［韓］洪允姬

東西方神話比較研究芻議*

［韓］洪允姬

中國(guó)神話和西方神話的比較研究是20世紀(jì)中國(guó)神話學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。通過(guò)與西方神話，特別是與希臘神話的比較來(lái)揭示中國(guó)神話的特點(diǎn)，這在中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域，從未中斷過(guò)。希臘神話成為中國(guó)神話學(xué)比較研究的標(biāo)桿，同時(shí)它也是中西神話比較中西方神話的“托邦（topos）”。探索東西方神話之間、中國(guó)和希臘神話之間所存在的差異是有意義的。但是對(duì)于中國(guó)神話研究而言，東西方比較或者中西方比較究竟是不是最佳的方法呢？我們?yōu)楹尾捎眠@種比較的框架呢？通過(guò)這個(gè)框架我們期待達(dá)到什么效果？如何根據(jù)中國(guó)神話的復(fù)雜性、在不損傷其多彩魅力的情況下來(lái)展開比較研究呢？這些問(wèn)題都需要進(jìn)行探索性的研究。

中國(guó)神話學(xué)；東西方；中西方；比較神話學(xué)；希臘神話

一、龍和人魚

筆者從事中國(guó)神話研究若干年，最近在研究中國(guó)的龍和人魚故事的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了幾個(gè)有趣的問(wèn)題。首先, 提到龍，人們問(wèn)得最多的問(wèn)題就是“東方的龍和西方的龍有什么不同”，或者“中國(guó)的龍和西方的龍有什么不同”。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，即使沒(méi)有特別研究過(guò)“龍”的人也可以這樣回答：“東方的龍是吉祥的化身，而西方的龍具有惡魔的特征?！碧釂?wèn)的人似乎正是期待這樣的答案，往往回應(yīng)道：“是??！在中國(guó)，龍不也是皇帝的象征嗎？”然而，這個(gè)問(wèn)題在筆者看來(lái)并沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。對(duì)中國(guó)的龍以及世界各地的龍的故事考察得越多，就越發(fā)現(xiàn)龍的形象和性格多種多樣，只單純地按照東西方、中西方來(lái)分類討論難免有欠妥當(dāng)。而且，一旦限定了東西、中西這個(gè)研究框架，將有很多地區(qū)和民族的龍被排除于框架之外。因此，人類通過(guò)想象力所創(chuàng)造出的這一富有魅惑力的神獸或怪獸其實(shí)自由自在地游弋于我們習(xí)慣性地劃分出的范圍和框架之外。

另外，筆者最近在研究中國(guó)人魚故事的類型的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)學(xué)者的研究大多關(guān)注于中西方人魚的比較、揭示它們之間差異，而韓國(guó)學(xué)者的相關(guān)論文大多是論述西方和東方的人魚有何不同。其中，作為共同的研究對(duì)象的西方人魚一般是安徒生童話中的美人魚或者希臘神話中的塞壬（Siren）, 而中國(guó)的人魚主要是《山海經(jīng)》中的氐人或者是《太平廣記》中的海人魚。事實(shí)上，除了上述以外，中國(guó)歷代都有外形多樣、性格豐富的人魚故事。除了所謂“西方”的美人魚之外，世界各地還流傳著很多關(guān)于人魚的故事，比如敘利亞的阿塔耳伽提斯(Atargatis)，美索不達(dá)米亞的大袞(Dagon)，希臘的特里同(Triton)，《一千零一夜》中的阿卜杜拉(Abdullah)，西部非洲的瓦塔媽媽(Mami Wata)等。筆者在考察中國(guó)人魚的諸多特征的過(guò)程中，參考廣泛分布于各地并流傳至今且外形和性格各異的人魚故事，深受啟發(fā)。

那么對(duì)于中國(guó)神話研究而言，乃至對(duì)于神話學(xué)而言，東西方比較或者中西方比較究竟是不是最佳的方法呢？我們因何沿用這種比較的框架呢？通過(guò)這個(gè)框架我們期待達(dá)到的效果是什么？這樣的方式又會(huì)帶來(lái)什么損失？怎么去克服這些問(wèn)題？本文就針對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探討性的研究 。

