陳華波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

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【倫理學(xué)研究】

朱熹《論語集注》所表現(xiàn)的倫理學(xué)形態(tài)
——以仁、義、禮三個概念為中心

陳華波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

朱熹在《論語集注》中，對仁、義、禮三個概念的闡釋，充分體現(xiàn)了其思想的德性倫理學(xué)角度而非義務(wù)論傾向。“仁”是人先天具有的德性，不是對規(guī)范的認(rèn)知，也并非對普遍規(guī)則的符合?！岸Y”通常表現(xiàn)為規(guī)范、規(guī)則形式，借助“禮”以達(dá)成社會秩序和德性修養(yǎng)，但這種規(guī)則形式在儒家并不是第一義的。德性并不完全通過禮而呈現(xiàn)出來，“仁”是禮的基礎(chǔ)、根源，因而德性才是第一義的。同時，在禮文規(guī)范的秩序中，儒家贊賞以“義”處事的君子，君子往往能夠在具體境遇中做出恰如其分的道德抉擇和評價，而不僅僅固執(zhí)于某種形式性規(guī)則。

朱熹；《論語集注》；倫理學(xué)形態(tài)；仁；義；禮；德性倫理學(xué)

20世紀(jì)下半葉以來，德性倫理學(xué)已在西方倫理學(xué)界得以復(fù)興，與義務(wù)論和后果論倫理學(xué)一起占據(jù)當(dāng)代道德理論的重要地位。關(guān)于三者之間的差異，羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind·Hursthouse)指出，對于“應(yīng)該幫助需要幫助的人”這一觀念，這三種倫理學(xué)持有不同的理由，后果論者強調(diào)，這種行為的效果能最大限度地增進(jìn)人類的幸福；義務(wù)論者強調(diào)，我在這樣做時遵循了某種道德規(guī)則；而德性倫理學(xué)者則強調(diào)，這將有助于一個人成為仁慈善良的人[1]?？梢钥闯?，德性倫理學(xué)與義務(wù)論不同的是，前者強調(diào)行為者的品德，而不是行為的合規(guī)則性。

儒家思想與后果論倫理學(xué)的觀念相去甚遠(yuǎn)，因而一些儒學(xué)研究者把儒家思想與德性倫理學(xué)和義務(wù)論相聯(lián)系進(jìn)行比較研究，本文要探討的正是通過對朱熹《論語集注》中“仁”“義”“禮”三個概念的考察來說明朱熹倫理學(xué)形態(tài)更近于德性倫理學(xué)角度而非義務(wù)論倫理學(xué)。

一、對仁的理解

(一)仁的德性義

《論語》中關(guān)于“仁”的說法有很多，諸如“巧言令色，鮮矣仁?！薄翱思簭?fù)禮曰仁?！薄爸俟瓎柸省Ｗ釉唬骸鲩T如見大賓，使民如承大祭?！薄胺t問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。’”“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”“剛毅木訥近仁”“仁者其言也讱”“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”等等。如果希望用一個定義來解釋“仁”的含義或者將“仁”作為一種純粹規(guī)則，都會面臨一個問題，即如何涵蓋孔子關(guān)于“仁”的所有差異論述。實際上，導(dǎo)致這個問題的“原因就在于孔子并無意于去建立一個普遍的仁的規(guī)則，在孔子，仁乃是因人因事之不同而當(dāng)機指點的德性概念(concept of virtue)”[2]。

