呂　微

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與陌生人打交道的心意與學(xué)問
——在鄉(xiāng)愁與大都市夢(mèng)想之“前”的實(shí)踐民俗學(xué)

呂微

摘要：發(fā)源于熟人共同體和陌生人社會(huì)的熟人原則，不同于陌生人原則，前者是理論民俗學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，后者是實(shí)踐民俗學(xué)的思想對(duì)象。熟人原則是主體歸納熟人共同體、陌生人社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而客觀地抽象的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)(包括肯定性命題和否定性命題)；陌生人原則是自由主體先于熟人共同體、陌生人社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而主觀地所與的實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的道德理由即道德原則的先驗(yàn)知識(shí)(肯定性命題)。熟人原則也可以被用作實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則，即經(jīng)驗(yàn)性理論知識(shí)作為準(zhǔn)先驗(yàn)知識(shí)的非道德性、實(shí)用性實(shí)踐使用，由此可以區(qū)分出兩種不同的“心意”(柳田國男)民俗，即基于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)-準(zhǔn)先驗(yàn)原則的實(shí)用性心意民俗，以及出于先驗(yàn)知識(shí)-先驗(yàn)原則的道德性心意民俗。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐民俗學(xué)；熟人共同體；陌生人社會(huì)

一、陌生人原則和熟人原則：先驗(yàn)與準(zhǔn)先驗(yàn)知識(shí)

今天是“五·四”青年節(jié)。①本文是作者2016年5月4日在北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)系的講座稿。一百年前，《新青年》創(chuàng)刊，新文化-新文學(xué)運(yùn)動(dòng)從此揭開了大幕，周作人作為中國民間文學(xué)-民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)(新文化-新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)方面或領(lǐng)域)的開創(chuàng)者、先驅(qū)者，提出了民間文學(xué)-民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)乃至整個(gè)新文化-新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的陌生人原則。但一百年后的今天，中國人(學(xué)者們一馬當(dāng)先)似乎要普遍地放棄當(dāng)年的陌生人原則，而回歸熟人原則了。②“如果說享受代表神圣，那么對(duì)于節(jié)儉的關(guān)中人來說，一定有更為神圣的東西讓他們孜孜以求，從而淡化美食的誘惑力，使其長時(shí)間可以忍受低水平的生活，這種神圣之物就是家庭，就是下一代的生活——這才是關(guān)中人的宗教，是他們神圣感的源泉。”(陳輝：《過日子：農(nóng)民的生活倫理》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年；轉(zhuǎn)引自《新京報(bào)》2016年3月5日《書評(píng)周刊》。)

何謂熟人原則？何謂陌生人原則？似乎并不需要做過多的解釋，前者是產(chǎn)生于熟人共同體(community)的為人處世之道，后者是產(chǎn)生于陌生人社會(huì)(society)③中文“共同體”和“社會(huì)”、“社區(qū)”，在英文中可以不很嚴(yán)格地一并使用community來表達(dá)，盡管滕尼斯已經(jīng)區(qū)別使用了community與society?！叭藗兊纳钣袝r(shí)空的坐落，這就是社區(qū)?！边@是費(fèi)孝通對(duì)community的功能論理解和解釋，即，我們只有在一定的時(shí)空條件下才能直觀實(shí)體的社區(qū)，才能認(rèn)識(shí)實(shí)體社區(qū)的功能，見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第25頁。的待人接物之理。但也許并不盡然，那么，還是讓我用康德《純粹理性批判》開篇的第一段話做進(jìn)一步闡明：

我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始……按照時(shí)間，我們沒有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始的。但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的?！欠裾嬗羞@樣一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、甚至獨(dú)立于一切感官印象的知識(shí)。人們把這樣一種知識(shí)稱之為先驗(yàn)的，并將它們與那些具有后天的來源、即在經(jīng)驗(yàn)中有其來源的經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)區(qū)別開來。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第1頁?！跋闰?yàn)的”，鄧曉芒譯文原作“先天的”。

以此，我把熟人原則類比為康德說的“從經(jīng)驗(yàn)開始”即“在經(jīng)驗(yàn)中有其來源”“從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源”“具有后天來源”的“經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)”；而把陌生人原則類比為“獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)”“先行于經(jīng)驗(yàn)”即“并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源”的“先驗(yàn)知識(shí)”。這意思即是說，熟人原則在熟人共同體甚至陌生人社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)中有其來源，而陌生人原則卻不是從陌生人社會(huì)更不是從熟人共同體的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。具體地說，熟人原則可以從與熟人交往甚至與陌生人打交道的過往經(jīng)驗(yàn)中歸納地抽象出來，而陌生人原則卻不是從與陌生人打交道的過往經(jīng)驗(yàn)中歸納地抽象出來的。

因?yàn)椋热皇桥c陌生人打交道，就不可能有與陌生人打交道的過往經(jīng)驗(yàn)。第一次打交道才叫陌生，第二次打交道就不再陌生；唯一一次打交道的人才是陌生人，不是唯一一次打交道的人就不再是陌生人。因此，陌生的意思就是一次性的面對(duì)，陌生人的意思就是面對(duì)世上獨(dú)一無二之人，進(jìn)而陌生人原則也就是面對(duì)世上獨(dú)一無二之人一次性地打交道的先驗(yàn)原則*與筆者的觀點(diǎn)不同，赫勒認(rèn)為：“‘自在的’類本質(zhì)活動(dòng)是重復(fù)性的活動(dòng)，單一性的行為不是習(xí)慣行為；偶然一次處理的對(duì)象不會(huì)由此成為富有具體意義的對(duì)象；唯一表達(dá)過的詞不是詞?！?[匈]赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，黑龍江大學(xué)出版社，2010年，第8-9頁。)，用康德的話說，就是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、先行于經(jīng)驗(yàn)，或者說，并不是從經(jīng)驗(yàn)——無論是熟人共同體的中國經(jīng)驗(yàn)，還是陌生人社會(huì)的西方經(jīng)驗(yàn)——中發(fā)源的先驗(yàn)知識(shí)。

打交道次數(shù)多了，并不一定就會(huì)化生為熟，總結(jié)出一套與陌生人打交道的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。有一部電視連續(xù)劇的名字叫《不要和陌生人說話》，講的就是因多次與陌生人打交道而化生為熟的陌生人原則，以此，雖然說是陌生人原則，實(shí)際上已經(jīng)是通過不止一次地與不同的陌生人打交道的過往經(jīng)驗(yàn)而歸納地抽象出來的、與肯定性的熟人原則(例如“可以和熟人講話”)相對(duì)應(yīng)的否定性的熟人原則(即如《不要和陌生人說話》)，用康德的話說，凡熟人原則，都是在經(jīng)驗(yàn)中有其來源的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。但是，盡管熟人原則是在經(jīng)驗(yàn)中有其認(rèn)識(shí)來源的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)(認(rèn)識(shí)的結(jié)果)，一旦被實(shí)踐地使用，也會(huì)被用作肯定性經(jīng)驗(yàn)或否定性經(jīng)驗(yàn)的準(zhǔn)先驗(yàn)原則(實(shí)踐的原因)。

很有些出自經(jīng)驗(yàn)來源的知識(shí)，我們也習(xí)慣于說我們能夠先驗(yàn)地產(chǎn)生它或享有它，因?yàn)槲覀儾皇侵苯訌慕?jīng)驗(yàn)中、而是從某個(gè)普遍規(guī)則中引出這些知識(shí)來的，但這個(gè)規(guī)則本身又仍然還是借自經(jīng)驗(yàn)的。所以我們會(huì)說一個(gè)在挖自己房子基礎(chǔ)的人：他本可以先驗(yàn)地知道房子要倒，即他不必等到這房子真的倒下來的經(jīng)驗(yàn)。但他畢竟還不能完全先驗(yàn)地知道這件事。因?yàn)樗孪瓤倸w要通過經(jīng)驗(yàn)才得知，物體是有重量的，因而若抽掉它們的支撐物它們就會(huì)倒下來。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第2頁?！跋闰?yàn)地”，鄧曉芒譯文原作“先天地”。

人的實(shí)踐不同于動(dòng)物的行為，就在于人的實(shí)踐是意志自由地決定實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的有理由的原則性行為。由于人的實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的實(shí)踐理由即實(shí)踐原則，總是意志先于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的認(rèn)識(shí)結(jié)果而“先驗(yàn)地產(chǎn)生”的實(shí)踐原因，所以意志自由地決定的實(shí)踐原因，在任何情況下都是一個(gè)先驗(yàn)自由的實(shí)踐原則。然而，盡管人的實(shí)踐原因總是一個(gè)先驗(yàn)自由的實(shí)踐原則，但是，作為先驗(yàn)原則的實(shí)踐原因，意志的自由決定卻可以有不同的選擇：或者選擇先驗(yàn)知識(shí)，或者選擇經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，以作為實(shí)踐的原因。盡管經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)不能先驗(yàn)地決定自由意志(否則意志就是不自由的)，但自由意志卻可以反過來先驗(yàn)地選擇經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)作為實(shí)踐的原因(否則意志還是不自由的)，這就是作為實(shí)踐原因的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)原則，以區(qū)別于自由意志先驗(yàn)地選擇的作為實(shí)踐原因的先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則。