二、東西和中西的框架

實(shí)際上，中國(guó)神話和西方神話比較研究是20世紀(jì)中國(guó)神話學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。中國(guó)第一部神話學(xué)論文——蔣觀云所著的《神話?歷史養(yǎng)成之人物》(1903，《新民叢報(bào)(談叢)》)中開頭便提到“一國(guó)之神話與一國(guó)之歷史，皆于人心上有莫大之影響”，文中還提到“印度之神話深玄，故印度多深玄之思。希臘之神話優(yōu)美，故希臘尚優(yōu)美的風(fēng)”。此外，20世紀(jì)20年代出版的魯迅的《中國(guó)小說(shuō)史略》中的“神話與傳說(shuō)”一文中有“自古以來(lái)，從不聞（中國(guó)）有薈萃融鑄為巨制，如希臘史詩(shī)者”這樣的論述，并論述了“中國(guó)神話之所以僅存零星者”。探索中國(guó)神話的開山之作——《中國(guó)神話研究ABC》的作者沈雁冰（茅盾）也曾遺憾地表示，“中國(guó)神話一直沒(méi)有一部集大成者的著作，而且以前的書籍也是分散和零碎的。”20世紀(jì)后期主張“廣義神話論”的集中國(guó)神話大成的袁珂延續(xù)著這些先行者的想法并一直努力。可見，在中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域，同西方神話、特別是通過(guò)與希臘神話的比較來(lái)揭示中國(guó)神話的特點(diǎn)的研究，從未中斷過(guò)。就以上所提及的現(xiàn)象，陳連山就有如下一段論述：

由于神話概念來(lái)自西方，因此中國(guó)神話的研究從一開始就是在比較研究的基礎(chǔ)上展開的?！髞?lái)中國(guó)神話學(xué)也一直非常注重神話比較。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，到1999年為止，中國(guó)有8部著作、341篇論文專門探討中外神話的比較問(wèn)題。其中核心是中國(guó)神話與西方神話（古希臘、古羅馬神話和北歐神話）的比較?？墒?，中國(guó)的神話比較研究是直接用希臘神話作標(biāo)準(zhǔn)來(lái)展開的，從來(lái)沒(méi)有顧及中國(guó)文化的特點(diǎn)……。①陳連山：《走出西方神話的陰影——論中國(guó)神話學(xué)界使用西方現(xiàn)代神話槪念的成就與局限》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2006年第6期，第18頁(yè)。

正如陳連山所指出的一樣，中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)是順應(yīng)所謂“新文化運(yùn)動(dòng)”而出現(xiàn)的一門學(xué)術(shù)。當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子大量引入西方文化，其中就包括了神話學(xué)。陳連山從“新文化運(yùn)動(dòng)”中找到了比較研究側(cè)重西方神話，特別是偏重希臘神話的這一現(xiàn)象的由來(lái)和原因。另一方面，葉舒憲追溯到18—19世紀(jì)西方神話學(xué)的比較神話學(xué)傾向以及從接受這種傾向的日本學(xué)者所做的中國(guó)神話研究中找到了原因。

神話學(xué)本來(lái)是西方人文學(xué)研究的特有產(chǎn)物，它在18-19世紀(jì)獲得繁榮時(shí)又稱比較神話學(xué)，它在跨文化的比較觀照之下勢(shì)必會(huì)越出西方傳統(tǒng)的自身界線，將非西方各民族古典神話和原始民族的口傳神話傳統(tǒng)納入總體考察的視野之中。②葉舒憲：《中國(guó)神話的特性之新詮釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，2005年第5期，第71頁(yè)。

遺憾的是，較早探討中國(guó)神話之特征的不是中國(guó)的本土學(xué)者，而是鄰國(guó)日本的民俗神話研究者。由于西學(xué)東漸過(guò)程在亞洲不同國(guó)家的時(shí)間差，中國(guó)神話學(xué)的產(chǎn)生不僅晚于日本，而且其發(fā)韌的契機(jī)也是直接受到日本的影響，所以日本學(xué)者的“中國(guó)神話論”在現(xiàn)代中國(guó)神話學(xué)論說(shuō)中長(zhǎng)久占據(jù)支配地位。這種觀點(diǎn)以西方的希臘神話為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為中國(guó)古代雖也產(chǎn)生神話，卻是不發(fā)達(dá)也不標(biāo)準(zhǔn)的。①葉舒憲：《中國(guó)神話的特性之新詮釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，2005年第5期，第74頁(yè)。