正是在德性的意義上，朱熹將“仁”解釋為“愛之理，心之德”。如何理解這樣一個說法？首先，“仁”是心的主要德目，是一種具有生生之意的德，而非某種形式性的規(guī)則。朱熹認(rèn)為“仁包四德”，即“仁”可以統(tǒng)括義、禮、智。用陳淳的解釋，就是“仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者。義、禮、智，無仁不得。蓋仁是心中個生理，常流行生生不息，徹始終無間斷?！盵3]其次，“仁”是愛之理，愛不能等同于仁，仁父問“仁者，愛之理”。曰：“這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有個主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發(fā)為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。”[4]464朱熹指出，仁與愛是體與用、性與情的區(qū)別，也就是不能用“愛”來規(guī)定“仁”，認(rèn)為愛人或者博愛等情感就是仁的看法也是不符合朱熹的思想。再次，朱熹認(rèn)為諸如“克己復(fù)禮”“居處恭，執(zhí)事敬”等行為也不能等同于“仁”，楊問：“‘仁者，愛之理?！纯组T答問仁者多矣，如克己等類，‘愛’字恐未足以盡之。”曰：“必著許多，所以全得那愛，所以能愛。如‘克己復(fù)禮’，如‘居處恭，執(zhí)事敬’，這處豈便是仁？所以喚醒那仁。這里須醒覺，若私欲昏蔽，這里便死了，沒這仁了?！盵4]467這些行為的功用是為了喚醒仁，令仁醒覺。

質(zhì)言之，“仁”是一種品德，這種品德并不是一種規(guī)則，通過符合規(guī)則的行動來確證。“‘仁’是孔子相信的人類之‘德’所是或所應(yīng)是之物?？鬃影l(fā)展了一套關(guān)于‘德’的嚴(yán)格理論，其中人的‘德’被稱為‘仁’?！盵5]153實際上，這在儒家學(xué)者是一脈相承的。

現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的一個顯著特點，就是認(rèn)為價值是因人而異、純粹主觀的，那么一個可普遍化的道德規(guī)則的建立就理應(yīng)將價值的東西排除在道德規(guī)則之外。仁德的發(fā)用是處于一定的具體情境中的，但這并不表示仁德是純粹主觀的，不能具有普遍性、必然性和絕對性。其普遍性的基礎(chǔ)保證就是儒家的人性理論，“仁”不是后天形成的，而是先天具有的，在實踐過程中，通過一系列行為可以使“仁”這種品德彰顯、呈現(xiàn)出來。

(二)作為德性之仁的普遍基礎(chǔ)

在朱熹，“仁”是性，也是理，“仁”是由天理保證的，天理賦予人之性中的仁義禮智。朱熹注《孟子·告子上》云：“性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也?！盵6]326

朱熹認(rèn)為人與物都具有性與氣，從氣的方面來看，兩者并無什么不同之處，所不同的正是在于人性中完有仁、義、禮、智四德，這一點可稱之為“德性”或者說“性之德”。正是“德性”使人與其他生物有所不同。朱熹指出，人性無有不善，善就是人性，這是決定人的本性的根據(jù)。因此，一個人要想真正成其為人，就必須完善人的本性，如果不這么做，那么他就與其他生物沒有差別了。

盡管人和動物都稟有理與氣，但是人所稟之氣清明正通，人的四德得以充分?jǐn)U展而完有；動物所稟之氣昏濁蔽塞，因而擴展受到限制而不能被視為德性。我們要求惡人應(yīng)當(dāng)具有美德，但我們不會要求動物應(yīng)當(dāng)具有美德，因為“應(yīng)當(dāng)”含有“能夠”之意[1]。朱熹在回答為何萬物具有同樣的性卻仍有差異時說：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”[4]57

因而，人先天稟有德性，并具備擴充德性的能力，這使人區(qū)別于其他生物，因而作為一個真正的人必須將德性發(fā)揮出來。余紀(jì)元認(rèn)為，“仁也者，人也”這句話的真正含義在于，“仁”是使一個人真正成其為人的品質(zhì)。一個仁者是一個達(dá)成并表現(xiàn)出人之真性的人。這樣就使我們轉(zhuǎn)到另一條理解途徑上去，即可以很好地對應(yīng)于亞里士多德“人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成其功能的品質(zhì)”[5]55。