這樣，由于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)也可以被意志自由地選擇為準(zhǔn)先驗(yàn)原則，我們也就知道，被用作先驗(yàn)原則的先驗(yàn)原則并非都是先驗(yàn)知識(shí)，其中也包括被用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。對(duì)于本文來說，這類經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)包括：發(fā)源于熟人共同體的肯定性熟人原則，以及發(fā)源于陌生人社會(huì)的陌生人原則。后者其實(shí)并非真正的陌生人原則，而是否定性的熟人原則。而真正的陌生人原則是說，無論我們面對(duì)的是陌生人還是熟人，始終把不是從經(jīng)驗(yàn)中歸納地抽象的先驗(yàn)知識(shí)用作實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的實(shí)踐理由即實(shí)踐的純粹先驗(yàn)原則；反過來也就意味著，所謂熟人原則是說，無論我們面對(duì)的是熟人還是陌生人，始終把從經(jīng)驗(yàn)中歸納地抽象的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)用作實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的實(shí)踐理由即實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則。

以此，所謂先驗(yàn)知識(shí)、先驗(yàn)原則與經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)、準(zhǔn)先驗(yàn)原則之別，就是在與熟人交往或者與陌生人打交道的時(shí)候，主體意志的自由決定的不同根據(jù)。即作為準(zhǔn)先驗(yàn)原則和純粹的先驗(yàn)原則，二者之間的相異之處，并非分別地起源于熟人共同體和陌生人社會(huì)(這是應(yīng)該懸置的)，而是分別地發(fā)源于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)或先驗(yàn)知識(shí)(這是應(yīng)該進(jìn)一步還原的)——準(zhǔn)先驗(yàn)原則既產(chǎn)生于熟人共同體也產(chǎn)生于陌生人社會(huì)；純粹先驗(yàn)原則既不是發(fā)源于陌生人社會(huì)也不是發(fā)源于熟人共同體——同樣道理，作為先驗(yàn)原則，準(zhǔn)先驗(yàn)原則和純粹的先驗(yàn)原則，也就并非只能分別地應(yīng)用于熟人共同體和什么人社會(huì)——正如周作人說過的：“我們說貴族的平民的，并非說這種文學(xué)是專做給貴族，或平民看，專講貴族或平民的生活，或是貴族或平民自己做的。不過說文學(xué)的精神的區(qū)別，指它的普遍與否，真摯與否的區(qū)別?！?周作人：《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第278頁。——亦即，即便面對(duì)的是陌生人，我們也可以用否定性的熟人原則化生為熟；即便面對(duì)的是熟人，我們也可以用陌生人原則化熟為生。這就是說，陌生人原則是主體從自身(自由主體)中“先驗(yàn)地產(chǎn)生”的先驗(yàn)知識(shí)，被用作與其他主體的陌生人打交道的先驗(yàn)原則；而熟人原則則是主體從對(duì)象(自然客體)中經(jīng)驗(yàn)性地產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，被用于與被視為客體的熟人和陌生人打交道的準(zhǔn)先驗(yàn)原則。

被用作熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，可以告訴我們?nèi)绾闻c現(xiàn)實(shí)中不同類型的熟人的交往，甚至可以告訴我們?nèi)绾闻c可能是不同類型的陌生人打交道，因?yàn)?，從?jīng)驗(yàn)中發(fā)源的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，其內(nèi)容是無窮無盡的*“在以意愿的他律為先決條件的情形下該做何事，這是難以把握的，就需要萬事通?！眳⒁奫德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第39頁?！纭安荒苄湃文吧恕?，但也“不能完全信任熟人”，“只能信任熟人中的好人”，“不能信任熟人中的壞人”“只能相信變老的好人”，“不能相信變老的壞人”——而陌生人原則，則無法為我們提供如何與熟人、陌生人以及好人、壞人打交道的無窮無盡的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。因?yàn)椋挥米髂吧嗽瓌t的先驗(yàn)知識(shí)，其實(shí)只是一個(gè)唯一性的定言命令(因?yàn)榕c陌生人打交道永遠(yuǎn)是一次性的)，即在對(duì)陌生人沒有任何經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的認(rèn)識(shí)結(jié)果之前，如果我們?nèi)匀幌Ｍ⒃敢?應(yīng)該且能夠)與陌生人打交道，那么，除了以相信、信任的敬重態(tài)度(就像安徒生說的《老頭子總不會(huì)錯(cuò)》)甚至信仰的愛的情感，視對(duì)方為平等人格的自由主體(即便對(duì)方不是好人而是壞人)——這就是作為陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)告誡我們的唯一的實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的實(shí)踐理由——此外，更無其他能夠被用作實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的實(shí)踐理由的先驗(yàn)原則的先驗(yàn)知識(shí)；否則，與陌生人打交道就是不可能的。

當(dāng)然，你也可以用準(zhǔn)先驗(yàn)的實(shí)踐原則即熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)與陌生人打交道；然而，一旦你用了熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，你就把陌生人熟人化，即用不同的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)對(duì)待唯一的陌生人了；而用熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)——與熟人打交道的各種不同的實(shí)踐手段——對(duì)待陌生人，如果你在把對(duì)方視為你的實(shí)踐手段的同時(shí)，還沒有忘記應(yīng)該把對(duì)方視為你的實(shí)踐目的，即讓對(duì)方作為自由主體的平等人格得到應(yīng)有的尊重與愛，從而你與對(duì)方就能夠互為實(shí)踐的手段和實(shí)踐的目的，你的自由意志就會(huì)面臨在實(shí)踐目的、實(shí)踐態(tài)度的純粹先驗(yàn)理由和準(zhǔn)先驗(yàn)理由，即發(fā)源于先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則和發(fā)源于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)原則之間如何選擇、決定的兩難問題。

二、實(shí)踐論的“愛人如己”與認(rèn)識(shí)論的“推己及人”

我們已經(jīng)討論了被用作純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)，以及被用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)；反過來說就是，先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)使用的陌生人原則，以及經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)使用的熟人原則。下面，我用“個(gè)人”或“己”作例子具體地說明熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)與先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則，在人與人之間交往、打交道時(shí)的不同用法。之所以特別用個(gè)人或己作例子，是因?yàn)?，陌生人原則和熟人原則之不同，不在于其邏輯起點(diǎn)(主體先驗(yàn)的自由意志*“自我主義并不限于拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)?！币娰M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第31頁。)的不同——二者作為先驗(yàn)原則，都是主體的自由意志、主觀態(tài)度之有目的、有理由的實(shí)踐使用——而在于實(shí)踐地使用的不同形式、不同方法，及其不同的結(jié)果。即，無論是陌生人原則，還是熟人原則，在邏輯上都起源于先驗(yàn)的個(gè)人或己(從作為自由主體的“個(gè)人做起”)，即都是從主體實(shí)踐的自由意志出發(fā)，先驗(yàn)地建構(gòu)人-己之間相互交往、交流的方式，但同樣的人與人之間打交道的方式，前者把他人當(dāng)作自己的實(shí)踐目的的功能性手段，后者在把他人當(dāng)作自己的實(shí)踐目的的功能性手段的同時(shí)，也把他人當(dāng)作自己的道德性實(shí)踐目的。*“(己)是差序格局中道德體系的出發(fā)點(diǎn)?！币娰M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第31頁。在后者的條件下，自己和他人先驗(yàn)地、交互地被用作實(shí)踐手段(自然主體，其實(shí)是自然客體)和實(shí)踐目的(自由主體)。我們先來看推己及人的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。

以“己”為中心，象石子一般地投入水中，和別人所聯(lián)系的社會(huì)關(guān)系，不象團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第25頁。

費(fèi)孝通先生在以上引文中說的“我的解釋就是……”這句話。費(fèi)孝通的意思是：差序格局是對(duì)被對(duì)象化、客體化的自然主體之間的人-己關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)結(jié)果即經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，正是根據(jù)起源于自然主體之間差序格局的人-己關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，我們才可能歸納地抽象出一整套適合于自然主體之間如何為人處世、待人接物的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，并將其用作主體的自由意志先驗(yàn)地選擇、決定的把其他主體僅僅作為自己的實(shí)踐目的的實(shí)現(xiàn)手段(工具)的先驗(yàn)理由或主觀態(tài)度的準(zhǔn)先驗(yàn)原則即熟人原則。但是這同時(shí)也就意味著，其他主體一旦被先驗(yàn)地視為與主體自身一樣具有自由意志、有平等人格的自由主體，主體自身就必然可能(并非必然現(xiàn)實(shí))給出(“提倡”)完全不同于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則，即視其他主體為與主體自身互為實(shí)踐手段和目的的先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則即陌生人原則。

中國現(xiàn)在成了民國，大家都是公民。*周作人：《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第278頁。

我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡單的說一句，是“人的文學(xué)”。應(yīng)該排斥的，便是反對(duì)的非人的文學(xué)。

這樣“人”的理想生活，應(yīng)該這樣呢？首先便是改良人類的關(guān)系，彼此都是人類，卻又(先驗(yàn)地——呂微注，下同)各是人類的一個(gè)(自由主體)。所以須營一種利己而又利他，利他即利己(的互為手段和目的)的生活。

這樣“人的”理想生活，實(shí)行起來，實(shí)于世上的人無一不利。

所以我們要在文學(xué)上略略提倡，也稍盡我們愛人類的意思。

我所說的人道主義……乃是一種個(gè)人主義(的互為手段和目的)的人間本位主義。

所謂利己而又利他，利他即是利己，正是這個(gè)意思。所以我說的人道主義，是個(gè)人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的(自由主體的先驗(yàn))資格，占得人的(自由主體的先驗(yàn))位置。耶穌說，“愛鄰如己”。如不先知自愛(為先驗(yàn)的自由主體)，怎能“如己”(自由主體)的愛別人呢？