正如上述論述所表明的，對(duì)于中國(guó)神話學(xué)的比較研究，希臘神話是神話的標(biāo)準(zhǔn)，也是中西神話比較中西方神話的“托邦（topos）”②“托邦 （topos）”這個(gè)單詞源自希臘文，有“處所”“地方”的意思。作為文學(xué)修辭學(xué)用語(yǔ)有“反復(fù)出現(xiàn)的固定形式或者陳腐的語(yǔ)句”的意思。在本文中為了比喻希臘神話是神話學(xué)內(nèi)部一種固定形式的標(biāo)桿、凝固的現(xiàn)象而使用這個(gè)詞語(yǔ)。。其中荷馬史詩(shī)——《伊利亞特》和《奧德賽》占有重要的地位。我們?cè)谥袊?guó)保留下來(lái)的文獻(xiàn)中并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)能與之比肩的作品，這是十分遺憾的。而恰恰是這種遺憾，成為了這之后一百多年時(shí)間里促進(jìn)中國(guó)神話學(xué)發(fā)展旺盛以及尖銳論證不斷涌現(xiàn)的催化劑和原動(dòng)力。筆者還注意到一個(gè)有趣的事實(shí)，就是在中國(guó)神話學(xué)有“中西”的視角，但是沒(méi)有對(duì)“東西”的視角，也可以認(rèn)為“東西”的視角被掩埋于“中西”的視角之下。例如截至撰稿時(shí)間為止，在中國(guó)知網(wǎng)(CNKI)上以“中西神話”或者“中西方神話”為關(guān)鍵詞可以檢索出很多論文，而以“東西神話”或者“東西方神話”為關(guān)鍵詞檢索出的相關(guān)論文不足十篇，可以說(shuō)，這一點(diǎn)與韓國(guó)的中國(guó)神話學(xué)研究大相徑庭。

在韓國(guó)，對(duì)于中國(guó)神話的研究往往是從接近東亞神話的視角進(jìn)行的。韓國(guó)神話研究者們大多也不是從韓西，而是從東西方神話比較的觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)揭示韓國(guó)神話的特征并確立其地位。在韓國(guó)的比較神話學(xué)中，所謂“東”通常指的是“東亞”，即韓國(guó)、中國(guó)、日本等國(guó)家；所謂“西” 通常指的是“希臘神話”，這一點(diǎn)和中國(guó)的比較研究一致。與中國(guó)大陸或者中國(guó)臺(tái)灣相比，在韓國(guó)從事中國(guó)神話學(xué)研究的學(xué)者數(shù)量不是那么多。其中，以鄭在書、金善子等為代表的第一代學(xué)者們，從1990年開始以他們充沛的研究熱情，為韓國(guó)的中國(guó)神話學(xué)研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。此后，中國(guó)神話學(xué)成為韓國(guó)的中國(guó)學(xué)領(lǐng)域中一個(gè)重要的研究方向。李有鎮(zhèn)、宋貞和、羅相珍以及包括筆者在內(nèi)的第二代學(xué)者們從中國(guó)神話的語(yǔ)境研究、少數(shù)民族神話研究、比較神話研究、女神研究等多角度擴(kuò)大了中國(guó)神話研究的范圍。此外，延世大學(xué)、高麗大學(xué)、梨花女子大學(xué)等主要大學(xué)的中文系均開設(shè)了和中國(guó)神話相關(guān)的課程，培養(yǎng)了很多年輕的研究者。但是從1990年開始，韓國(guó)的學(xué)術(shù)界盛行“東亞論”，在中國(guó)神話研究領(lǐng)域開始出現(xiàn)尋找東亞神話的本體性和認(rèn)同性的趨勢(shì)。這一趨勢(shì)的主導(dǎo)者以鄭在書為代表。

簡(jiǎn)而言之，鄭在書所推崇的神話研究就是“從想象力的帝國(guó)主義中脫離”。這是一個(gè)雙重的課題。一方面，從西方神話中心主義中脫離，這點(diǎn)與中國(guó)神話學(xué)指向相同。另一方面，從單元的視角中脫離，即擺脫中國(guó)神話也應(yīng)該和希臘神話一樣存在單元神話體系的固定觀念。鄭在書認(rèn)為單元主義衍生于中國(guó)中心主義，把它稱為“東方內(nèi)部存在的另一種東方主義(Orientalism)”，而如何克服這兩種中心主義的局限性就要借助于道教神話了。因?yàn)猷嵲跁J(rèn)為“道教是在東亞的歷史上，從支配理念的補(bǔ)充性和對(duì)立性視角執(zhí)行批判和升華的機(jī)能”。他也認(rèn)為“總體來(lái)說(shuō)，道教在非主流的層面上為僵化的主流邏輯賦予活力和多樣性”。他期待這樣的對(duì)于“作為基層文化的道教”的新認(rèn)識(shí)能成為從雙重的“想象力的帝國(guó)主義”中脫離的出口。此后他也一直在中國(guó)和韓國(guó)的道教神話和文化的研究領(lǐng)域進(jìn)行探索。