(三)作為德性之仁的實踐

麥金泰爾指出，現(xiàn)代道德哲學(xué)在對立的道德判斷之間處理優(yōu)先性問題方面顯得無能(inability)，一個重要的原因即在于他們的理論中所包含的自我是一個沒有任何身份規(guī)定的自我[7]。比如，由于無法判定“人是自由的”與“生命是神圣的”這兩條規(guī)則誰更重要，對墮胎問題的爭論就一直持續(xù)下來，無法解決[8]。顯然，儒家與此有相當(dāng)?shù)牟煌?/p>

一則典型的案例是關(guān)于孔子對管仲的評價。管仲的違禮是顯而易見的，當(dāng)?shù)茏訂柨鬃樱骸叭粍t管仲知禮乎？”孔子回答道：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[6]67這里，孔子認(rèn)為管仲器小且不知禮。然而與此形成對比的是，孔子在另一個地方認(rèn)為管仲“如其仁！如其仁！”[6]153這種完全不同的評價在儒家評價體系中并行不悖，凸顯出儒家思想中德性機制的一面，也是與普遍規(guī)則的評價體系所不同的特質(zhì)之處。

朱熹的弟子對這種情況感到困惑，汪正甫問：“三仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如何？”曰：“三仕三已是獨自底，管仲出來，畢竟是做得仁之功?！盵4]468朱熹則認(rèn)為孔子稱管仲為仁，主要是管仲做得仁之功，盡管管仲在另外的地方?jīng)]有遵守禮制?！叭手Α弊匀皇前l(fā)自仁，不是由仁而發(fā)的功業(yè)是不能稱為“仁之功”的。不過同時也不能以仁之功來確證仁，顯然朱熹認(rèn)為管仲的“如其仁”只是仁之功。至于管仲是否完全是一個仁者，朱熹是有所保留的。這里所說的“三仕三已不為仁”是指《論語·公冶長》中的“令尹子文”，孔子認(rèn)為令尹子文“三仕三已”只能稱為忠而不能稱為仁，朱熹注解說：“未知其皆出于天理而無人欲之私也，是以夫子但許其忠，而未許其仁也”。并指點讀者“更以上章‘不知其人’、后篇‘仁則吾不知’之語并與三仁夷齊之事觀之，則彼此交盡，而仁之為義可識矣。”[6]80-81依朱熹，僅僅從行為的符合規(guī)則性還不足以看出一個人是否為仁，只有出于天理而無人欲之私的才真正稱得上是“仁”?！墩撜Z·微子》中提到的“殷有三仁”，朱熹則認(rèn)為“三人之行不同，而同出于至誠惻怛之意，故不咈乎愛之理，而有以全其心之德也?！盵6]183然而，即便管仲不能真正稱得上是“仁”，其因為仁的德性所發(fā)用出來的功業(yè)，依然可以在違禮的同時受到肯定。

前文說到通過克己復(fù)禮等行為可以使仁醒覺，那么通過喚醒仁之后，是否就能使其發(fā)用，并促成道德實踐呢？依牟宗三的看法，是不能的，因為朱熹“對于形而上的真體只理解為‘存有’(Being，ontological being)而不活動者(merely being but not at the same time activity)”[9]62,也就是在朱熹那里，理沒有活動義，本身無法直接產(chǎn)生道德。牟宗三認(rèn)為朱熹是基于存有論的圓滿的道德他律，通過格物致知而認(rèn)識天理，并進(jìn)而遵循天理之則而去實踐道德，“將仁體、性體，乃至形而上的實體皆平置而為普遍之理(存在之然之所以然)，通過其格物窮理(窮在物之理)而成為心知之明之認(rèn)知作用之所對，永為客為所而不能反身而為主為能?！盵9]402-403然而，這似乎并不符合朱熹的說法，朱熹在注解“克己復(fù)禮為仁”時說：“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！盵6]132這種天理流行和仁的不可勝用應(yīng)當(dāng)就是道德實踐的發(fā)生。