人的文學(xué)，當(dāng)以人的道德為本。*周作人：《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第269頁，第271-272頁，第274頁。

這樣，我們就認(rèn)識(shí)到準(zhǔn)先驗(yàn)原則(經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)實(shí)踐地使用的自由意志)的另外一層含義——準(zhǔn)先驗(yàn)原則的實(shí)踐使用，會(huì)讓自由主體重新淪落為不自由的自然主體——即，如果主體僅僅視其他主體為實(shí)現(xiàn)自身實(shí)踐目的的手段，則主體自身也就不會(huì)成為自由主體，因?yàn)槿绻渌黧w被主體視為實(shí)現(xiàn)自身實(shí)踐目的的手段、工具即對(duì)象、客體，人與人之間的關(guān)系就只能失之于自然主體之間根據(jù)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的交往或交流，以此，主體自身也就不再出于自由意志，在主體自身并非出于自由意志的非先驗(yàn)條件下，主體自身又如何能夠用純粹的先驗(yàn)原則對(duì)待其他主體呢？以此，實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則，最終就仍然只能是一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐原則。反過來說，惟有在也視其他主體為自由主體的自由條件下，主體自身才能夠成為自由主體，作為自由主體的主體自身也才能夠用純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則對(duì)待其他主體，即“先使自己有人的(自由主體的先驗(yàn))資格，占得人的(自由主體的先驗(yàn))位置”，主體才能夠先驗(yàn)地“‘如己’(自由主體)的愛別人”，即用純粹的先驗(yàn)原則對(duì)待與自身一樣擁有自由意志、具有平等人格的陌生人。

人生的文學(xué)……是人類的，也是個(gè)人的；卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的。

這人道主義的文學(xué)，我們前面稱它為人生的文學(xué)，又有人稱為理想主義的文學(xué)；名稱盡有異同，實(shí)質(zhì)終是一樣，就是個(gè)人以人類之一的(自由主體的先驗(yàn))資格，用藝術(shù)的方法表現(xiàn)個(gè)人的(先驗(yàn))感情，代表人類的(自由)意志，有影響于人間生活幸福的文學(xué)。……人道主義的理想是他的信仰，人類的(自由)意志便是他的神。*周作人：《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第283、286頁。

周作人關(guān)于“人的文學(xué)”“人生的文學(xué)”的上述說法，顯然不是從種族、民族、國家、家族、家庭的自然主體之間的人-己關(guān)系的客觀事實(shí)出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)地歸納、分析地抽象出來的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則，而是在經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)自然主體之間的人-己關(guān)系的客觀事實(shí)之前，就根據(jù)自由主體之間人-己關(guān)系的“個(gè)人自由的人間本位主義”的“理想”“信仰”的主觀“實(shí)事”出發(fā)，“先(驗(yàn)地)使自己有人的(自由主體的先驗(yàn))資格，占得人的(自由主體的先驗(yàn))位置”，“從(自由主體的)個(gè)人做起”，推己及人——以自由主體的先驗(yàn)資格視其他主體同為有先驗(yàn)資格的自由主體——地“愛人類”，即“先知自愛(為先驗(yàn)的自由主體)”，“如己(自由主體)”地“愛別人”為自由主體的先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則。

周作人把文學(xué)劃分為“貴族文學(xué)”、“平民文學(xué)(民間文學(xué))”的做法，是凡學(xué)過大學(xué)中文課程的本科生都熟悉的。這里強(qiáng)調(diào)的是，與費(fèi)孝通對(duì)被視為自然主體的人-己關(guān)系的客觀事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)不同，周作人所謂的貴族文學(xué)與平民文學(xué)，并非只是在時(shí)間中“最初與經(jīng)濟(jì)狀況有關(guān)”的客觀性事實(shí)，而首先是在邏輯上“假定”的“對(duì)于人生的兩樣(主觀性)態(tài)度”的純粹先驗(yàn)認(rèn)識(shí)、先驗(yàn)知識(shí)。

在文藝上可以假定有貴族的與平民的這兩種精神，但只是對(duì)于人生的兩樣態(tài)度，是人類共通的，并不專屬于某一階級(jí)，雖然它的分布最初與經(jīng)濟(jì)狀況有關(guān)，——這便是兩個(gè)名稱的來源?！罢呤且笥邢薜钠椒驳拇嬖冢笳呤且鬅o限的超越的發(fā)展；前者完全是入世的，后者卻幾乎有點(diǎn)出世了。

從文藝上說來，最好的事是平民的貴族化，——凡人的超人化，因?yàn)榉踩巳绮幌牖癁槌?，便要化為末人了?周作人：《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第288、289頁。

這就是說，同樣的推己及人、愛人如己的邏輯起點(diǎn)，即自由意志的實(shí)踐主體(個(gè)人或己)，如何看待、對(duì)待其實(shí)踐的對(duì)象(其他主體及其實(shí)踐)，或者視其為經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的客體化對(duì)象，或者視之為先驗(yàn)地信仰的主體性理想，對(duì)于中國現(xiàn)代民間文學(xué)-民俗學(xué)的開創(chuàng)者、先驅(qū)者的周作人以及魯迅來說，具有完全不同于費(fèi)孝通社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)識(shí)論意義的民俗學(xué)先驗(yàn)論實(shí)踐論的目的論、方法論價(jià)值；而且，周氏兄弟不僅在實(shí)踐目的和態(tài)度上主張理想主義的先驗(yàn)論陌生人原則，同時(shí)也在行動(dòng)的理由中身體力行了他們信仰的理想。

三、《一件小事》：實(shí)踐目的論的精神現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變

剛近S門，忽而車把上帶著一個(gè)人，慢慢地倒了。跌倒的是一個(gè)女人，花白頭發(fā)，衣服都很破爛。伊從馬路邊上突然向車前橫截過來；車夫已經(jīng)讓開道，但伊的破棉背心沒有上扣，微風(fēng)吹著，向外展開，所以終于兜著車把。幸而車夫早有點(diǎn)停步，否則伊定要栽一個(gè)大筋斗，跌到頭破血出了。伊伏在地上，車夫便也立住腳。我料定這老女人并沒有傷，又沒有別人看見，便很怪他多事，要自己惹出是非，也誤了我的路。我便對(duì)他說，“沒有什么的。走你的罷！”車夫毫不理會(huì)，——或者并沒有聽到，——卻放下車子，扶那老女人慢慢起來，攙著臂膊立定，問伊說：“你怎么啦？”“我摔壞了。”我想，我眼見你慢慢倒地，怎么會(huì)摔壞呢，裝腔作勢(shì)罷了，這真可憎惡。車夫多事，也正是自討苦吃，現(xiàn)在你自己想法去。車夫聽了這老女人的話，卻毫不躊躇，仍然攙著伊的臂膊，便一步一步的先前走。我有些詫異，忙看前面，是一所巡警分駐所，大風(fēng)之后，外面也不見人。這車夫扶著那老女人，便正是向那大門走去。*魯迅：《一件小事》，《晨報(bào)》，1920年7月。

這是將近100年前發(fā)生在北平的“一件小事”，當(dāng)事人之一是后來任北京女子師范大學(xué)國文系講師的魯迅。

現(xiàn)在就讓我們來看一看，魯迅是如何看待發(fā)生在自己身上的這件小事的。換句話說，面對(duì)“老人變壞了”還是“壞人變老了”的百年問題，當(dāng)年的魯迅究竟給出了怎樣的回答。面對(duì)一位跌倒在地的老人，扶？還是不扶？整整一個(gè)世紀(jì)過去了，這一哈姆雷特式的問題，至今沒有降低其直逼人的靈魂的拷問烈度。但是對(duì)于當(dāng)年的魯迅來說，這究竟是一個(gè)什么性質(zhì)的問題呢？是一個(gè)熟人共同體或者陌生人社會(huì)(社區(qū))的客觀性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)問題？還是一個(gè)熟人原則或者陌生人原則的主觀性先驗(yàn)態(tài)度——主觀性或主觀間客觀性的準(zhǔn)先驗(yàn)態(tài)度或先驗(yàn)態(tài)度——問題？其間的區(qū)別不可不論。

我們可以設(shè)想，如果這件小事發(fā)生在熟人共同體，那么，連帶著發(fā)生上述哈姆雷特式問題的概率較低，即，或者根據(jù)先驗(yàn)知識(shí)(用作實(shí)踐的先驗(yàn)原則)：即便跌倒在地的老女人不是魯迅的母親魯瑞或者魯迅的原配夫人朱安，魯迅也一定會(huì)不讓車夫搶先下車，把老女人攙扶起來，因?yàn)檫@是道德原則先驗(yàn)地要求的?；蛘吒鶕?jù)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)(用作實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則)，魯迅就是拒不下車，因?yàn)楦鶕?jù)對(duì)老女人平日品性的清楚了解*“每個(gè)孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個(gè)‘熟悉‘的社會(huì)，沒有陌生人的社會(huì)?！币娰M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第5頁。，魯迅“料定這老女人并沒有傷”，“我想，我眼見你慢慢倒地，怎么會(huì)摔壞呢，裝腔作勢(shì)罷了，這真可憎惡”，從而斷定這老女人來這一手，就是想碰瓷。但是無論怎樣“或者”，魯迅都不會(huì)猶豫不決，相反會(huì)“毫不躊躇”地給出問題的答案。

