、大小不一的神馬——紛紛迎請(qǐng)回家，頂禮膜拜。就在迎請(qǐng)的那一瞬間，一本正經(jīng)的公共空間被民眾的體化實(shí)踐轉(zhuǎn)化為了傳統(tǒng)的敬拜空間——“廟”。至少，形塑現(xiàn)代民族國(guó)家的，尤其是新中國(guó)的這些彰顯共和國(guó)歷史、正義、公平、合理的公共空間有了過(guò)渡性、兩可性。這也才有了在井岡山、韶山?jīng)_這些萬(wàn)民瞻仰、膜拜的空間：一方面，是官方動(dòng)用新興科技、人力、物力、財(cái)力打造聲光色電的“井岡山”“中國(guó)出了個(gè)毛澤東”等大型實(shí)景演出以宣揚(yáng)正史的“史詩(shī)”，是演員的入戲、武警以及儀仗兵的威嚴(yán)、肅穆；另一方面，則是彌漫天際的焚香鳴炮的香煙味、硫磺味和粉墨登場(chǎng)的血腥獻(xiàn)牲禮，是個(gè)體的苦難、迷茫、委屈、期盼和毛附體上身香頭的迷狂、囈語(yǔ)。

但是，一旦脫離這些官方主導(dǎo)建構(gòu)的“公”空間，完全回歸到鄉(xiāng)野小廟與家戶堂屋的神龕前，對(duì)毛的上香上供、上酒上茶的膜拜、獻(xiàn)祭、求祈則是上不得臺(tái)面的“迷信”，是毫無(wú)意義的“俗”，至少是戲謔、耍小聰明式的“精神走私”*李向平：《信仰但不認(rèn)同：當(dāng)代中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)詮釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第106-115頁(yè)。。正是因?yàn)楫?dāng)下主流話語(yǔ)對(duì)同一體化實(shí)踐的不同命名術(shù)，在2008年河北趙縣龍牌會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，已經(jīng)躋身省級(jí)非遺名錄的龍牌會(huì)自動(dòng)整肅了原本掛在龍祖殿大門右側(cè)的毛澤東神馬，以求符合非遺之“正規(guī)”，沒(méi)有太多的“雜音”*岳永逸：《靈驗(yàn)·磕頭·傳說(shuō)：民眾信仰的陰面與陽(yáng)面》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第167頁(yè)。。同樣，2002年5月，當(dāng)我在梨區(qū)初次遇到李香頭時(shí)，對(duì)我沒(méi)有信任感的他與眾多香頭一樣強(qiáng)調(diào)他自己是在縣城柏林禪寺皈依的居士、善人，并拿出皈依證給我看。2003年7月25日，當(dāng)我在梨區(qū)李香頭的家里與他沒(méi)有芥蒂地聊天時(shí)，他坦率地告訴我：“我看香時(shí)，附體上身的是毛主席！毛主席、周總理、楊開(kāi)慧他們都早已位列仙班，都是神神，毛主席就是我的神神?！?Yue Yongyi，“Holding Temple Festivals at Home of Doing-gooders：Temple Festivals and Rural Religion in Contemporary China”，Cambridge Journal of China Studies，vol.9，no.1(2014.3)，p.87.

“鯉魚(yú)躍龍門”，“野雞變鳳凰”是民眾津津樂(lè)道的草根敘事詩(shī)學(xué)，寄托著一人得道雞犬升天和一朝選在君王側(cè)而遍覽長(zhǎng)安花，從而躋身權(quán)貴階層、名利場(chǎng)，光宗耀祖的人文理想。龍牌會(huì)自覺(jué)取締毛神馬的動(dòng)作和李香頭手中的皈依證凝固著“俗”對(duì)“禮”的青睞和不乏小聰明地努力升格為“禮”的努力。