他的問(wèn)題意識(shí)為1990年以后的韓國(guó)神話研究學(xué)者們帶來(lái)很多靈感。此后的很多研究者們都在“東亞神話”或者“東西神話比較”的框架中分別或者綜合研究中國(guó)神話和韓國(guó)神話，試圖通過(guò)與西方神話(主要是希臘神話)的對(duì)比與區(qū)分來(lái)尋找東方神話、東亞神話、韓國(guó)神話的本體性。因?yàn)榕c中國(guó)的神話學(xué)一樣，韓國(guó)的神話學(xué)也是通過(guò)日本引入西方的神話學(xué)而開始的。

三、東西?中西神話比較研究的成果與挑戰(zhàn)

那么通過(guò)與西方神話的比較，中國(guó)或者韓國(guó)的神話學(xué)界究竟希望獲得什么呢？一般來(lái)說(shuō)，我們通過(guò)比較可以發(fā)現(xiàn)共同點(diǎn)和不同點(diǎn)。在20世紀(jì)上半葉神話學(xué)建立之初，中國(guó)和韓國(guó)的神話學(xué)界所面臨的主要問(wèn)題是：“我們也有和希臘神話‘一樣’的神話嗎？”到了20世紀(jì)下半葉，學(xué)者們所要解決的主要問(wèn)題則是：我們的神話和西方神話有何不同、有哪些特有的價(jià)值，即尋找本體性。

20世紀(jì)80年代中國(guó)興起“文化熱”，于是開始重新定位所追求的文化動(dòng)向，逐漸重視曾經(jīng)在中國(guó)現(xiàn)代史上被排斥甚至打壓的傳統(tǒng)文化。中國(guó)神話學(xué)，取得了飛躍式發(fā)展，以至于被稱為“神話熱”。這在80年代以后，也可以說(shuō)是順應(yīng)了歷史發(fā)展的潮流。從20世紀(jì)后半期到現(xiàn)在，中國(guó)神話學(xué)界通過(guò)與西方神話相比較，希望找到中國(guó)神話所體現(xiàn)的民族特色。比如，王毅在《中西方神話內(nèi)涵及其文化傳統(tǒng)》（1998）中通過(guò)比較中國(guó)夸父神話和希臘坦塔羅斯神話，找到了如下中西方文化系統(tǒng)的差異。一是中國(guó)傳統(tǒng)的群體精神和西方文化強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)。二是中西方文化的基本性質(zhì)：中國(guó)文化是宏觀的、感悟的、審美的文化。①王毅：《中西方神話內(nèi)涵及其文化傳統(tǒng)》，《文史雜志》，1998年第4期，第22頁(yè)。還有他說(shuō)“夸父神話包含的所有文化基因中，與西方文化反差最大的，大概首推對(duì)人類自身的審美關(guān)照”，并概括了如下一些差異。

前者看重“用”后者看重“形”。這種根本看法，反映在“身形”上，則是前者重“德”后者重“貌”；反映在羞恥觀、審美觀上，前者以“裸”“露”為羞恥，后者卻以裸體為至美；反映在實(shí)踐觀點(diǎn)上，前者注重表里一致，后者崇尚眼見為實(shí)……這些文化基因在中西文化各自的發(fā)展長(zhǎng)河中，有著深遠(yuǎn)的影響。②王毅：《中西方神話內(nèi)涵及其文化傳統(tǒng)》，《文史雜志》，1998年第4期，第23—24頁(yè)。

閻德亮也通過(guò)和西方神話、特別是和希臘神話的比較發(fā)現(xiàn)中國(guó)神話中重視德的價(jià)值觀。他說(shuō)中國(guó)上古神話中有著鮮明的東方文化特色，其中尤為顯著的是它的尚德精神。

……中希兩個(gè)國(guó)家的神話傳說(shuō)表現(xiàn)出不同的特色和文化價(jià)值取向，主要表現(xiàn)為：中國(guó)人“崇德”而西方人“尚力”，中國(guó)人“抑己利他”而西方人“利己至上”。中國(guó)神話和希臘神話猶如兩顆璀璨的明珠，代表著東方和西方兩大文化圈的不朽成就……。③閻德亮：《中國(guó)古代神話的文化觀照》，北京：人民出版社，2008年，第323頁(yè)。

他還指出這樣的“尚德（崇德）精神”主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，主要大神格“不食人間煙火，沒(méi)有平凡人的情欲”；第二，“對(duì)神的獻(xiàn)身精神的尚德和禮贊”；第三，大神們“保民佑民的責(zé)任感”。他還歸納了希臘神話的特點(diǎn)。

相反，在古希臘神話中，我們所看到的大大小小的天神都是世俗的，是滿身人間煙火味的形象。……其開辟神話充滿了血腥。……天神與人類一樣，也表現(xiàn)出愛、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。①閻德亮：《論中國(guó)上古神話的尚德精神——兼與西方神話比較》，《中州學(xué)刊》，2003年第6期，第92—93頁(yè)。