在熟人共同體中，道德約束力，不僅出自人的內(nèi)心的良知，也來自人心之外——慣習(xí)、宗法、輿情，以及長老——的權(quán)威，在狹小的自然活動(dòng)空間中，后者的力量有時(shí)更甚。以此，無論“人活一張臉，樹活一層皮”也好，“樹活一層皮，人活一口氣”也好，見到老人跌倒而不上前攙扶，自然會(huì)被人恥笑甚至遭人斥罵而無地自容，畢竟，“老吾老以及人之老”，是熟人共同體一貫奉行的行為準(zhǔn)則。但也正是因?yàn)?，在面?duì)面的熟人共同體中*“鄉(xiāng)土社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)就是這種社會(huì)的人是在熟人里長大的。用另一句話來說，他們生活上互相合作的人都是天天見面的。在社會(huì)學(xué)里我們稱之作face to face group，直譯起來是面對(duì)面的社群?！薄霸谑烊酥猩畹?，是個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)。”見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第10頁。，平日里誰好誰壞誰心地善良誰生性狡詐，“抬頭不見低頭見”，大家無不心知肚明，因而像“裝腔作勢(shì)”地碰瓷這樣“真可憎惡”的事情，倒也很少發(fā)生，即便是發(fā)生了，根據(jù)熟人共同體的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)而被實(shí)踐地用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則，無論是誰都能夠立即做出判斷——好人肯定不會(huì)碰瓷，碰瓷的肯定是壞人——?jiǎng)t碰瓷的目的也就很難達(dá)到預(yù)期的結(jié)果。

在傳統(tǒng)熟人共同體中難得發(fā)生的哈姆雷特式的兩難問題——先驗(yàn)原則命令應(yīng)該扶老人，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)認(rèn)識(shí)到不能扶壞人——在現(xiàn)代陌生人社會(huì)中，因自然空間的拓展，卻是經(jīng)常發(fā)生的，因?yàn)?，盡管先驗(yàn)原則是普遍地適用于無論熟人共同體還是陌生人社會(huì)，但是在無限擴(kuò)大的自然空間中，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的普遍化適用性大大降低。但是，無論熟人共同體，還是陌生人社會(huì)，畢竟都只是哈姆雷特式問題之所以發(fā)生的自然條件，就自然條件而言，熟人共同體和陌生人社會(huì)其實(shí)只有程度上的差異，而沒有本質(zhì)上的差別。在自然空間(無論是熟人共同體還是陌生人社會(huì))中，隨著經(jīng)驗(yàn)的積累，陌生人可以變成熟人；而隨著經(jīng)驗(yàn)的匱乏，再熟的人也會(huì)重新變回陌生人。以此，傳統(tǒng)的熟人共同體只是一定程度地遮蔽了哈姆雷特式的問題，而現(xiàn)代的陌生人社會(huì)也只是更大程度地突顯了哈姆雷特的問題，二者作為經(jīng)驗(yàn)性的自然(語境)條件，都不是哈姆雷特式問題的先驗(yàn)自由(超語境)的必然條件。而在懸置了哈姆雷特式問題的經(jīng)驗(yàn)性自然(語境)的或然條件——熟人共同體和陌生人社會(huì)——之后，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)與先驗(yàn)知識(shí)被一并用作實(shí)踐的先驗(yàn)原則——純粹先驗(yàn)原則和準(zhǔn)先驗(yàn)原則——的主體實(shí)踐的自由意志，就是哈姆雷特式問題之所以發(fā)生的先驗(yàn)自由(超語境)的必然條件。

這就是說，魯迅當(dāng)年遭遇的“扶不扶”的哈姆雷特式兩難問題，并非一定只能發(fā)生于陌生人社會(huì)，而必定不會(huì)發(fā)生于熟人共同體，但卻必然是發(fā)生于主體自由意志的不同實(shí)踐目的、實(shí)踐理由——熟人原則和陌生人原則，即準(zhǔn)先驗(yàn)原則和純粹的先驗(yàn)原則——之間的主觀間意向性態(tài)度沖突。正因?yàn)楫?dāng)年的魯迅對(duì)待老女人和車夫的先后不同的態(tài)度轉(zhuǎn)變——根據(jù)魯迅的自述，他是先“憎惡”而后“詫異”“仰視”“慚愧”，最終因“自新”而“增長了我的勇氣和希望”——我才認(rèn)為，并非熟人共同體的舊社會(huì)嬗變?yōu)槟吧松鐣?huì)的新社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性事件，而就是兩種態(tài)度的主觀間意向性之爭的先驗(yàn)事件。對(duì)此先驗(yàn)事件，我的問題是：魯迅態(tài)度的腦筋急轉(zhuǎn)彎式的前后大轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)象學(xué)地懸置了其共同體-社會(huì)的客觀性自然條件之后，究竟是如何主觀地、自由地發(fā)生的？

承認(rèn)《一件小事》講述的是一樁發(fā)生在陌生人社會(huì)(但并非不可能發(fā)生在熟人共同體)的先驗(yàn)事件，卻并不是否認(rèn)陌生人社會(huì)也是此先驗(yàn)事件的經(jīng)驗(yàn)性自然(語境)條件。沒有了熟人共同體的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的比較普遍性的過往保證，一旦進(jìn)入陌生人社會(huì)，以經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的比較普遍性為或然性條件的人與人之間對(duì)對(duì)方實(shí)踐目的、理由的真實(shí)性與真誠性的信任感、信賴度，就會(huì)大打折扣。魯迅就是這樣，在不了解老女人之為人即經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)匱乏的條件下，魯迅對(duì)老女人沒有起碼的信任感和信賴度。但這并不是問題的關(guān)鍵，問題的關(guān)鍵是，魯迅并沒有視老女人為應(yīng)該相信、信任的陌生人(自由主體)，而是視老女人為可以認(rèn)識(shí)但尚未認(rèn)識(shí)的熟人(自然主體或客體)，面對(duì)自然主體(客體)，在并不了解對(duì)方品性的知識(shí)匱乏的認(rèn)識(shí)條件下，魯迅不相信、不信任老女人，似乎是正常的；進(jìn)而魯迅根據(jù)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)而將熟人原則用作實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則，而不相信、不信任老女人實(shí)踐目的、實(shí)踐理由的真實(shí)性與真誠性，似乎也就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

如果說，魯迅是在陌生人社會(huì)中，將經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)用作實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則即熟人原則，來處理與陌生人之間的關(guān)系；那么車夫又是根據(jù)什么原則，來處理是與老女人之間的關(guān)系呢？顯然，與魯迅一樣，車夫可能同樣“料定這老女人并沒有傷”，因?yàn)椤败嚪蛟缬悬c(diǎn)停步”，且“眼見”老女人“慢慢倒地”，因此，老女人“怎么會(huì)摔壞”呢？但是，車夫仍然問老女人道：“你怎么啦？”且相信伊“摔壞了”，盡管老女人之“摔壞了”，多半是因?yàn)椤耙恋钠泼薇承臎]有上扣，微風(fēng)吹著，向外展開，所以終于兜著車把”的緣故，而與車夫本人并無直接的干系，因而車夫的“多事”反而可能“自己惹出是非”“自討苦吃”呢！

但是，“車夫聽了這老女人(自述‘摔壞了’)的話，卻毫不躊躇，仍然攙著伊的臂膊，便一步一步的先前走”。以此，我們可以斷定，車夫的行事原則，并非熟人原則，因?yàn)?，根?jù)實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，我們不能排除老女人碰瓷的可能性，而且，即便老女人不是為了碰瓷，車夫這樣做的結(jié)果，也會(huì)為自己找來麻煩。但是，如果車夫的行事，根據(jù)的不是熟人原則，那么就只可能是根據(jù)的陌生人原則了。因?yàn)橹挥懈鶕?jù)陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)，我們才能夠有效地闡明，在并不了解(認(rèn)識(shí))對(duì)方為人、品性的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)或然地匱乏的自然(語境)條件下，陌生人之間的交往、交流之所以能夠有效地進(jìn)行下去——在《一件小事》中就是“車夫扶著那老女人，便正是向那大門走去”的后續(xù)事件——之必然可能的(超語境)自由條件。

根據(jù)實(shí)踐目的的純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則，如果我們希望與在陌生人真誠地交往、誠實(shí)地打交道，在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)完全匱乏的認(rèn)識(shí)條件下，我們就只能用自己的愛心，信任對(duì)方、相信對(duì)方，甚至敬重地信仰對(duì)方是一個(gè)誠實(shí)、真誠的好人，只有這樣，陌生人之間的交往、交流才是必然地可能且可能是現(xiàn)實(shí)的。陌生人原則先驗(yàn)地要求于主體自由意志的就是，與陌生人的任何一次交往，始終都是第一次交往，都是一次性交往；即交流的對(duì)象，始終是唯一性的交流對(duì)象。陌生人原則，并不要求在對(duì)交往、交流對(duì)象有經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的認(rèn)識(shí)條件，才實(shí)踐地應(yīng)用陌生人原則，而是先于任何經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)并將其用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則之前，就應(yīng)用先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則。