有趣的是，在當(dāng)今的蒼巖山，不但被非遺和民俗旅游等定格為當(dāng)代“禮”的三皇姑的香火紅火無(wú)比，以毛崇拜為核心的紅色敬拜也有板有眼地分享著三皇姑的香火。而且，楊開(kāi)慧也有了“圣母”的別名，并出現(xiàn)了題寫(xiě)有“真佛神圣毛澤東，圣母娘娘楊開(kāi)慧”的電腦合成的神馬，香煙裊裊、迷離朦朧。在蒼巖山這個(gè)風(fēng)景秀美的地方，歷時(shí)的圣母敬拜——革命邏輯長(zhǎng)期要破除的“俗”與共時(shí)的紅色敬拜——革命敘事詩(shī)學(xué)大張旗鼓有時(shí)也遮遮掩掩的“禮”，穿越時(shí)空，溫文爾雅地舉案齊眉。難以斷言，千百年之后的蒼巖山就一定還是敬拜三皇姑這個(gè)圣母的圣山，而不是敬拜楊開(kāi)慧這個(gè)圣母的圣山。

在湘江那個(gè)不大不小的橘子洲頭，俊男靚女迫不及待地與高達(dá)數(shù)十米的青年毛澤東雕像合影——現(xiàn)代膜拜，和在毛澤東生日、忌日及大年初一等特定時(shí)日，遠(yuǎn)近民眾在韶山?jīng)_東方紅廣場(chǎng)和湘潭大學(xué)校門口的毛澤東塑像前獻(xiàn)牲——傳統(tǒng)膜拜，在一定意義上預(yù)示了后一種演化的可能。在蒼巖山，還在繼續(xù)夯實(shí)為南陽(yáng)公主的三皇姑姓“楊”，楊開(kāi)慧也姓“楊”！禮俗的混融、傳統(tǒng)膜拜和現(xiàn)代敬拜的互文落實(shí)到“楊”這個(gè)姓氏，這僅僅是歷史的偶合與玩笑？或者更應(yīng)該深究的是：基于自身小社會(huì)以及亞文化制度的構(gòu)想和對(duì)外來(lái)他者(香客、游客)及其文化的想象，這其中寄予了蒼巖山一帶昔日的士紳和今天的公民-人民分別對(duì)傳統(tǒng)帝國(guó)和現(xiàn)代民族國(guó)家之正統(tǒng)社會(huì)、制度與文化有著怎樣的構(gòu)想、挪用、消化、解構(gòu)與揶揄？從而，巧妙地使蒼巖山成為正統(tǒng)的、國(guó)家的與精英的，也使國(guó)家、正統(tǒng)與精英成為蒼巖山的？即，在層累的歷史和疊加的現(xiàn)實(shí)中，聚首在這個(gè)地方的中國(guó)人如何在因時(shí)應(yīng)景、因地制宜，也似乎漫不經(jīng)心卻游刃有余地建構(gòu)著自己的中國(guó)人意識(shí)或者說(shuō)“意識(shí)模型”*E. B. Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishmen of South China”，in E. B. Ward，Through Other Eyes：An Anthropologist’s View of Hong Kong. Hong Kong：The Chinese University Press，1985.？

五、禮俗的讓渡

本文無(wú)意追溯、定義“禮”“俗”，因?yàn)樵趯⒍卟⒅脮r(shí)，優(yōu)劣、是非、對(duì)錯(cuò)、真假、美丑等二元對(duì)立的價(jià)值評(píng)判已經(jīng)悄然地成為認(rèn)知的前提。自古以來(lái)，除“禮失求諸于野”的眼光向下、到民間去的親民姿態(tài)之外，每每被謳歌的“采風(fēng)問(wèn)俗”本意是“厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”，即“革弊”。究竟哪些風(fēng)俗是要被革命掉的“弊”，則幾乎是成者王或想成為“王”的強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)的命名。他們想要倡導(dǎo)、弘揚(yáng)的就是“禮”，想要阻隔、禁絕的就是“俗”。于是，“禮上俗下”或者“上禮下俗”也就成為千百年來(lái)維護(hù)精英集團(tuán)利益的體位學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和文化生態(tài)學(xué)。