朱熹在其《仁說》一文中進(jìn)一步說：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)，而此體已具；情之既發(fā)，而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也?！盵10]3280他以天地生物之心命仁，就是要通貫本體與發(fā)用。正如他后來所說：“仁字固不可專以發(fā)用言，然卻須識得此是個能發(fā)用底道理始得，不然此字便無義理，訓(xùn)釋不得矣。且如元者善之長，便是萬物資始之端，能發(fā)用底本體。不可將仁之本體做一物，又將發(fā)用底別做一物也?！氈^純粹至善者，便指生物之心而言，方有著實處也。”[10]2199

二、禮的范導(dǎo)

在儒家，一方面禮指引著處世的行為，如朱熹所云：“不知禮，則耳目無所加，手足無所措?！盵6]195“品節(jié)詳明，而德性堅定，故能立”[6]174；另一方面，禮則具有范導(dǎo)意義，這種范導(dǎo)主要是使仁德呈現(xiàn)出來，不至于為私欲遮蔽，如朱熹對于“克己復(fù)禮曰仁”的理解：“一于禮之謂仁。只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了?？思喝ニ?，復(fù)禮乃見仁。仁、禮非是一物?！盵4]1043禮的意義不僅僅是“行之無違”的遵守規(guī)則，更是讓人將自身所先天具有的仁德不為私欲遮蔽，從而能在具體道德實踐中呈現(xiàn)出來。

這一層面的理解是非常關(guān)鍵的，所以朱熹指出：“克去己后，必復(fù)于禮，然后為仁。若克去己私便無一事，則克之后，須落空去了。且如坐當(dāng)如尸，立當(dāng)如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也?？巳ゼ核?，則不容倨傲而跛倚，然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復(fù)此身于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中，乃所以為仁也?！盵4]1046正如麥金泰爾所說的：“那些敦促美德而禁絕惡行的訓(xùn)誡，教導(dǎo)我們?nèi)绾伟褲撃茏優(yōu)樾袆印⑷绾螌崿F(xiàn)我們的真實本性并達(dá)到我們的真正的目的。違抗這些訓(xùn)誡是不會成功的，也得不到人作為一種特殊物種所特別追求的合理幸福的善。通過這類訓(xùn)誡的運用以及倫理學(xué)研究所規(guī)定的那些行為習(xí)慣性的培養(yǎng)，我們所具有的欲望和情感將得到調(diào)整與教化；理性既告訴我們什么是我們的真正的目的，又教導(dǎo)我們?nèi)绾稳ミ_(dá)到它?！盵11]

朱熹注“禮之用，和為貴”曰：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴?！盵6]51對于“和者，從容不迫之意”，朱熹解釋說：“然而自肯甘心為之，而無厭倦之意，乃所以為和也”[4]514，“且如今人被些子燈花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以為痛？只緣知道自家病合當(dāng)灼艾，出于情愿，自不以為痛也?！盵4]514

這里朱熹把“和”與“自肯甘心”和“出于情愿”聯(lián)系在一起，也就是“禮”固然是需要遵守的儀則，但卻不是單純?yōu)榱朔闲问降囊螅桥c情感認(rèn)同相關(guān)的。這些情感認(rèn)同的流露是隨著德性修養(yǎng)工夫而來的，是本于天理流行的，仁不可勝用的呈現(xiàn)結(jié)果。這樣，“禮”就不僅僅是獨立的道德規(guī)則，而是與“仁”相聯(lián)系相互動。

對于“仁”與“禮”的關(guān)系，學(xué)者們的看法有很多不同之處。杜維明把“仁”說成是“內(nèi)在德性”，但只給“禮”以外在化角色：“仁”作為內(nèi)在德性，并不是由于“禮”從外界傳遞而來，給予“禮”意義的是一個高級概念?！叭省痹诖艘饬x上是一個基本與個體自我覺醒、自我完善、自我實現(xiàn)聯(lián)系在一起的過程。相反，芬格萊特反對把“仁”理解為一種內(nèi)在精神或心理狀態(tài)。芬格萊特試圖純粹從“禮”的維度去解釋“仁”，他把“禮”理解為一個解釋性的框架，并強調(diào)社會禮儀在塑造一個人成為群體的一員方面的力量與功能[5]152。