王毅、閻德亮二位不僅都指出了“尚德精神”是中國(guó)神話的特點(diǎn)，而且對(duì)希臘神話的解讀也有著相同點(diǎn)。他們二位都強(qiáng)調(diào)希臘神話的眾神具有人性化和世俗化的一面。希臘眾神具有“人神同形”的特點(diǎn)，這樣的特點(diǎn)，對(duì)以身體為美的希臘藝術(shù)以及之后的西方藝術(shù)的影響之深遠(yuǎn)，這一事實(shí)在神話學(xué)界已被廣泛認(rèn)可。趙沛霖在《中國(guó)神話的民族性特征》中提到如下觀點(diǎn)：

希臘神話以其輝煌的成就為人格化的神話樹立了豐碑，成為人類文化藝術(shù)史上永恒的美和不可企及的典范。中國(guó)神話則別具一格，具有多項(xiàng)意義和價(jià)值：從總體而言，顯示著博大的民族精神和東方的魅力和美質(zhì); 就其已被實(shí)用化的部分而言，其中凝聚著大量的原始文化信息，可以作為發(fā)掘和探索原始神話的憑借，至于那些卻后僥幸留存下來(lái)的零星片段的原始神話材料，更能直接展示原始神話的本來(lái)面貌，具有不可替代的價(jià)值。②趙沛霖：《中國(guó)神話的民族性特征》，《古典文學(xué)知識(shí)》，2000年第3期，第28頁(yè)。

趙沛霖以這樣的差異為根據(jù)，給出了“就神話的完整性和系統(tǒng)性來(lái)看，希臘神話優(yōu)于中國(guó)神話；而就神話的原始性和多樣性來(lái)看，則后者優(yōu)于前者”的結(jié)論。

他們的論述中所提及的希臘神話中神的特點(diǎn)，即“尚力”“利己至上”“強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)”“充滿了血腥”等暴力性或者破壞性以及“世俗化”等，其實(shí)這些并不只是希臘神話的特點(diǎn)，也是20世紀(jì)第二次世界大戰(zhàn)以后，西方對(duì)其文明及現(xiàn)代性 （modernity）的反思過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)。此外，薩義德（Edward W. Said）的《東方學(xué)》（Orientalism）（1978）成為東方反思以西方為中心的世界史觀念的契機(jī)。這里的東方，即是非主體化、他者化的東方（Orient），喚醒了從自身的視角審視自身的需求。

以尋找中國(guó)民族本體性的中國(guó)神話研究的火熱展開，究其原因，除了中國(guó)的“文化熱”之外，也是緣于世界范圍內(nèi)的態(tài)勢(shì)。20世紀(jì)70—80年代，韓國(guó)盛行民族主義神話研究，到了90年代，學(xué)術(shù)界流行東亞論。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因一方面是韓國(guó)國(guó)內(nèi)情況，另一方面是由于上述對(duì)世界文明的反思。如果要說(shuō)明與中國(guó)的不同之處，那就是韓國(guó)的神話研究是通過(guò)韓國(guó)神話尋找韓國(guó)人的本體性，同時(shí)通過(guò)對(duì)包括中國(guó)、日本在內(nèi)等的東亞神話的考察來(lái)樹立東亞認(rèn)同感。以上這兩點(diǎn)在上世紀(jì)90年代以后的韓國(guó)國(guó)內(nèi)的中國(guó)神話研究中均有所體現(xiàn)，其中還包括脫離“想象力的帝國(guó)主義”的努力。

到了20世紀(jì)90年代末21世紀(jì)初，在韓國(guó)可以接觸到的神話書籍大部分還都是希臘神話。雖然在小學(xué)、初中的教科書中也有韓國(guó)開國(guó)神話的內(nèi)容，但是書店熱銷的并不是韓國(guó)神話，而是“希臘羅馬神話”，比如韓譯版的布爾芬奇（Thomas Bulfinch）的《寓言時(shí)代》（The Age of Fable）和其他介紹希臘神話的書籍。在2002、2003年，韓國(guó)的SBS電視臺(tái)自制了電視漫畫“奧林巴斯衛(wèi)士”（Olympus Guardians），共39集， 在兒童群體中具有頗高的人氣，當(dāng)時(shí)的兒童能流利地說(shuō)出奧林巴斯系統(tǒng)的神的名字，并且很多學(xué)生都背著印有漫畫中的宙斯、赫拉、阿波羅、阿佛洛狄特等的圖案的書包。