為車夫應(yīng)用先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則對(duì)待老女人的做法所震撼，魯迅的態(tài)度也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。這就是說，魯迅旋即放棄了熟人原則，而選擇了陌生人原則，即用車夫?qū)Υ吓说哪吧嗽瓌t，轉(zhuǎn)而對(duì)待車夫本人。這樣的轉(zhuǎn)變究竟是如何發(fā)生的呢？實(shí)際上，正如魯迅并不了解老女人一樣，魯迅同樣不了解車夫，對(duì)于魯迅來說，車夫與老女人一樣，同為在陌生人社會(huì)的自然空間中相遇的、從經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)看來的陌生人即可能的熟人。但問題的關(guān)鍵并不在于老女人和車夫是否是魯迅的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)中的陌生人即可能的熟人，而在于魯迅以怎樣的先驗(yàn)原則的主觀態(tài)度對(duì)待他們。顯然最初，魯迅是以被用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則無端揣測(cè)他們的實(shí)踐目的和實(shí)踐理由，于是，魯迅才會(huì)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)而推測(cè)，老女人是“裝腔作勢(shì)”。但是，對(duì)于車夫?yàn)槭裁从媚吧嗽瓌t對(duì)待老女人，魯迅無法理解。魯迅嘗試用熟人原則解釋車夫?qū)Υ吓说闹饔^態(tài)度的“多事”“惹出是非”“自討苦吃”，但是就在一剎那間，魯迅的思想突然短路了，或者說被一種因無法理解、無法解釋而產(chǎn)生的巨大思想沖擊波所阻斷：“我的活力這時(shí)大約有些凝滯了，坐著沒有動(dòng)，也沒有想。”但是，車夫?yàn)槭裁匆獛椭吓?？這仍然是思想短路的魯迅無法想?yún)s又不能不想的問題。

車夫?yàn)槭裁磶椭吓耍且驗(yàn)檐嚪蚺c老女人是熟人嗎？不是，車夫并不認(rèn)識(shí)老女人。是車夫牽扯老女人跌倒在地嗎？也不是，在老女人“從馬路邊突然向車前橫截過來；車夫已經(jīng)讓開道”，“幸而車夫早有點(diǎn)停步，否則伊定要栽一個(gè)大筋斗，跌到頭破血出了”，是老女人的“破棉背心沒有上扣，微風(fēng)吹著，向外展開，所以終于兜著車把”，自己跌倒在地的。是有人看見了上面的一幕，車夫害怕自己被別人誤解為不負(fù)責(zé)任嗎？更不是，當(dāng)時(shí)并“沒有別人看見”，車夫無需擔(dān)心別人對(duì)自己可能的指責(zé)。那么，“便很奇怪車夫多事”，為什么偏“要自己惹出是非”“自討苦吃”呢？

答案只有一個(gè)：車夫不是用熟人原則對(duì)待老女人，而是用陌生人原則對(duì)待老女人，車夫相信老女人說的都是真話，老女人的確“摔壞了”，因此她需要?jiǎng)e人的幫助。于是為車夫應(yīng)用陌生人原則的為人處世之道、待人接物之理——陌生人原則就是對(duì)他人的相信、信任甚至信仰的愛——對(duì)待老女人的主觀態(tài)度(客觀性主觀性態(tài)度)，與自己對(duì)待老女人的主觀態(tài)度(純粹主觀性態(tài)度)之間的巨大反差，魯迅深感震撼：在自認(rèn)為能夠用熟人原則解釋的突發(fā)事件面前，車夫竟然使用了與自己完全不同的陌生人原則。

但是，魯迅還有最后一次使用熟人原則的機(jī)會(huì)，也許能夠解釋車夫的行事態(tài)度所依據(jù)的理由或原則，那就是：或許車夫就是為了博取善良人、同情心的好名聲。但這樣的解釋，盡管作為熟人原則，并非不可以解釋得圓滿，但卻會(huì)把魯迅自己置于絕望的倫理境地，難道自己在道德上的無義無情，竟然已墮落到如此地步(純粹的功利化即徹底的非道德性)？！正是這種在道德上的自身反省，讓魯迅感到害怕：“我走著，一面想，幾乎怕敢想到我自己?！钡舱且?yàn)轸斞浮氨菊妗钡牡赖铝贾?先驗(yàn)知識(shí))——對(duì)實(shí)踐理性與理論理性之間相互聯(lián)結(jié)時(shí)實(shí)踐理性對(duì)于理論理性的“優(yōu)先地位”的必然性關(guān)系的直接領(lǐng)悟(“當(dāng)以人的道德為本”)——讓魯迅對(duì)車夫的道德榜樣(陌生人原則)之起源于理性而不是起源于感性的情感震驚。*“迄今為止，這些創(chuàng)作中影響最大、引用最多的是魯迅的《一件小事》。橫眉冷對(duì)千夫指的魯迅對(duì)人力車夫的態(tài)度很是溫和，并認(rèn)為其形象需要仰視才見，以至于‘要榨出皮袍下的「小」來’。盡管在魯迅筆下，人力車夫面前的文人道德上是如此‘微不足道’，但人力車夫的背影也帶上了一縷陰郁、決絕甚或畸形的道德陰影。與現(xiàn)實(shí)生活中的人力車夫?qū)嵪裣噍^，在五四‘勞工神圣’的光環(huán)下，這個(gè)需仰視才見的高大背影不過是一瞬間浪漫主義的臆想。無論同情心和良心的拷問是如何本真，當(dāng)文人‘消費(fèi)’勞工時(shí)，感性始終高于理性，籠罩在字里行間的是坐和拉雙方都無力自拔、無可奈何而蒼白、慘淡的光暈與暈眩?！币娫烙酪荩骸抖际兄袊泥l(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第98-99頁。

我這時(shí)突然感到一種異樣的感覺，覺得他滿身灰塵的后影，剎時(shí)高大了，而且愈走愈大，須仰視才見。而且他對(duì)于我，漸漸的又幾乎變成一種威壓，甚而至于要榨出皮袍下面藏著的“小”來。

這事到了現(xiàn)在，還是時(shí)時(shí)記起。我因此也時(shí)時(shí)熬了苦痛，努力的要想到我自己。

獨(dú)有這一件小事，卻總是浮在我眼前，有時(shí)反更分明，教我慚愧，催我自新，并且增長我的勇氣和希望。*魯迅：《一件小事》，《晨報(bào)》，1920年7月。

以上就是將近一百年前，發(fā)生在北京師范大學(xué)的一位國文系講師身上的“一件小事”，但這卻也是發(fā)生在現(xiàn)代中國人的精神現(xiàn)象史上的一次偉大事件。在這次事件中，魯迅實(shí)現(xiàn)了、完成了自己的一次格式塔式的精神轉(zhuǎn)變，即現(xiàn)象學(xué)地懸置了用理論理性的熟人原則對(duì)待經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)條件下的陌生人甚至熟人的做法，轉(zhuǎn)而決意用實(shí)踐理性的相信、信任甚至信仰的敬重與愛的純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則，對(duì)待無論是熟人還是陌生人。盡管如上所述，用經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則解釋老女人和車夫的行為動(dòng)機(jī)(實(shí)踐目的、實(shí)踐理由)，在理論上并非不可能，甚至還可能是較之陌生人原則更徹底的解釋方案；但是若此，理論上的推己及人就會(huì)把實(shí)踐上的愛人如己，推入黑暗的道德深淵。以此，如若一個(gè)人不想讓自己因理論上的成功，而淪落為在實(shí)踐上連自己都瞧不起自己(是無道德)的人(理論理性“將它的疆界擴(kuò)展到”實(shí)踐理性之上)；那么，面對(duì)道德的榜樣，他就必須放棄熟人原則而轉(zhuǎn)用陌生人原則并接受道德榜樣的純粹動(dòng)機(jī)，除此之外，別無他法，即懸置熟人原則的推己及人的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，給先驗(yàn)知識(shí)的愛人如己的陌生人原則留有余地，用康德的話說就是：“懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置?！?[德]康德：《純粹理性批判》，“第二版序”，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第22頁。以此，我們才能夠宣稱：面對(duì)跌倒在地的老人，(假如不能，則)不扶，作為經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則，盡管可以是有條件的假言命令；但是，作為先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則，(只要應(yīng)該，就去)扶，一定是無條件的定言律令，進(jìn)而將實(shí)踐上愛人如己的先驗(yàn)知識(shí)，采納為民俗學(xué)的實(shí)踐目的論與實(shí)踐方法論的純粹先驗(yàn)原則，即陌生人原則。

通過對(duì)一百年前發(fā)生的這樁精神事件的現(xiàn)象學(xué)描述，我們認(rèn)識(shí)到，與被用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)不同，被用作純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)的實(shí)踐有效性，并不是僅僅通過主體對(duì)客體、對(duì)象(經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)、現(xiàn)象)反復(fù)、重復(fù)的單向度理論認(rèn)識(shí)，能夠成就的事情；而是需要對(duì)盡管是一次性、唯一性的主體實(shí)踐的主觀間客觀性意向性的多層次現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)還原，才能夠直觀(現(xiàn)象學(xué)意義上的觀念直觀)地描述出來。即，《一件小事》的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)實(shí)踐意義，首先依賴于車夫?qū)吓说南嘈排c信任，其次依賴于魯迅對(duì)車夫的尊重甚至信仰，最終依賴于百年之后的今天，作為民俗學(xué)后來人的我們，對(duì)魯迅的敬仰與敬愛……正是基于此實(shí)踐認(rèn)識(shí)的主觀性交互性意向性的先驗(yàn)還原而實(shí)踐地建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)剩余物——主體間平等人格的自由意志——陌生人原則才可能被有效地用作實(shí)踐民俗學(xué)的先驗(yàn)?zāi)康恼撆c現(xiàn)象學(xué)方法論*“‘反思之旅’并不只是找到了一種從事民俗學(xué)研究的合法理由，與此同時(shí)，他也建構(gòu)了一種全新的身份認(rèn)同，換言之，正是在轉(zhuǎn)變與民眾之間的關(guān)系的同時(shí)，民俗學(xué)家也轉(zhuǎn)變了個(gè)人的身份認(rèn)同?！?王杰文：《“生活世界”與“日常生活”——關(guān)于民俗學(xué)“元理論”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。)；否則，就真的是一場無端的“臆想”了。*岳永逸：《都市中國的鄉(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第98-99頁。