胭脂溝的金圣發(fā)財(cái)香之俗是文物化祠堂這一禮的主動(dòng)下沉——“媚”俗，當(dāng)然還有著旅游業(yè)的驅(qū)動(dòng)。如果考慮到這里地處祖國(guó)北疆，不時(shí)有的邊境之危，那么對(duì)李金鏞這個(gè)真實(shí)歷史人物如“人祖”“始祖”般地率眾“穿密林，越高山，涉激流，歷盡艱辛，創(chuàng)辦了漠河金礦”的偉業(yè)以文物方式的緬懷與祠祭，就明顯有著宣誓國(guó)家主權(quán)的政治意涵。事實(shí)上，各級(jí)政府當(dāng)下對(duì)李金鏞這個(gè)歷史人物的基本定位和稱頌都是其主導(dǎo)下的所作所為暗合了現(xiàn)代民族國(guó)家的邊界意識(shí)，即祠堂內(nèi)李金鏞塑像上方牌匾刻寫(xiě)的“興利實(shí)邊”四個(gè)醒目的大字?！芭d利”只是引子，并不重要，而“實(shí)邊”才是重中之重。在官方主導(dǎo)、引導(dǎo)而民眾-游客踐行的焚香叩首求福、祿、壽的“俗”中，金圣發(fā)財(cái)香將民族國(guó)家邊疆這一意識(shí)附帶熔鑄到了每個(gè)到此一游的人眾心中?！八住狈炊蔀椤岸Y”，至少具有了禮的意味與政治文化的合法性。

主要因應(yīng)地方社會(huì)的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，百多年來(lái)的蒼巖山三皇姑敬拜在禮俗之間歷時(shí)性地回轉(zhuǎn)，時(shí)而為俗，時(shí)而為禮。如今，因應(yīng)文物保護(hù)、非遺運(yùn)動(dòng)和旅游經(jīng)濟(jì)，三皇姑這一“俗”——光緒皇帝敕封之禮加速演化的“俗”——終至成為代表地方優(yōu)美的自然景觀、悠久的歷史文化和經(jīng)濟(jì)繁榮的關(guān)鍵的象征符號(hào)，成為地方政府乃至國(guó)家要大張旗鼓宣揚(yáng)與饋贈(zèng)的“禮”。然而，正是因?yàn)榕c三皇姑敬拜的同質(zhì)性，以毛崇拜為核心的紅色敬拜分食了三皇姑的香火，新“圣母”楊開(kāi)慧也伴隨夫君落戶蒼巖山。官方認(rèn)可的三皇姑這一現(xiàn)代“禮”又間雜了傳統(tǒng)色彩濃厚的新圣母敬拜之“俗”。

韶山?jīng)_等革命圣地的毛崇拜則與新中國(guó)的正史建構(gòu)息息相關(guān)。毛澤東的生命史不僅關(guān)涉中國(guó)共產(chǎn)黨的正史，也與新中國(guó)的歷史同呼吸共命運(yùn)。自然，官方例行性、周期性對(duì)毛的追思、紀(jì)念——官祭——成為政治常態(tài)。這一政治常態(tài)經(jīng)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)的推演，早已深入人心，成為揮之不去的一個(gè)文化符號(hào)、一道文化風(fēng)景。也是因?yàn)楣俜搅ν频倪@個(gè)文化符號(hào)與景觀的經(jīng)典性，民眾巧妙利用公共空間的公權(quán)力，化公為私，為其個(gè)體敬拜之“俗”贏得過(guò)渡地帶、灰色地帶，順利地在官方主導(dǎo)的革命圣地等公共空間完成“精神走私”，化“禮”為“俗”，終止成為“新常態(tài)”。

從這三個(gè)古今互文、男女互現(xiàn)、交錯(cuò)并存的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)可知，在中國(guó)文化的長(zhǎng)河中、在日常生活世界中，在官以及民眼中可能涇渭分明的禮俗之間并無(wú)楚河漢界，二者之間始終是一種變化、通融與讓渡的辯證關(guān)系。如果將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化簡(jiǎn)單地與官方、精英、雅文化關(guān)聯(lián)更緊密的“禮”對(duì)等，那顯然是對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一種誤讀。

[責(zé)任編輯龍圣]

作者簡(jiǎn)介:岳永逸，北京師范大學(xué)文學(xué)院、北京師范大學(xué)生活文化傳承研究中心教授(北京 100875)。

基金項(xiàng)目:本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“北平燕京大學(xué)、輔仁大學(xué)的民間文學(xué)及民俗學(xué)研究(1937-1949)”(項(xiàng)目編號(hào)：14BZW153)的階段性成果。