由于文化和教育強(qiáng)調(diào)“想象力”的重要性，曾經(jīng)被認(rèn)為是非現(xiàn)實(shí)的從而被忽視的神話重新受到關(guān)注，這具有一定的意義。但是學(xué)者們擔(dān)心的是，神話是人類想象力的產(chǎn)物，欣賞怎樣的神話就是對(duì)該神話中想象的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)以及價(jià)值觀進(jìn)行內(nèi)在化的過(guò)程。所以，無(wú)論是當(dāng)時(shí)的韓國(guó)神話研究者還是中國(guó)神話研究者，對(duì)“想象力的帝國(guó)主義”懷有顧慮是非常正常的事情。通過(guò)消除這種顧慮所作出的努力使得近年來(lái)韓國(guó)書店中不僅有希臘羅馬神話，還擺放著包括韓國(guó)神話和中國(guó)神話在內(nèi)的亞洲各國(guó)的神話和世界各地的關(guān)于神話的書籍。

韓國(guó)的神話學(xué)界一直努力探索著與西方神話所不同的韓國(guó)神話、中國(guó)神話、東亞神話的特點(diǎn)及其價(jià)值。韓國(guó)與中國(guó)的神話學(xué)者們就中國(guó)神話的特點(diǎn)和價(jià)值所得出的結(jié)論沒(méi)有什么太大的不同。比如，“東方的神話是追求神、人、自然之間的融合與和解”“重視禮和德”“不是外向的而是內(nèi)向的”，等等。在這個(gè)過(guò)程中，東方神話所體現(xiàn)的這些特點(diǎn)也被認(rèn)為具有彌補(bǔ)西方近代史弊端的精神性價(jià)值。

在學(xué)術(shù)界的上述努力之下，被他者化的東方各國(guó)的文化自卑感在相當(dāng)大的程度上轉(zhuǎn)變成為民族文化的自豪感。然而，在這個(gè)過(guò)程中我們忽視了什么呢? 在東西方、中西方神話比較中，希臘神話一直是西方神話的代表。正如我們所知，這個(gè)標(biāo)桿以“和人一樣是有欲情的，不道德的、世俗的、充滿暴力的神”為特征。而且，這個(gè)特征與西方文明和其現(xiàn)代性所受到的批判的內(nèi)容基本是相一致的。一方面，在這個(gè)過(guò)程中，希臘神話在神話學(xué)中作為一種“托邦（topos）”而被固定化。另一方面，在這個(gè)語(yǔ)境里作為比較對(duì)象的中國(guó)的神，就是在文獻(xiàn)中出現(xiàn)的盤古、女媧、禹、神農(nóng)、夸父這些神,是充滿道德的、披著神圣外衣的神。從這些神的身上，我們可以看到的就是獻(xiàn)身的精神、崇尚德的性格、保民佑民的責(zé)任感、以及神和人、人和自然之間的和諧共處。這是中國(guó)神話學(xué)所體現(xiàn)的價(jià)值，是對(duì)西方文明和其現(xiàn)代性的反省，也是東亞本身對(duì)東亞價(jià)值的發(fā)覺。這理所當(dāng)然是具有鮮明的時(shí)代意義的。

盡管如此，東西方、中西方神話比較研究中所忽視的有以下幾點(diǎn)：

第一，當(dāng)以希臘神話為代表的西方神話、以中國(guó)文獻(xiàn)神話為代表的東方神話或中國(guó)神話作為研究對(duì)象以后，其他地區(qū)和其他民族的眾多神話大多被忽略了。雖然神話學(xué)界常常提到有關(guān)印歐神話、埃及神話、北歐神話等的研究，但是仍然有很多其他民族的神話處于學(xué)術(shù)盲區(qū)。

第二，如果我們堅(jiān)持二元化比較并且把希臘神話作為比較對(duì)象的話，這只會(huì)增強(qiáng)希臘神話的特權(quán)地位。目前希臘神話仍然處于比較神話研究中固定不變的托邦（topos）地位。然而，這同時(shí)也可能是希臘神話的一種悲劇。除了“希臘神話很早就被整理成為了文獻(xiàn)，即有體系又富有完整性”，“希臘的神是人神同形的”等原有定型化的評(píng)價(jià)以外，其他可能的解釋被封鎖了。

第三，我們希望通過(guò)這種比較研究尋找中國(guó)人的本體性、東亞人的本體性等的初衷，在中國(guó)神話這個(gè)大的概念里會(huì)掩蓋掉無(wú)數(shù)差異和多樣性。再加上比較研究主要限定于中國(guó)漢籍文獻(xiàn)神話，這使得中國(guó)國(guó)內(nèi)很多的少數(shù)民族流傳下來(lái)的完整而又美麗的神話在東西、中西神話比較領(lǐng)域沒(méi)能大放異彩。