四、作為先驗(yàn)原則和方法的家鄉(xiāng)共同體與都市社會(huì)

按照時(shí)下的說法，也許我們可以說，無論貴族文學(xué)還是平民文學(xué)，無論老女人“我摔壞了”的“裝腔作勢(shì)”還是車夫“毫不躊躇”的“多事”，都是文學(xué)performance(表演)，都具有民俗主義的performantive(表演性)，所以，我才視魯迅《一件小事》為民俗學(xué)表演研究的經(jīng)典論著。在這件小事中，魯迅先是依據(jù)“入世”的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)視老女人的“裝腔作勢(shì)”和車夫“多事”為平民文學(xué)的表演；在經(jīng)歷了一番格式塔式的精神現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變之后，魯迅覺悟到，車夫所根據(jù)的“超人化”“出世”的陌生人原則的貴族文學(xué)先驗(yàn)知識(shí)的表演性，進(jìn)而，魯迅也就用與車夫同樣的表演性——“仰視”的敬重與信仰的愛——回報(bào)于車夫。

現(xiàn)在，讓我們?cè)倩氐揭婚_始的康德問題：經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)在(感性)時(shí)間中與先驗(yàn)知識(shí)在(理性)邏輯上的起源?？档抡J(rèn)為，前者在時(shí)間中“從經(jīng)驗(yàn)開始”，而后者不是“從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源”而是在邏輯上起源于人的純粹理性的自由意志和道德情感。周作人基本上同意康德的說法而略有差異。

在文藝上可以假定有貴族的與平民的這兩種(先驗(yàn)和準(zhǔn)先驗(yàn))精神，但只是對(duì)于人生的兩樣(主觀)態(tài)度，是人類共通的，并不專屬于某一階級(jí)，雖然它的分布最初與經(jīng)濟(jì)狀況有關(guān)。*周作人：《貴族的與平民的》，《周作人民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1999年，第288頁。

是周作人認(rèn)為，無論熟人原則，還是陌生人原則，最初都有客觀內(nèi)容的“實(shí)質(zhì)性”(索緒爾)如“經(jīng)濟(jì)狀況”的起源，但最終卻只是“人類共通的，并不專屬于某一階級(jí)”的“兩種精神”、“兩樣態(tài)度”的純粹主觀形式。我本人更認(rèn)同康德，正如我在上面已經(jīng)指出過的，盡管熟人原則是“從經(jīng)驗(yàn)開始”的，但陌生人原則一定不是“從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源”的(熟人共同體和陌生人社會(huì)只是熟人原則發(fā)生的自然條件，甚至不是陌生人原則的發(fā)生條件)。只是在懸置了熟人原則(包括發(fā)源于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的陌生人原則)的實(shí)質(zhì)性起源之后，我才同意周作人的“兩種精神”“兩樣態(tài)度”說——或者視對(duì)象為自然主體(客體)，或者視對(duì)象為自由主體——的純粹主觀性、先驗(yàn)性(包括準(zhǔn)先驗(yàn)性)起源。是英雄無論出處，有自然(經(jīng)驗(yàn)性)出處也好，沒有自然(經(jīng)驗(yàn)性)出處也好，都可以被用作表演實(shí)踐的“心意”(柳田國男)與表演研究的學(xué)問的主觀態(tài)度的先驗(yàn)原則；但是要區(qū)分開，同樣的主觀態(tài)度、先驗(yàn)原則，有純粹的先驗(yàn)性與準(zhǔn)先驗(yàn)性之分(見前引康德“房屋倒塌論”)，前者是先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則的主觀間客觀性實(shí)踐精神，而后者只是經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)原則的主觀性實(shí)踐條文。*呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第304頁。

但是，如果我們執(zhí)意為發(fā)源于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)實(shí)踐原則，設(shè)定一個(gè)自然空間的實(shí)質(zhì)性起源，那么，不僅是熟人共同體(家鄉(xiāng))，陌生人社會(huì)(都市)同樣可以是熟人原則的起源之地。即，如果視熟人共同體、陌生人社會(huì)為理論認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象，那么，二者之間只有程度上的差異，而沒有性質(zhì)上的差別；惟當(dāng)我們視熟人共同體與陌生人社會(huì)，為不同的主觀態(tài)度的先驗(yàn)原則(“兩者所用的原則不同”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第54頁，第50頁。)的實(shí)踐目的論建構(gòu)對(duì)象，二者之間才顯現(xiàn)出真正的本質(zhì)差別。

以此，時(shí)下關(guān)于家鄉(xiāng)民俗學(xué)與都市民俗學(xué)的劃分，只有在先驗(yàn)自由的實(shí)踐目的的建構(gòu)意義上，將家鄉(xiāng)、都市作為不同于準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則的純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則的實(shí)踐方法，上述劃分才有實(shí)踐的理論價(jià)值；如果仍然視家鄉(xiāng)和都市為自然空間的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而擴(kuò)大了理論認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性研究的領(lǐng)域、范圍，那么，結(jié)果將是適得其反地遮蔽了實(shí)踐民俗學(xué)的自由目的論和先驗(yàn)方法論，即用經(jīng)驗(yàn)性的熟人共同體和陌生人社會(huì)(自然空間)遮蔽了純粹先驗(yàn)的陌生人原則(自由主體)。

熟人共同體和陌生人社會(huì)(自然空間)之所以會(huì)遮蔽陌生人原則(自由主體)，是因?yàn)?，?dāng)我們用理論認(rèn)識(shí)的方法認(rèn)識(shí)熟人共同體和陌生人社會(huì)的時(shí)候，一方面固然可以經(jīng)驗(yàn)性地描述熟人共同體人與人之間可以深信(可以和熟人講話)的經(jīng)驗(yàn)性熟人原則，另一方面也經(jīng)驗(yàn)性地描述了陌生人社會(huì)人與人之間之不可輕信的經(jīng)驗(yàn)性陌生人原則，但這里的熟人原則和陌生人原則(后者并非真正的陌生人原則)，看似不同，其實(shí)都是起源于同樣的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)而被用作準(zhǔn)先驗(yàn)原則。于是，在此實(shí)踐的準(zhǔn)先驗(yàn)原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的理論視野中，都市只是被期待為熟人共同體的陌生人社會(huì)，而家鄉(xiāng)則是被期待于陌生人社會(huì)的熟人共同體。但是，隨著經(jīng)驗(yàn)性人際關(guān)系的流失，家鄉(xiāng)可以“進(jìn)化”為陌生人社會(huì)的都市；更隨著經(jīng)驗(yàn)性人際關(guān)系的積累，都市也可以重新“退化”為熟人共同體的家鄉(xiāng)。

如果說，熟人原則——可以和熟人講話，或者“不要和陌生人說話”——在時(shí)間中、“從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源”于熟人共同體和陌生人社會(huì)，那么，真正的陌生人原則(如車夫“毫不躊躇”的“多事”)，作為非經(jīng)驗(yàn)性即無功利性的純粹道德性的純粹先驗(yàn)的實(shí)踐原則，則既不可能發(fā)源于熟人共同體，也不可能發(fā)源于陌生人社會(huì)，而只能先于熟人共同體和陌生人社會(huì)的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)而產(chǎn)生，即發(fā)源于自由主體(個(gè)人、己)之間的平等人格的自由意志的先驗(yàn)知識(shí)。發(fā)源于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則和陌生人原則，與發(fā)源于先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則的陌生人原則之間的方法論區(qū)別是：盡管同樣是推己及人，前者是有等差(“差序格局”)的“泛愛眾”(孔子)，后者是無等差(“團(tuán)體格局”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第30頁。)的“兼愛”(墨子)或“博愛”即“愛人如己”(耶穌)。*“耶穌稱神的父親，是個(gè)和每一個(gè)人共同的父親，他甚至當(dāng)著眾人的面否認(rèn)生育他的父母。為了要貫徹這‘平等’，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個(gè)別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了。”“在我們傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中沒有一個(gè)象基督教里那種‘愛’的觀念——不分差序的兼愛?！币娰M(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第30頁，第33頁。正是因?yàn)椋嬲哪吧嗽瓌t是先于熟人共同體和陌生人社會(huì)而發(fā)源的先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則，所以即便是在熟人共同體中，我們一樣可以見及真正的陌生人原則的道德實(shí)踐(“老吾老以及人之老，幼吾幼兒以及人之幼”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”)。所謂真正的陌生人原則，按照康德的說法，就是行為目的之出于法則的精神，而不是僅僅行為結(jié)果合于法則的準(zhǔn)則的條文，例如在傳統(tǒng)的熟人共同體中，從來都已經(jīng)實(shí)踐的各種陌生人原則的“金規(guī)則”*鄧曉芒：《康德哲學(xué)講演錄》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第190-221頁；[美]羅斯特：《黃金法則》，趙稀方譯，華夏出版社，2000年；戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第111-174頁。和行為規(guī)范。