我們認(rèn)為，“仁”既不單純是“內(nèi)在德性”，也不單純是“禮”的社會化凝結(jié)?！叭省笔切闹拢恰岸Y”的基礎(chǔ)；同時“仁”是通過正確行為(也就是守“禮”)而彰顯出來的。如顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮曰仁。”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[6]131-132再如仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭?！盵6]132樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”[6]146這些都不是什么抽象概念或純粹規(guī)定，而恰恰是寓于具體的行為之中。這也并不是簡單地將“仁”的概念轉(zhuǎn)換為行仁的方法，而是因為盡管仁作為內(nèi)在德性是無疑的，但其往往處理主體間的關(guān)系，即正確處理己與人，人與人之間的關(guān)系，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”，顯然都不僅僅是自我內(nèi)在的修養(yǎng)，而是涉及到群體的問題?！岸Y”可以視為規(guī)范社會關(guān)系的一種準(zhǔn)則，而“仁”則是“禮”的原初根據(jù)。

通過朱熹注解“禮之用，和為貴”的意義，顯見“禮”并非死板一塊，在某些具體場合和特殊情境下，“禮”不是固定的，恰恰是見機而行地處置體現(xiàn)了人的美德之能。禮的裁量往往需要“義”。子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！敝祆湟套釉唬骸熬犹幨?，事之無害于義者，從俗可也；害于義，則不可從也?！盵6]109

三、義的作用

朱熹曰：“義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為，不顧己私?！盵4]702“義者，宜也。君子見得這事合當(dāng)如此，卻那事合當(dāng)如彼，但裁處其宜而為之。”[4]702一方面，在朱熹看來，“義”是性之德，乃由天理所賦予的，并不是某種形式的法則；另一方面，“義”具有某種指導(dǎo)在具體場合中進(jìn)行適當(dāng)?shù)牡赖聦嵺`的作用，最著名的是孟子所說的“大人者，言不必行，行不必果，惟義所在”。余紀(jì)元就認(rèn)為“在孔子倫理學(xué)里，‘禮’的管制是一個基本特征。‘義’調(diào)整‘禮’的普遍性，并把他們與特殊環(huán)境結(jié)合起來?！盵5]156

孔子在《論語·里仁》中云：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！薄傲x”的字面意思是“適宜的或適合的”。它指一個行為的合宜性，而且也是行為者對于怎樣才適宜的理解的一種品質(zhì)。余紀(jì)元認(rèn)為，這一概念使下述情況清楚起來，即成“仁”既不是機械地遵循和運用社會禮義之事，亦不是盲目愛人之事，而應(yīng)涉及一種理解和決定的智性方面[5]152。朱熹曰：“義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應(yīng)之，更無所執(zhí)也。”[4]663也就是說，“義”作為德性，是指一種見機行事的能力，并沒有固定的普遍規(guī)則，而更多的是指處境性的。因而，有學(xué)者將亞里士多德的實踐智慧(phronesis)與孔子的“義”聯(lián)系起來，認(rèn)為亞里士多德的實踐智慧理論是使他的倫理學(xué)與現(xiàn)代西方主流倫理學(xué)區(qū)分開來的突出特點。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中認(rèn)為：“明智(實踐智慧)必然地是在于人的好壞相關(guān)的事情上的一種與正當(dāng)?shù)某叨认嗦?lián)系的行為品質(zhì)?！盵12]

“義”作為一種道德抉擇和道德評價，同時必然聯(lián)系著其他相關(guān)的品德，作為衡量當(dāng)與不當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”朱熹注曰：“義者，制事之本，故以為質(zhì)干。而行之必有節(jié)文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也。”[6]165具有這種“制事之本”品質(zhì)的人，我們才可以期待他能夠做出最適當(dāng)?shù)男袨?，不至于使品德的發(fā)用泛濫而無所節(jié)制，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[6]182