第四，所謂東方與西方的框架本身具有模糊性和人為性?！皷|方”具體指代什么？是亞洲、東亞、還是東北亞呢? 對(duì)于認(rèn)為中西神話比較能代替東西神話比較的學(xué)者們來(lái)說(shuō)，東方是中國(guó)嗎？或者東亞是只包含中國(guó)、韓國(guó)、日本這三個(gè)強(qiáng)國(guó)嗎？愛德華?薩義德(Edward W. Said)在《東方學(xué)》中所說(shuō)的東方（Orient）主要指的是中亞（Central Asia）、中東（Middle East）和西亞（Western Asia）地區(qū)。從地理學(xué)上說(shuō)，東方（Eastern world）包含這個(gè)地區(qū)。但是在比較神話研究中，巴比倫、蘇美爾、印度神話往往和歐洲神話聯(lián)系在一起。

筆者在這里并不是想說(shuō)東方、西方的劃分沒(méi)有實(shí)際意義，只是“東方”“西方”這樣的詞語(yǔ)有如此多的用法，在不同的語(yǔ)境下又有不同的含義。比如古代中國(guó)的“西域”和今天的“西方”的概念就有所不同。那么在全世界范圍跨民族、跨文化的現(xiàn)象快速發(fā)展的今天, 我們?cè)趯W(xué)術(shù)范圍的設(shè)定或者文化圈的設(shè)定這個(gè)問(wèn)題上就有必要更加慎重一些了，對(duì)模糊又具有人為性的所謂的東西方框架本身也有必要進(jìn)行批判性的考察。

總而言之，本文并不是要否定東西方神話之間、中國(guó)和希臘神話之間存在的差異。探索這種差異本身是具有很大意義的，這樣的問(wèn)題意識(shí)也很好地滿足了時(shí)代的要求。但是，在這個(gè)過(guò)程中我們可能受到比較框架的限制，從而使得多樣的學(xué)術(shù)解釋的可能性因“找到能克服西方的自我的本體性和我們的認(rèn)同性”這樣的初衷而受到限制。我們有必要對(duì)這些問(wèn)題加以警惕。

四、如何突破中國(guó)神話學(xué)比較研究的托邦(topos)？

與其他研究領(lǐng)域一樣，神話學(xué)的比較研究是十分重要卻并不簡(jiǎn)單的問(wèn)題。這是因?yàn)樵谑澜绺鞯貍鞒邢聛?lái)的多樣的神話具有地區(qū)的、文化的特殊性，同時(shí)也具備原型的相通性，結(jié)構(gòu)上的同質(zhì)性。所以，比較研究在神話學(xué)研究中是必需的，并應(yīng)嚴(yán)密地展開。但是在近代民族國(guó)家的建立時(shí)期，以發(fā)現(xiàn)“我”和“我們”、揭示其精神上根源為目的而出現(xiàn)的現(xiàn)代神話學(xué)，為了找到整合的、單一的本體性、認(rèn)同性付出很長(zhǎng)的時(shí)間。為此，把已經(jīng)確立本體性的標(biāo)桿（西方）當(dāng)作具有單一特征的他者，比如把希臘神話解釋為具有一定性質(zhì)的固定托邦，首先尋找與標(biāo)桿的共同點(diǎn)，然后尋找和標(biāo)桿不同的另一個(gè)“我”（東方）。

但是，用二分法來(lái)認(rèn)識(shí)和分析中國(guó)以及中國(guó)神話是比較困難的。葉舒憲論述中國(guó)神話存在形態(tài)的多樣性時(shí)把中國(guó)的神話概念按照下面四種做了劃分：（1）漢族的漢文古籍中記錄的文本神話。（2）漢族的各地民間的口傳神話。（3）少數(shù)民族的文本神話：這又包括用漢文記錄的和用少數(shù)民族文字記錄的。（4）少數(shù)民族的口傳神話。①葉舒憲：《中國(guó)神話的特性之新詮釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，2005年第5期，第75頁(yè)。