那么，講到現(xiàn)在，實(shí)踐民俗學(xué)所踐行的究竟應(yīng)該是什么原則呢？是經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的準(zhǔn)先驗(yàn)原則的熟人原則和陌生人原則？還是先驗(yàn)知識(shí)的純粹先驗(yàn)原則的真正的陌生人原則？已經(jīng)一目了然、無需多言，因?yàn)槲覀兊膶W(xué)科開創(chuàng)者、先驅(qū)者周氏兄弟實(shí)際上已經(jīng)提出并且給出了答案，只是被作為學(xué)科后來人、繼承者的我們經(jīng)常遺忘或者混淆。有時(shí)候我們以為，當(dāng)我們把研究對(duì)象從鄉(xiāng)村、家鄉(xiāng)轉(zhuǎn)向了城市、都市，或者相反，我們就算是回答了周氏兄弟的問題——用陌生人原則代替了熟人原則，或者用熟人原則代替了陌生人原則——其實(shí)這只是一個(gè)理論上的幻覺。我們?cè)?jīng)把熟人共同體的模式化行為稱之為“民俗”(鄧迪斯)，現(xiàn)在我們又把陌生人社會(huì)的時(shí)尚化行為稱之為民俗主義“新民俗”；但是，根據(jù)以上的討論，我們可以知道，這種轉(zhuǎn)向還只是認(rèn)識(shí)對(duì)象在不同程度上的轉(zhuǎn)換，而非認(rèn)識(shí)原則在性質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。即，即便我們從陌生人社會(huì)(城市、都市)中發(fā)現(xiàn)了“不要和陌生人話”的陌生人原則，以及我們?cè)谑烊斯餐w(鄉(xiāng)村、家鄉(xiāng))中發(fā)現(xiàn)了可以和熟人講話的熟人原則，那么這里的陌生人原則和熟人原則也仍然是在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)內(nèi)部不斷地打轉(zhuǎn)。

那么，什么才是真正的陌生人原則呢？讓我在這里援引胡塞爾的一個(gè)說法，叫作“共同的陌生性”。

個(gè)體意識(shí)，即每個(gè)感性的自我與其他的感性自我之間具有陌生性，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體意識(shí)的內(nèi)容都不同，此外每個(gè)個(gè)體意識(shí)本身還包含著某種陌生之物——無內(nèi)容的先驗(yàn)意識(shí)和先驗(yàn)自我[的純粹形式]。我們現(xiàn)在可以看到這兩種陌生性之間的奇特關(guān)系：每個(gè)具體時(shí)間意識(shí)的人，無論他愿意不愿意，都必須把這個(gè)陌生的過去稱為他自己的。這個(gè)人的意識(shí)和那個(gè)人的意識(shí)的區(qū)別在于不同的內(nèi)容。而內(nèi)容的不同性則取決于，沒有一個(gè)人能夠完全進(jìn)入另一個(gè)人正在占據(jù)的位置。個(gè)體之間的距離(或是時(shí)間距離，或是空間距離)越遠(yuǎn)，個(gè)體之間就愈陌生。每個(gè)人都有他自為的體驗(yàn)，每個(gè)人都僅僅在他的意識(shí)中具有他的感覺，這些感覺對(duì)于其它任何一個(gè)人來說原則上都是不可理解的。因此，由于體驗(yàn)內(nèi)容的不同，任何個(gè)體的感性自我都無法被其他感性自我所理解，它們之間相互陌生。但我們發(fā)現(xiàn)，個(gè)體意識(shí)之間是溝通的，它們并不完全陌生，否則社會(huì)就不會(huì)可能?！@是因?yàn)?，?duì)于所有個(gè)體意識(shí)來說都感到陌生的東西，即它們的過去，卻是它們所共同具有的[對(duì)象化的過去]。正是這種共同的東西構(gòu)成了一條個(gè)體意識(shí)通向其他個(gè)體意識(shí)的橋梁?！熬痛丝磥恚覀兪峭ㄟ^我們共同具有的陌生性來克服我們各自具有的陌生性?！边@種共同具有的陌生性便是[被“忘卻”的“共同的自身”即純粹形式的]先驗(yàn)的[自我]意識(shí)。這樣，所有的個(gè)體感性自我都在完全的相同和完全的相異(陌生)之間擺動(dòng)：它們各自內(nèi)容的完全不同決定了它們彼此之間永遠(yuǎn)有陌生感，保證了它們永遠(yuǎn)不會(huì)變成同一個(gè)意識(shí)；它們共同具有的先驗(yàn)自我和共同的過去則保證了它們之間的交往、理解，使它們永遠(yuǎn)不可能感到彼此之間完全的陌生。*倪梁康：《胡塞爾：通向先驗(yàn)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之路——論現(xiàn)象學(xué)的方法》，《文化：中國與世界》第2輯，三聯(lián)書店，1987年，第307-308頁；參見呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第127頁。

之所以特意援引胡塞爾“共同的陌生性”的說法，是為了進(jìn)一步有效地區(qū)分經(jīng)驗(yàn)性的熟人原則與陌生人原則，與先驗(yàn)的陌生人原則共同使用的推己及人的民俗學(xué)方法，只有清楚地區(qū)分了兩種在民俗學(xué)方法上不同的推己及人，我們才能清楚地理解何謂經(jīng)驗(yàn)性的熟人原則和陌生人原則，以及純粹先驗(yàn)的陌生人原則。胡塞爾區(qū)分了兩種陌生性，一種是每個(gè)人過去的人生內(nèi)容對(duì)于這個(gè)人現(xiàn)在的人格形式來說的陌生性；一種是每個(gè)人的人格形式對(duì)于其他人的人格形式來說的陌生性。胡塞爾說的這兩種陌生性，對(duì)于我們區(qū)分準(zhǔn)先驗(yàn)的陌生人原則和純粹先驗(yàn)的陌生人原則來說，不無裨益。

胡塞爾發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人過去的人生內(nèi)容對(duì)于這個(gè)人現(xiàn)在的人格形式來說，盡管具有陌生性，但每個(gè)人過去的人生內(nèi)容作為“共同的過去”，對(duì)于每個(gè)人來說又具有共同性*“要使多數(shù)人能對(duì)同一象征具有同一意義，他們必須有著相同的經(jīng)歷，就是說在相似的環(huán)境中接觸和使用同一象征，因而在象征上附著了同一意義。”見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第12頁。，“正是這種共同的東西構(gòu)成了一條個(gè)體意識(shí)通向其他個(gè)體意識(shí)的橋梁”。從民俗學(xué)的角度，我們可以將這種每個(gè)人共同地?fù)碛械娜松鷥?nèi)容的“共同的過去”的“共同的陌生性”，理解為熟人共同體和陌生人社會(huì)的模式化行為，即傳統(tǒng)的民俗，一旦從中歸納地抽象出熟人原則(包括肯定性的熟人原則和否定性的熟人原則)，每個(gè)人就都能夠推己及人，“把這個(gè)陌生的過去稱為他自己的”，一個(gè)熟人共同體就能夠?qū)嵺`地被建構(gòu)出來，甚至在理論上，一個(gè)陌生人社會(huì)也能夠?qū)嵺`地被建構(gòu)成為熟人共同體。但這里要注意，因?yàn)檫^去的人生內(nèi)容，盡管具有共同性，卻是有等差的共同性，因而據(jù)此“共同的陌生性”經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，推己及人而實(shí)踐地建構(gòu)的熟人共同體甚至陌生人社會(huì)必然是一個(gè)差序格局的共同體-社會(huì)。

還有一種“共同的陌生性”，即人格形式的陌生性，每個(gè)人的人格對(duì)于其他人來說，也是一種陌生性，因?yàn)檫@種共同的陌生性，根本就沒有內(nèi)容，是純粹精神的人格形式，康德、胡塞爾等哲學(xué)家稱之為“先驗(yàn)自我”“先驗(yàn)意識(shí)”。根據(jù)這種因沒有具體內(nèi)容而相互陌生的純粹精神的人格形式而設(shè)定的陌生人原則，才可能是真正的陌生人原則。顯然，這種陌生人原則既不可能產(chǎn)生于熟人共同體，也不可能產(chǎn)生于陌生人社會(huì)每個(gè)人過去的人生內(nèi)容的“共同的陌生性”，而只能產(chǎn)生于每個(gè)人對(duì)沒有任何人生內(nèi)容的人格形式的交互的、普遍的信仰和敬重的愛人(格)如己(的人格形式)的純粹之愛。