義務(wù)論強調(diào)行為的道德價值取決于行為動機和行為本身的性質(zhì)。體現(xiàn)義務(wù)的中心性是“正當(dāng)”這一概念?！罢?dāng)”這一概念表達(dá)的是一種具有權(quán)威性的規(guī)定，一種行為應(yīng)當(dāng)服從的規(guī)則或命令。與義務(wù)論的規(guī)則或命令不同，“義的那些判斷是價值性的，不是事實性的。價值的有無與高下，其決定權(quán)確操在主觀之手，不操在客觀之手。同此事物，主觀不同，所賦予的價值便不一定相同。主觀同而先后情況不同，其所賦予與的價值亦可能有異……不論其為對人的或?qū)κ碌模瑹o一不是價值判斷，無一不出自主觀的裁決”[13]。既然“義”是心的裁制決斷，那么如何才能合宜地行動？一方面，“義”是先天具有的；另一方面，“義”并不是一開始就能進(jìn)行合宜的道德判斷，而需要經(jīng)過一定的修養(yǎng)工夫，這與特定的主體聯(lián)系在一起，即君子或仁人，君子乃是正確判斷的保證。

麥金泰爾在談及亞里士多德主義和儒家對德性的解釋的一致性時說，“雙方理論均描繪并認(rèn)可一種道德教育的方法，根據(jù)這種教育，我們首先得在特定處境中從別人那兒學(xué)習(xí)在設(shè)身處地的情況下需要什么勇氣或正義等等，然后學(xué)習(xí)如何擴充，如何將我們對這些德性的切實領(lǐng)會落實到其他非常不同的處境之中。雙方也均認(rèn)為，這種道德能力、這種根據(jù)我們的初學(xué)而去進(jìn)一步如何正確判斷和行動的實踐知識，其本身并非某種外在的因循律則”[14]。

孔子盛贊顏回好學(xué)，“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過”。此“學(xué)”之含義與“學(xué)習(xí)知識”的“學(xué)”相去甚遠(yuǎn)，其導(dǎo)致的結(jié)果不是知識的豐富而是“不遷怒，不貳過”的德行。換句話說，顏淵所學(xué)的對象正是具有卓越品德的君子，君子作為學(xué)習(xí)的榜樣，其實也就是歷史上的圣賢。在《論語》中，孔子廣泛地提到歷史上的人物及事件，據(jù)統(tǒng)計，其中就有黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊等，與孔子同時代的則有柳下惠、孟公倬、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、晏平仲、鮑莊子、叔向、令尹子文、子西、孔文子、寧武子、蘧伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產(chǎn)等等。正是通過對這些歷史人物的評價和議論，君子的正確行動就展現(xiàn)出來。郝大維、安樂哲等學(xué)者認(rèn)為：“建立帶有個人‘義’的‘禮’不僅是把抽象形式加以具體化的模仿，而且是重新呈現(xiàn)一個榜樣，重新建立具體的‘禮’。就是說，榜樣的基本意義在于他是具體體現(xiàn)了‘仁’的君子?！盵15]我們必須重視“榜樣”這種說法，R·奧迪就認(rèn)為：“德行無法通過學(xué)習(xí)各種道德領(lǐng)域的價值觀念而獲得，它通常是通過模仿與社會化而形成的，如果沒有榜樣，它也許便無法教予人”[16]。

四、結(jié)語

“仁”是儒家思想的核心概念，其主要呈現(xiàn)為人的一種美德。正如德性論注重的不是行為對規(guī)范的符合，而是對美好人生的追求。“仁”是人所表現(xiàn)出的德性力量，不是對規(guī)范的認(rèn)知，也并非出于對普遍規(guī)則的符合?！熬佣鴷r中”，這種德性之能往往體現(xiàn)在對具體對象、具體境遇的處置中?！笆ト苏f話，隨人指點”，孔子通過對諸弟子不同的回答展現(xiàn)了“仁”的活潑潑的特性?！叭省弊鳛閼?yīng)當(dāng)追求的價值，具有普遍性，但并不表現(xiàn)為一種普遍規(guī)則。義務(wù)論雖然也并不排斥美德，然而，后者并不是第一義的，在義務(wù)論那里，品格層面的美德只是在道德原則的規(guī)范下才有價值。