葉舒憲是按照敘事的主體和媒體（文字記錄和口傳）分類的；而李子賢是按照神話之諸種存在形態(tài)分類的：（1）文獻(xiàn)神話或書面文本神話。（2）口頭神話。（3）活形態(tài)神話。（4）某種實(shí)物或虛擬物為象征符號(hào)的神話。值得注意的是，（2）和（3）是按照是否與相關(guān)的信仰體系、祭儀系統(tǒng)結(jié)合而劃分的。即他并不把變?yōu)橹皇恰爸v一講”的故事看作是活形態(tài)神話。把（4）單獨(dú)歸納出來(lái)也是值得關(guān)注的，這點(diǎn)和葉舒憲說(shuō)的“實(shí)物神話”是相一致的。②李子賢：《活形態(tài)神話與中國(guó)神話學(xué)建構(gòu)》，韓國(guó)延世大學(xué)中語(yǔ)中文系主辦的海外知名學(xué)者邀請(qǐng)?zhí)刂v演，2015年，第5-6頁(yè)。

鐘宗憲也在《中國(guó)神話的基礎(chǔ)研究》的結(jié)論章節(jié)《中國(guó)神話研究的未來(lái)展望》中提到未來(lái)中國(guó)神話研究的幾個(gè)重點(diǎn)發(fā)展方向，其中有“考古資料、田野考察成果與神話相關(guān)文獻(xiàn)的比較”和“中國(guó)境內(nèi)的跨民族區(qū)域文化研究”。正如上述這些分類所反映出來(lái)的，中國(guó)神話因其敘事的主體、媒體及其諸多存在形態(tài)而呈現(xiàn)出多樣性和多重性。事實(shí)上在如今這樣跨民族、跨國(guó)家、跨文化的世界中，任何一個(gè)地區(qū)、 任何一個(gè)敘事主體都會(huì)拒絕單一的解釋， 然而就中國(guó)的情況來(lái)說(shuō)，它的神話的復(fù)雜性就更加突出了。①鐘宗憲：《中國(guó)神話的基礎(chǔ)研究》，臺(tái)北：洪葉文化事業(yè)有限公司，2006年，第436頁(yè)。

那么根據(jù)中國(guó)神話的復(fù)雜性, 為了不損傷其多彩的魅力，比較研究應(yīng)該怎樣展開呢？怎么將東西方、中西方比較的框架所忽略的眾多的地區(qū)、多樣的敘事主體、以及散落在外的多樣的故事，在神話學(xué)的世界里留存并保有生機(jī)？換句話說(shuō)，在“非—托邦（atopos）”的現(xiàn)實(shí)中，神話研究怎樣超越“托邦”？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解答并不能靠筆者的一己之力來(lái)完成。這其實(shí)需要中國(guó)神話學(xué)界以及超越東亞、亞洲的世界神話學(xué)研究者們共同思考和探討。筆者就在文章結(jié)尾提出以下幾點(diǎn)拙見：

第一，神話具有人類的想象力所體現(xiàn)出來(lái)的境界上的多重性。人類的想象力游離于現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)、常規(guī)和非常規(guī)的界限之間，從而將一個(gè)又一個(gè)神話故事豐富起來(lái)， 并使得每個(gè)故事變得獨(dú)特。因此，站在神話研究的出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，我們應(yīng)該尊重和理解每個(gè)神話故事的固有特征。

第二，我們應(yīng)該重視那些故事的存在形態(tài)以及流傳和表演的語(yǔ)境和主體。特別是中國(guó)作為神話學(xué)目前從多樣的民族中發(fā)現(xiàn)活形態(tài)神話的珍貴寶庫(kù)，這點(diǎn)對(duì)于研究中國(guó)神話學(xué)十分重要。

第三，充分地調(diào)查和理解那些故事的地域性（locality）和歷史性。我們應(yīng)該在時(shí)間與空間的雙重維度上研究每個(gè)故事，這樣才能夠充分地、立體地理解故事的演變過(guò)程。這會(huì)成為走向世界的神話學(xué)比較研究的跳板。

以上三點(diǎn)是我們展開神話比較研究之前所應(yīng)當(dāng)考慮的先決條件。比較研究是為了更加豐富而恰當(dāng)?shù)亟忉尭鱾€(gè)神話原有的價(jià)值和意義，而并不是為了“稀釋”各個(gè)神話的固有性或者妨礙各個(gè)神話的多重性。

最后，對(duì)于神話比較研究而言，我們應(yīng)逐漸舍棄東西、中西的框架，嘗試從網(wǎng)狀文化的視角進(jìn)行交叉文化的研究。只有這樣我們才能真正地?cái)[脫神話的帝國(guó)主義，想象力的帝國(guó)主義，才能使我們的神話研究領(lǐng)會(huì)到作為人類最古老、最根源的遺產(chǎn)的神話的豐富性。

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）03-0071-08

洪允姬（Hong Yoonhee），韓國(guó)延世大學(xué)助教授。

* 本文的英文題目： Rethinking the Framework of East and West in Comparative Study of Chinese Mythology