在現(xiàn)實(shí)(自然空間)的熟人共同體與陌生人社會(huì)中，每一個(gè)人的生活能力包括交往能力、交流能力存在著自然的差異，而熟人共同體與陌生人社會(huì)作為功能論意義上的自然空間，對(duì)人的生活能力則是一種限制(或反限制)的自然條件。以此，即便你的社交能力是弱項(xiàng)但你的家庭實(shí)力比較雄厚，也許你更愿意留守家鄉(xiāng)，因?yàn)樵谑烊斯餐w中，你拼爹的效果或更顯著。然而對(duì)于一個(gè)家庭實(shí)力比較薄弱但業(yè)務(wù)能力是強(qiáng)項(xiàng)的人來說，也許他可能更愿意北漂。因?yàn)椋M管北上廣等大城市、大都市并非已經(jīng)就是真正的陌生人原則的實(shí)踐目的論建構(gòu)結(jié)果；但是畢竟，就自然空間的疏離感而言，大城市、大都市更接近于根據(jù)先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則人為創(chuàng)建的法理社會(huì)，而遠(yuǎn)離了從經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則中自然生長的人情共同體，從而每個(gè)人的——并非發(fā)源于陌生人社會(huì)，也不是發(fā)源于熟人共同體的——人格形式的先驗(yàn)的“共同的陌生性”(自由權(quán)利)能夠得到更多的尊重，進(jìn)而人生內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)性的“各自具有的陌生性”(自然能力)也能夠得到更多的承認(rèn)和利用。但是，一旦我們?nèi)绱硕x大城市、大都市，北上廣在我們的期待視野中，就已經(jīng)不是依據(jù)熟人原則，而是依據(jù)真正的陌生人原則的陌生人社會(huì)了。所以為了定義的準(zhǔn)確和周延起見，我們與其根據(jù)理論民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論對(duì)象論，把民俗學(xué)區(qū)分為家鄉(xiāng)民俗學(xué)和都市民俗學(xué)，不如用出于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的熟人原則與先驗(yàn)知識(shí)的陌生人原則的實(shí)踐民俗學(xué)的先驗(yàn)論目的論和現(xiàn)象學(xué)方法論，來定義家鄉(xiāng)民俗學(xué)與都市民俗學(xué)。但是這樣一來，無論家鄉(xiāng)民俗學(xué)還是都市民俗學(xué)，也就不再是理論民俗學(xué)的對(duì)象，而是實(shí)踐民俗學(xué)的目的(態(tài)度)、原則(理由)和方法(理論)了；然而，我們看到，只有立足于實(shí)踐民俗學(xué)的陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)，我們才能夠理解和解釋，無論已經(jīng)多年闖蕩都市的打工者，還是仍然長期留守家鄉(xiāng)的空巢人，對(duì)真正的陌生人原則的渴望。

王家坪與歷山之間隔著一座高大的青龍山，兩地村民平常日子以及信仰儀式活動(dòng)期間都很少來往，楊三增是一個(gè)特例。我們?cè)谕跫移翰稍L，問他為什么不辭辛苦翻山越嶺跑去歷山神立廟參加活動(dòng)，他的回答是：“我到神立去比咱這里還吃開哩！”因?yàn)椤按謇锶?，咱無能，老百姓(因愛有等差——筆者補(bǔ)注)，那看不起，瞧不起，到外邊去不是這樣子，過去這條山，那都是熱情招待，就是憑的(信仰娥皇、女英兩位)老人家這關(guān)系?！笨梢姡瑧{著傳說所建立的神靈關(guān)系，一個(gè)在本村毫無地位的村民，可以在別處找到(附加)身份上的情感安慰。*陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社，2015年，第141頁。

希望得到對(duì)自我人格形式的尊重，是生活在熟人共同體中的人們也時(shí)時(shí)渴望的，而這也才是出于真正的陌生人原則的大都市、大城市夢(mèng)想即中國夢(mèng)。那么反過來說，家鄉(xiāng)夢(mèng)、鄉(xiāng)愁又是什么呢？難道僅僅是對(duì)自然空間的熟人共同體的熟人原則的回顧與想望嗎？如果把家鄉(xiāng)夢(mèng)、鄉(xiāng)愁僅僅視為對(duì)城鎮(zhèn)化、都市化過程中對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土的親情、友情的戀戀不舍，那我們就仍然是自囿于自然空間中過去的人生內(nèi)容的“共同的陌生性”的熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。

在城市社區(qū)和農(nóng)村村社，許多組織實(shí)體以傳統(tǒng)民間組織的形式出現(xiàn)，但是，我們與其把它們看作是傳統(tǒng)民間組織，不如看作現(xiàn)代民族國家的社團(tuán)。我們審視一下這些團(tuán)體的組織要素和背景就會(huì)很清楚。組織者和參與者都是當(dāng)下社會(huì)中人，它們都處在并且都知道自己處在國家的行政、法律和意識(shí)形態(tài)的約束之中。這些社團(tuán)要在公共空間中活動(dòng)，必須經(jīng)得住公權(quán)力和公眾的檢驗(yàn)和監(jiān)督。這些都決定了它們雖然以傳統(tǒng)形式出現(xiàn)，但必然是這個(gè)時(shí)代這個(gè)社會(huì)的組織。*高丙中、馬強(qiáng)：《傳統(tǒng)草根社團(tuán)邁向公民社會(huì)的歷程：河北一個(gè)廟會(huì)組織的例子》，高丙中、袁瑞軍主編《中國公民社會(huì)發(fā)展藍(lán)皮書》，北京大學(xué)出版社，2008年，收入高丙中《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第264頁。

今天，也許，我們已經(jīng)不能再把家鄉(xiāng)、鄉(xiāng)愁簡單地等同于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的自然空間的語境(生活世界)條件下，熟人共同體及其模式化行為的過去人生內(nèi)容的“共同的陌生性”，換句話說，我們應(yīng)該站在真正的陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)，即實(shí)踐主體當(dāng)下人格形式的“共同的陌生性”的自由觀念的“語鏡”(生活視界)條件下，重新對(duì)待家鄉(xiāng)、看待鄉(xiāng)愁。例如，一年一度，在中國大地上上演的人類歷史上最為壯觀的億萬人返鄉(xiāng)潮中，人們所期待的，已經(jīng)不再是在大都市、大城市的陌生人社會(huì)中得不到的等差性親情與友情，而已經(jīng)是建立在陌生人原則——對(duì)每個(gè)人先驗(yàn)的人格形式的尊重甚至信仰——的自由觀念的“語鏡”條件下的鄉(xiāng)情了。當(dāng)人們以平等的人格而獨(dú)立地返鄉(xiāng)的時(shí)候，他們不再是一度奔赴延安之后，再次回到熟人共同體大家庭的覺新、覺民，而重新體驗(yàn)的“三綱”、“三從”等熟人原則下的淡漠愛情，而是真正陌生人原則下自由主體的人格權(quán)利與意志形式的先驗(yàn)交互性的更加純凈的親情、友情和鄉(xiāng)情。

我所認(rèn)識(shí)的老一輩人，他們都很難真正做到徹底的“革命”。據(jù)我所知，無論是周揚(yáng)、夏衍還是荒煤、沙汀，當(dāng)他們回憶起自己的封建家庭、自己從小接受的傳統(tǒng)教育，無一不在批判的同時(shí)又充滿了眷戀和深情。我的母親很早離家奔向延安，但她從來沒有忘記自己那個(gè)封建大家庭，想盡一切辦法幫助這個(gè)家庭的每一個(gè)人。而我聽阿姨講述李銳老頭兒在年輕時(shí)怎么一邊斗地主一面又偷偷地想法保護(hù)自己地主母親的故事那更是令人尋味……他們?cè)趽]舞著革命武器的同時(shí)內(nèi)心真正的祈望是什么呢，真正的信仰究竟是什么呢？！*嚴(yán)平致呂微的信，2015年12月24日。陳輝認(rèn)為“真正的祈望、真正的信仰”即“神圣之物就是家庭，就是下一代的生活——這才是關(guān)中人的宗教，是他們神圣感的源泉”；因此，也許，把閻云翔《私人生活的變革》、陳輝《過日子：農(nóng)民的生活倫理》，與陳忠實(shí)《白鹿原》、柳青《創(chuàng)業(yè)史》對(duì)照著讀，將“更是令人尋味”。

看不到這一點(diǎn)，以為鄉(xiāng)情、家愁只是溫情脈脈、無可奈何的明日黃花，就是看不到百年中國的普遍性進(jìn)程中陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)這一冥冥之手對(duì)鄉(xiāng)愁故園情的純凈化淘洗——忽略了這一點(diǎn)，也會(huì)讓我們遠(yuǎn)離了應(yīng)該承擔(dān)的建構(gòu)真正的陌生人社會(huì)的道德責(zé)任與情感義務(wù)——如果說，我們今天仍然要像魯迅當(dāng)年那樣，為“扶不扶”的問題而爭論，這一方面說明，周作人關(guān)于“人的文學(xué)”愛人如己的陌生人原則的文學(xué)理想，至今沒有完全實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)生活的陌生人社會(huì)*“在中國民俗學(xué)者這里，情況恰恰相反，民眾自由地表演的權(quán)利還沒有被確立……”見呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第374頁。；另一方面也說明，在熟人原則的熟人共同體進(jìn)步為陌生人原則的陌生人社會(huì)的邏輯與歷史進(jìn)程中，用陌生人原則而不是用熟人原則回答“扶不扶”，即參與建構(gòu)陌生人原則的陌生人社會(huì)的問題，已經(jīng)對(duì)民俗學(xué)者提出了越來越嚴(yán)峻的實(shí)踐要求。于是，我在這里就可以借用巖本通彌關(guān)于“不是以民俗為對(duì)象，而是通過民俗進(jìn)行研究”*[日]巖本通彌：《以“民俗”為對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為何民俗學(xué)疏離了“近代”》，宮島琴美譯，收入王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第30-47頁。的命題，進(jìn)一步闡明我在本文中的想法：不是視民俗為熟人原則的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象(內(nèi)容)，而是通過陌生人原則的先驗(yàn)知識(shí)的民俗之推己及人、愛人如己的實(shí)踐方法(形式)，實(shí)踐地建構(gòu)——無論以陌生人社會(huì)還是以熟人共同體的自然空間為現(xiàn)實(shí)載體——的理想主義的“目的王國”(康德)。

[責(zé)任編輯劉宗迪]

作者簡介:呂微，中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員(北京 100001)。