同樣，強調(diào)德性的同時，儒家也關(guān)注規(guī)范。朱熹就非常重視“禮”的作用，這從上文關(guān)于禮的論述可以看出。禮通常表現(xiàn)為一種規(guī)范、規(guī)則，不過這種規(guī)則在儒家并不是第一義的。儒家的德性思想并不反對禮，并且要借助禮來達(dá)成社會秩序和德性修養(yǎng)。然而，德性并不完全通過禮而呈現(xiàn)出來，作為德性的“仁”才是禮的基礎(chǔ)、根源，因而德性才是第一義的。而在禮文規(guī)范的秩序中，儒家又贊賞能夠合宜處事的君子，君子往往能夠在具體境遇中做出恰如其分的道德抉擇和評價。“義”所具有的“當(dāng)然”之義，能夠判斷事和情的當(dāng)與不當(dāng)。具有“義”之德的人，充分展現(xiàn)了德性的力量，與漠視價值的工具理性徹底區(qū)別。儒家的理想人格是圣人，其最根本的昭示則是展現(xiàn)人性之光輝以及人之為人的無限可能。德性不同于任何規(guī)則性的牢籠，而能成就卓越的德行與實現(xiàn)圓善的人生，誠如《中庸》所說：“故大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”。

當(dāng)然，從德性倫理學(xué)的角度來考察儒家思想，并不意味著任何儒家思想，諸如程朱陸王的學(xué)說，與亞里士多德的倫理思想或當(dāng)代西方德性倫理學(xué)完全一致。這在安樂哲等人關(guān)于儒家“角色倫理學(xué)”的思考中可以看出。不過，儒家思想對于德性、品德的注重，與德性倫理學(xué)同樣有很多不謀而合之處，這一點也不可否認(rèn)。

[1]黃勇.美德倫理的二重困境以及從朱熹新儒學(xué)而來的對策[J].崔雅琴譯.思想與文化，2011(1)：62-97.

[2]東方朔.非現(xiàn)代性的儒家倫理：一種意義的重新審查[J].社會科學(xué)論壇,2001(3)：27-32.

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[6]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

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[8]余紀(jì)元.亞里士多德倫理學(xué)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2011：22.

[9]牟宗三.牟宗三先生全集[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003.

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[15]郝大維,安樂哲.孔子哲學(xué)思微[M].蔣弋為,李志林譯.南京:江蘇人民出版社,2012：131.

[16]楊國榮.倫理與存在——道德哲學(xué)研究[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2009：179-180.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

Ethical Forms Reflected in Zhu Xi’s The Analects of Confucius Variorums—— Focus on the Three Concepts of Humanity, Justice and Propriety

CHEN Hua-bo

(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Zhu Xi elaborated the three concepts of humanity, justice and propriety inTheAnalectsofConfuciusVariorums, which gave full expression to his thought on virtue ethics rather than the trend of deontology. Humanity refers to people’s inborn potentiality of virtue instead of cognition to the moral codes. Propriety refers to the norms, rules and regulations so as to achieve the desirable social order and moral cultivation by means of propriety, yet, these rules and regulations, in the minds of Confucians, are not necessarily the first justice. Virtue does not always present itself by means of propriety. Humanity is the basis and root of propriety, so virtue becomes the first justice. Meanwhile, when it comes to the order of propriety and norms, Confucians speak highly of gentlemen who can properly approach justice, since gentlemen can make appropriate decisions and judgment under the specific situations rather than get caught in certain formalistic rules and regulations.

Zhu Xi;TheAnalectsofConfuciusVariorums; ethical forms; humanity; justice; propriety; virtue ethics

B244.7

A

1001-0300(2016)06-0045-06

2016-07-16

陳華波，男，浙江溫嶺人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事宋明儒學(xué)、中國古代哲學(xué)研究。